內(nèi)容摘要：“意志無力”是一個(gè)西方哲學(xué)的概念，但它所揭示的問題卻具有普遍意義。在儒學(xué)史上，孔子首先意識到了這個(gè)問題，之后，孟子將孔子的思想進(jìn)行了深化。在宋明儒學(xué)階段，朱熹和王陽明分別依著其“道問學(xué)”和“尊德性”的理路對這一問題進(jìn)行了探討。到了現(xiàn)代新儒學(xué)階段，牟宗三繼承孟子和王陽明的理論成就，以“心”“理”統(tǒng)一的“良知”繼續(xù)探討了“意志無力”這一問題。這個(gè)線索的代表人物是儒學(xué)史上的代表人物，故其反映了儒學(xué)在這一問題上的主要線索。

　　關(guān)鍵詞：儒家 意志無力 主要線索

　　“意志無力”（weakness of will）是一個(gè)西方哲學(xué)概念，但它所反映的問題卻具有普遍性�！耙庵緹o力的出現(xiàn)，看來是我們經(jīng)驗(yàn)中不可否認(rèn)的部分。”（倪德衛(wèi)，第3頁）在儒家長期的遷延過程中，對于“意志無力”問題也有諸多的思考和探討。梳理一下這些思考和探討的主要線索，不僅可以開拓儒學(xué)的問題意識，而且還可以為西方哲學(xué)的相關(guān)探討提供一個(gè)參照。

　　一

　　眾所周知，“仁”是儒學(xué)的核心概念。但是，需要指出的是，在孔子，“仁”不僅僅是一個(gè)概念，它更是一種現(xiàn)實(shí)的道德追求。因此，孔子自開始就十分重視“仁”在現(xiàn)實(shí)生活中的施行。他說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也己。”（《論語·雍也》）“己所不欲，勿施于人�！保ā墩撛挕ゎ仠Y》）在孔子看來，“仁”之施行的關(guān)鍵在于推己及人。不過，“推”有肯定和否定兩個(gè)方面：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是推己及人的肯定方面，被稱為“人道原則”；
“己所不欲，勿施于人”是推己及人的否定方面，被稱為“恕道原則”。這兩個(gè)方面合在一起就是“仁之方”，即施行“仁”的方法�？鬃诱J(rèn)為，“仁”并非遙不可及，只要照“仁之方”行事就可達(dá)到這個(gè)目標(biāo)。他說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣�！保ā墩撜Z·述而》）這里，人不僅是“仁”之施行的對象，更是施行“仁”的意志主體�？鬃诱f：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）在此，孔子強(qiáng)調(diào)，人作為道德的主體需要對自己“仁”的施行負(fù)責(zé)。

　　孔子對于“仁”的施行是充滿信心的，他希望當(dāng)人們認(rèn)識到“仁”時(shí)，就總會選擇去施行“仁”。然而，實(shí)際情況卻往往并非如此，孔子說：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）這里，當(dāng)孔子對“人而不仁”表示厭惡之時(shí)，已明確地覺察到人的實(shí)際行為與意志之間所存在的偏差�！墩撜Z》載道：“冉求曰：‘非不說子之道，力不足也�！�子曰：‘力不足者，中道而廢。今女畫。’”（《論語·雍也》）這段話表明了孔子兩個(gè)方面的思想：“（1）也許一個(gè)人可能不具備走整個(gè)完善之路所需要的、內(nèi)在的、氣質(zhì)性的天資，也許這不是應(yīng)該受到譴責(zé)的道德上的缺點(diǎn)。但是，（2）一個(gè)確實(shí)具備這種天資的人，可以選擇用或者不用這種天資。這個(gè)人應(yīng)對此負(fù)責(zé)。”（倪德衛(wèi)，第101頁）也就是說，在現(xiàn)實(shí)生活中，雖然人們認(rèn)識到“仁”，但卻并一定必然地去追求“仁”和施行“仁”。

　　這時(shí)，孔子所面對的是一種理論困境：“我既認(rèn)識到我應(yīng)該做某一類特定的事，又明白做一個(gè)對我開放的特定的選擇就是做這類事，但我卻沒有去做，反而可能是做剛好相反的事�！保ㄍ�上，第107頁）對于這種情況，孔子深感憂慮與焦急。他說：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也�！保ā墩撜Z·述而》）如果將孔子所憂慮的問題放到更大的視野去考量的話，其所憂慮的實(shí)是西方哲學(xué)的“意志無力”問題�！耙庵緹o力”問題是西方哲學(xué)中的一個(gè)重大問題，自亞里士多德開始就對它有相關(guān)的論述，其實(shí)質(zhì)在于：“當(dāng)一個(gè)人做他意識到不對的事時(shí)，意志無力就出現(xiàn)了�！保�倪德衛(wèi)，第3頁）“有些人知道他們應(yīng)該做什么但卻做了別的事。他們知道自己的角色是什么，卻不去扮演他們的角色，或者，他們許下一個(gè)諾言卻不去遵守�！保ㄍ�上，第99頁）因此，“意志無力”是指對于已經(jīng)認(rèn)識到應(yīng)該做的事而沒有去做，或者甚至做了不應(yīng)該做的事。顯而易見，“意志無力”這一概念雖出自于西方哲學(xué)，但它所揭示的問題卻具有普遍性。

　　對于“意志無力”這樣一種理論困境，孔子的對策是實(shí)行道德教化。因此，孔子關(guān)于道德教化的論說占據(jù)了《論語》的相當(dāng)篇幅。如：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格�！保ā墩撜Z·為政》）具體來講，孔子主張通過四個(gè)方面來實(shí)施道德教化：“子以四教：文，行，忠，信�！保ā墩撜Z·述而》）其中，“文”是指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》等文獻(xiàn)知識，而“行”、“忠”、“信”三個(gè)方面都是指道德方面的內(nèi)容。在教化的多方面內(nèi)容當(dāng)中，道德教化是主導(dǎo)方面，其他則是從屬方面。孔子說：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，汎愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文�！保ā墩撜Z·學(xué)而》）因?yàn)榭鬃訌?qiáng)調(diào)通過道德教化來克服“意志無力”，故道德教化不僅成為了原始儒學(xué)重要的理論功能，而且也成為了整個(gè)儒學(xué)史的重要特征。也正因?yàn)槿绱�，才有所謂的“儒有六藝，以教民者”之說。

　　孟子也深深感受到了“意志無力”這一問題，而且認(rèn)為它是道德理想追求過程中的大障礙。他說：“不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非國之災(zāi)也；
田野不辟，貨財(cái)不聚，非國之害也。上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣。”（《孟子·離婁上》）“不仁”者如果居于統(tǒng)治者的地位，比諸如城郭破損、貨財(cái)不足等都要嚴(yán)重得多，因?yàn)樗�必然�?dǎo)致國家的滅亡。孟子通過“不能”與“不為”的比較對“意志無力”進(jìn)行了描述。他認(rèn)為，“意志無力”從本質(zhì)上看并不是力所不能及的“不能”，而是力所能及卻“不為”。他說：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；
王之不王，是折枝之類也�！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚�“挾太山以超北�！笔橇λ�不及之事，而“為長者折枝”則乃力所能及之事。但是，“為長者折枝”之事人們有時(shí)卻不為之�！耙庵緹o力”的問題就屬于這種情形。

　　在孟子，其關(guān)于“不能”與“不為”的描述意在指出道德主體要對“仁”的施行負(fù)責(zé)。因此，克服“意志無力”的辦法只能從主體自身尋求。這如同射箭，如果未射中靶心，不能埋怨勝出者，而只能從自身找原因。孟子說：“仁者如射，射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《孟子·公孫丑上》）那么，“意志無力”發(fā)生的原因是什么呢？孟子認(rèn)為，如同“口之于味也，有同耆焉；
耳之于聲也，有同聲焉；
目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》）一樣，“仁”也是人心之所共同向往者。但是，感官追求與心之追求之間存在著差別：前者指向于外在對象，后者則指向于內(nèi)在對象；
前者是自發(fā)的、無意識的，后者則是自由的、有意識的。因此，只要美色和美味在力所能及的范圍，人們便會本能地去追求它們；
然而，人們卻不會自動地去追求和施行“仁”，盡管它在力所能及的范圍。在孟子，如果人過分執(zhí)著于外在事物，就會造成逐物不返，從而導(dǎo)致“放心”；
而“放心”就是“意志無力”出現(xiàn)的根本原因�！岸�目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也�！保ā睹献印じ孀由稀罚┮虼�，孟子給出克服“意志無力”的辦法是：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也�！保ā睹献印けM心上》）返求于心、“求放心”，找回“失散”的本心，這是解決“意志無力”問題的關(guān)鍵，此即“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《孟子·告子上》）。

　　二

　　在經(jīng)歷了漢唐之間的頹勢之后，儒學(xué)在宋明時(shí)期再次獲得大發(fā)展。這次大發(fā)展的主要理路在于援佛入儒，故陳寅恪說：“佛教于性理之學(xué)Metaphysics獨(dú)有深造。足救中國之缺失，而為常人所歡迎。佛教實(shí)有功于中國甚大，……自得佛教之裨助，而中國之學(xué)問，立時(shí)增長元?dú)猓�另開生面�！保ㄒ妳菍W(xué)昭，第10-11頁）與原始儒學(xué)相比，宋明儒學(xué)無論在內(nèi)容上還是在形式上都表現(xiàn)了嶄新的局面，因而形成為一個(gè)具有時(shí)代特征的儒學(xué)思潮。不過，雖然宋明儒學(xué)可以被稱為一個(gè)時(shí)代的整體思潮，但由于其代表人物個(gè)人的學(xué)術(shù)背景、問題意識之差別，他們對原始儒學(xué)問題意識的理解并不相同。于是，在宋、元、明三個(gè)朝代數(shù)十個(gè)代表人物的遷延過程中，最終竟形成了兩個(gè)主要流派：一個(gè)是程朱理學(xué)，一個(gè)是陸王心學(xué)；
前者以朱熹為主要代表，后者則以王陽明為主要代表。這兩個(gè)派別在儒學(xué)的諸多問題上存在差別，對“意志無力”問題的不同理解也是一個(gè)重要方面。

　　朱熹認(rèn)為，天地萬物的最高本體是“理”，但“理”并不是純粹外在的，它可以落實(shí)到人身上而為“性”。他說：“性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便為我所有�！保ɡ杈傅戮�，第2816頁）既然“性”由“理”而來，故人在本性上是善的。然而，由于“氣質(zhì)之稟”的差異，人在后天產(chǎn)生了善、惡之別�！叭酥�性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同�！保ㄍ�上，第69頁）善產(chǎn)生于“天命之性”，而惡產(chǎn)生于“氣質(zhì)之性”。但是，“天命之性”與“氣質(zhì)之性”并不是兩種人性，后者只是前者被“污染”的結(jié)果而已。朱熹說：“氣質(zhì)之性，便只是天地之性。只是這個(gè)天地之性卻從那里過。好的性如水，氣質(zhì)之性如殺（撒）些醬與鹽，便是一般滋味�！保ㄍ�上，第68頁）在朱熹，“意志無力”產(chǎn)生于“氣質(zhì)之性”，而既然產(chǎn)生于“氣質(zhì)之性”而非“天命之性”，故是可以克服的。他說：

　　或問：“人物之性一源，何以有異？”曰：“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。（同上，第57頁）

　　不過，克服“意志無力”不是一件易事。朱熹說：“人之為學(xué)，卻是要變化氣稟，然極難變化�！保ㄍ�上，第69頁）然而，雖謂之難，但并非不可為，能否克服“意志無力”的關(guān)鍵“在乎識之淺深與其用力之多寡”（同上，第57頁），“若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成”（同上，第69頁）。與孔子和孟子一樣，朱熹不僅認(rèn)為道德主體需要對“意志無力”負(fù)責(zé)，而且也對克服“意志無力”充滿信心。當(dāng)然，克服的最好辦法是使道德主體“自易其惡”，而“自易其惡”的關(guān)鍵在于“止于仁，止于敬”。關(guān)于“仁”，“學(xué)者須是求仁。所謂求仁者，不放此心。圣人亦只教人求仁。蓋仁義禮智四者，仁足以包之。若是存得仁，自然頭頭做著，不用逐事安排。故曰：‘茍志于仁矣，無惡也�！�”（同上，第113頁）關(guān)于“敬”，“如今看圣賢千言萬語，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理盡�！�…遇事時(shí)如此，無事時(shí)也如此�！保ㄍ�上，第206頁）然而，“雖是‘止于仁，止于敬’，其間卻有多少事。如仁必有所以為仁者，敬必有所以為敬者，故又來大學(xué)致知、格物上窮究教盡�！保ㄍ�上，第252頁）在朱熹，所以“止于仁，止于敬”者是有明確的指向的，此即《大學(xué)》所謂的“格物致知”。

　　在孔子與孟子之間，朱熹在克服“意志無力”問題上繼承更多的是孔子的道德教化理路。他說：“一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設(shè)也�！保ㄖ祆�，第1頁）在朱熹，因?yàn)槭ベt擔(dān)負(fù)著教化萬民之職，故圣賢之書諸如《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等便有了特殊含義，它們被看作是載道的工具。因此，要克服“意志無力”，一個(gè)重要渠道便是讀圣賢之書，而圣賢之書的主旨并非使人僅在語言、文辭方面有所造就，而是必須格物、致知，然后推之以齊家、治國、平天下。朱熹指出，如果依著圣賢的教導(dǎo)，按照“格物致知”的理路，日行不怠，最終便會克服“意志無力”。他說：

　　如伊川所謂“今日格一件，明日格一件”，……“積習(xí)既多，自當(dāng)脫然有貫通處”。乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟。（黎靖德編，第394頁）

　　不過，在孔子與孟子之間，王陽明則繼承了孟子“先立乎其大者”的理路。在王陽明看來，“心外無理，心外無事”（王陽明，2001年，第40頁），“心即理”（同上，第41頁）。也就是說，“理”并非如朱熹所言在天地萬物之中，而是在吾心之中。在王陽明，“心即是理”有著特別的理論內(nèi)涵，它不僅指人性自足，而且指“良知”對于人來說是先天的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　更為重要的是，“心即是理”意味著“良知”需要對“仁”的施行負(fù)責(zé)。因此，成為圣人不僅是部分人的可能，而是所有人的可能。正是在這個(gè)意義上，王陽明才說“人皆可以為堯、舜”（同上，第88頁）。

　　然而，現(xiàn)實(shí)生活中的“惡”來自何處呢？對于惡的來源，王陽明解釋道：“至善者心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了；
不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來相對也。故善惡只是一物�！保ㄍ�上，第252-253頁）善、惡只是一物，這是就“良知”本體來說的。然而，在意念發(fā)用流行的時(shí)候可能是善，也可能是惡。也就是說，若就現(xiàn)象來講，“良知”本體常常被后天的“私欲”割斷，從而導(dǎo)致“意志無力”的出現(xiàn)。比如，人們往往尋找“借口”不去遵行“良知”的指示，從而導(dǎo)致了“惡”的發(fā)生。因此，雖然“良知”先天地注定于人，但“意志無力”的問題還是免不了發(fā)生。既然如此，后天的修養(yǎng)之功便依然十分重要。不過，王陽明所指的修養(yǎng)之功不同于朱熹的道德教化，它是指“磨鏡去垢”以恢復(fù)先天“明鏡之心”——“良知”——的功夫。王陽明認(rèn)為：

　　心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照。（同上，第61-62頁）

　　王陽明所謂的“磨鏡去垢”也是指“格物致知”，他說：“功夫難處全在格物致知上。”（同上，第80頁）但是，王陽明對“格物致知”的理解卻不同于朱熹。他認(rèn)為，朱熹訓(xùn)“格”為“至”為“錯(cuò)訓(xùn)”，正確的解釋應(yīng)訓(xùn)“格”為“正”，解“格物”為“正物”。他說：“格者正也，正其不正以歸于正也�！保ㄍ�上，第78頁）“格物致知”之本義應(yīng)為正心之不正以致心之本然“良知”�；�于對“格物致知”理解上的差異，王陽明不贊成朱熹克服“意志無力”的主張。他認(rèn)為，朱熹的主張不僅在理論上易失去“良知”本體，而且在實(shí)踐上亦有可能流入“終身不行，亦遂終身不知”（同上，第10頁）的惡果：朱熹的主張極有可能使得人停留在功夫修養(yǎng)的“路途”中，而根本無法達(dá)至終極目標(biāo)。王陽明非常贊同孟子的思想，主張“先立乎其大者”，在“發(fā)動處就將這不善的念克倒了”（同上，第250頁）。

　　那么，何以才能“在發(fā)動處就將這不善的念克倒了”？其根據(jù)就是“致良知”之說。所謂“致良知”，就是將人先天具足的“良知”發(fā)用流行，以貫徹到事事物物中去。然而，“良知”何以能致之于事事物物中去呢？王陽明認(rèn)為，“良知”的發(fā)用流行是自然而然的，它不需要一個(gè)向外求知的過程，因?yàn)椤傲贾�”作為一種先驗(yàn)性的存在，它包含著實(shí)現(xiàn)自我的內(nèi)驅(qū)力。這種內(nèi)驅(qū)力首先是指“良知”能自動地“知”。他說：“良知發(fā)用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者�！保ㄍ�上，第190頁）這種內(nèi)驅(qū)力其次還指“良知”還有更重要的行動功能。“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則�！�…爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂！”（同上，第237頁）“知”與“行”這兩個(gè)方面的內(nèi)驅(qū)力自然會使“良知”克服“惡”，從而最終克服“意志無力”的問題。

　　三

　　歷史進(jìn)到了現(xiàn)代以后，在西學(xué)的沖擊下，儒學(xué)蛻變、發(fā)展出現(xiàn)代新儒學(xué)�，F(xiàn)代新儒學(xué)是儒學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的新形態(tài)，也是儒學(xué)史的一個(gè)重要階段。在現(xiàn)代新儒家眾多的代表人物中，牟宗三是最富原創(chuàng)性與影響力的哲學(xué)家。傅偉勛說：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現(xiàn)代的中國哲學(xué)真正水平的第一人。中國哲學(xué)的未來發(fā)展課題也就關(guān)涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務(wù)�！保ǜ祩�勛，第25-26頁）劉述先也曾將牟宗三在中國哲學(xué)中的地位比之于康德在西方哲學(xué)中的地位，認(rèn)為人們可以超過他，卻不可以繞過他。（劉述先）既然如此，以牟宗三為切入點(diǎn)透視整個(gè)現(xiàn)代新儒家陣營關(guān)于“意志無力”問題的思想是合理的。

　　牟宗三是在分判理學(xué)與心學(xué)的基礎(chǔ)上闡述自己的主張的。他認(rèn)為，理學(xué)與心學(xué)之所以出現(xiàn)分歧，根本原因在于它們對本體的認(rèn)識不同。在朱熹，“理”本體是“靜態(tài)的道德法則”和“靜態(tài)的百理之多相”，是“只存有而不活動的”。（牟宗三，1999年，中，第59-60頁）不過，“理”有“動之理”，亦有“靜之理”；
事物稟有“動之理”即產(chǎn)生運(yùn)動，稟有“靜之理”即靜止不動。牟宗三對這套理論頗不以為然，他說：“（朱子）所不透之一點(diǎn)，說起來亦甚簡單，即在：對于形而上的真體只理解為‘存有’（Being, ontological being）而不活動者(merely being but not at the same time activity)�！保ㄍ�上，上，第51頁）“理”之所以“只存有而不活動”，關(guān)鍵在于“理”本體只有“理”義無“心”義，而“活動的成分在于心，只有心才能活動。沒有心，而只有理，是不能活動的”（牟宗三，2005年，第311頁）�！斑@個(gè)‘心’是個(gè)動力，朱夫子光講‘性即理’，‘理’是不能動的，所以朱夫子這個(gè)地方不行，成問題了。”（牟宗三，2007年，第113頁）由于缺乏“心”義，“動之理”實(shí)際上并不能使事物運(yùn)動。

　　既然“理”本體只是“不活動”的“存有”，那它如何能促生道德行為呢？即使人們已經(jīng)認(rèn)識到“仁”，由于缺乏促生道德行為的內(nèi)驅(qū)力，也不能必然將它落到實(shí)處。于是，朱熹只能從外面繞出去講“格物致知”，最終走上以知識決定道德的道路。牟宗三認(rèn)為，朱熹的這條道路是一種“順取”之路。一般來講，“順取”之路是有積極意義的，即可以成就經(jīng)驗(yàn)知識。但朱熹的目標(biāo)并不在于成就經(jīng)驗(yàn)知識，而在于促生道德行為。這樣，手段與目標(biāo)之間就出現(xiàn)了“歧離”，而就是這種“歧離”使朱熹既未能成就經(jīng)驗(yàn)知識，也未能促生道德行為。如果說朱熹有所成就的話，它所成就的只是一個(gè)與其原初目的相反的重下學(xué)、重知識、重漸教的“道問學(xué)”。盡管朱熹的思想后來取得了儒學(xué)之正宗地位，但“朱夫子的系統(tǒng)，是徹底的‘漸教’，那就是成圣的根據(jù)太弱了”（牟宗三，2007年，第116頁）。

　　不過，牟宗三認(rèn)為，王陽明之本體既有“理”義亦有“心”義，故是“即存有即活動的”�！氨倔w是‘即存有即活動’，這是先秦儒家的古義，先秦儒家的《中庸》、《易傳》都是這樣去體會的。譬如《論語》中孔子論仁，仁不只是個(gè)理；
它是心，也是理�！保ㄍ�上，第311-312頁）“照中國傳統(tǒng)看，這個(gè)問題就是個(gè)‘動力’的問題，所以孟子和陸象山、王陽明下來的系統(tǒng)一定講‘心即理’�！保�牟宗三，2007年，第113頁）在牟宗三，本體“即存有即活動”在心性儒學(xué)根本“不成問題”；
本體并不只是靜態(tài)的道德法則，而是“即存有即活動的”的實(shí)體。牟宗三說：“儒家發(fā)展到王陽明的‘良知教’，就有這種境界出來了。良知直接就是道德實(shí)踐的動力，超越的根據(jù)，這是毋庸置疑的。”（同上，第116頁）雖然王陽明講過“良知即是天理”（王陽明，2001年，第190頁），但對此不可依著朱熹的路子來理解。如果照朱熹的路子來理解，“良知”只是本體，“致良知”才是功夫；
“良知”是體，“致良知”是發(fā)揮良知之用。牟宗三認(rèn)為這是對王陽明思想的誤讀，他說：

　　義理、道理所意指的天理不只是靜態(tài)的道德法則，亦不只是屬于“本體論的存有”之靜態(tài)的實(shí)理，亦不只是那“平鋪放著”之靜態(tài)的百理之多相，乃實(shí)是本體宇宙論的、即存有即活動的實(shí)理（實(shí)體），粲然明著之百理一起皆統(tǒng)攝于寂感真幾而為誠體之神之所顯發(fā)，是這樣的一多不二，存有活動不二，心理不二，神理不二的實(shí)體，此即綜名之曰天理。（牟宗三，1999年，中，第59-60頁）

　　在朱熹與王陽明之間，牟宗三所贊成的是后者。牟宗三強(qiáng)調(diào)指出，作為本體之“理”中必須有“心”義，“心”中也必然有“理”義；
這一既具“理”義又具“心”義的本體就是“良知”。“良知”本體因?yàn)橛小靶摹绷x，故就有活動性；
既有活動性，它就是一創(chuàng)生性的實(shí)體。即，“良知”不僅有實(shí)現(xiàn)自身的內(nèi)驅(qū)力，還具有更高層次的創(chuàng)生性。當(dāng)然，“良知”的創(chuàng)生性不是來自“理”，而是來自“心”。牟宗三進(jìn)一步認(rèn)為，“良知”既然是一個(gè)生動活潑的“創(chuàng)生性實(shí)體”，故它就是天命流行之體，就是天地萬物的總根源。他說：“‘創(chuàng)生不已之真幾’，這是從宇宙論而立論。此后儒家喜言天道的‘生生不息’（《易·系》語），便是不取天道的人格神意義，而取了‘創(chuàng)生不已之真幾’一義。如此，天命、天道可以說是‘創(chuàng)造性的本身’（Creativity itself）�！保�牟宗三，2007年，第21-22頁）依著牟宗三的理解，“良知”既然可以感通天地，創(chuàng)生萬物，那么它必然可以產(chǎn)生善行，促生道德行為。他說：

　　仁之為宇宙萬物之本體，首先它不是物質(zhì)的，而是精神的。……其次，此種精神實(shí)體要通過兩個(gè)觀念來了解：一為覺，二為健。覺是從心上講……就是生命不僵化，不粘滯，就是麻木不仁的反面意義�！�…所謂健，即“健行不息”之健，此亦是精神的�！�…孔子就由這地方點(diǎn)出生命的真幾，點(diǎn)出仁的意義。故我說：仁就是“創(chuàng)造性本身”。（同上，第88-89頁）

　　“理”是否有“心”義是牟宗三解決“意志無力”問題的關(guān)鍵：如果“理”有“心”義，“理”就能夠“活動”，“意志無力”問題就能克服；
反之，“理”就不能“活動”，“意志無力”問題就無法克服�！靶摹钡倪@種作用可以亞里士多德（Aristotle，公元前384-前322年）的“隱得萊希”（entelechy）來說明。亞里士多德認(rèn)為事物的形成依靠“質(zhì)料”和“形式”兩個(gè)原因�！百|(zhì)料”只是一種“潛勢”，它有待于能動的“形式”提供規(guī)定性來實(shí)現(xiàn)�！皾搫荨钡玫綄�(shí)現(xiàn)就叫“隱得萊希”。如果對照來講的話，“理”是“質(zhì)料”，“心”就是“形式”；
“心”為“理”的實(shí)現(xiàn)提供動力，故它就是“隱得萊�！�。然而，不可把“理”與“心”理解為外在的結(jié)合，在牟宗三，“心外無理”，“心即理”，“理”與“心”是自然地合在一起的；
或者說，“理”與“心”只是“良知”在不同語境下之不同的稱謂：同是一“良知”，它客觀地展開是“理”，主觀地展開則是“心”。這一點(diǎn)可從王陽明那兒找到依據(jù)。王陽明說：“良知”本體“以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動而言則謂之意，以其發(fā)動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應(yīng)而言則謂之物”（王陽明，2001年，第199-200頁）。就是在這樣一種“良知”的主導(dǎo)之下，“意志無力”的問題得到了克服。牟宗三說：

　　孔子所說那人之所以為人之本質(zhì)與主宰的“仁”，即內(nèi)在于我們生命中為我們生命之根本與主宰的道德創(chuàng)造性（moral creativity），亦即那個(gè)“于穆不已”的“天命”在我們生命中的呈現(xiàn)。人就是憑借這內(nèi)在于自己心中的道德創(chuàng)造性知孝﹑能孝﹑知忠﹑能忠的。所以孟子又稱之為良知﹑良能。我們“內(nèi)圣”成己，“外王”成物，而且還都要盡善盡美地成之，其動原全在這內(nèi)在的道德創(chuàng)造性。（牟宗三，2003年，第425-426頁）

　　不過，牟宗三認(rèn)為，“意志無力”并不是一次性即可解決的問題，它是人一生都必須面對的大問題。雖然“良知”的創(chuàng)造性可以保證“意志無力”的克服，但外在“私欲”的干擾、遮蔽卻是伴隨人的一生的。因此，人只有充分發(fā)揮道德創(chuàng)造性，不斷地提升自己，超越現(xiàn)實(shí)的有限生命，才能達(dá)到成圣成賢的終極目標(biāo)。牟宗三說，克服“意志無力”以成圣成賢是儒家的理想，它“給人類決定了一個(gè)終極的人生方向，而且將永遠(yuǎn)決定著”（牟宗三，2007年，第5頁）。在這個(gè)人生方向之下，“生命大海中之罪惡無窮，而功夫亦無窮，成圣成賢的過程亦無窮。這其中的艱難，并非不知”（同上，第93頁）。不過，雖然這一過程艱難，但前途還是光明的。牟宗三說：“原則上理性終可克服罪惡，如上帝可克服撒旦�！保ㄍ�上）綜合起來看，牟宗三認(rèn)為，克服“意志無力”以最終成圣成賢“不是樂觀與否的問題，乃是理上應(yīng)當(dāng)如何的問題”（同上）。因此，人們不可以“因艱難而不如此作，這是不能推諉的，理當(dāng)如此的”（同上）。

　　四

　　由上述可知，儒家關(guān)于“意志無力”問題的主要線索是：在原始儒學(xué)階段，孔子最先意識到了“意志無力”這一問題，而且還提出了道德教化的主張。孟子繼承了孔子的問題，但以“求放心”為克服“意志無力”的關(guān)鍵，從而深化了孔子的思想。在宋明儒學(xué)階段，朱熹提出主體“自易其惡”，主張通過“格物致知”來克服“意志無力”。與朱熹不同，王陽明則主張“先立乎其大者”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　以“良知”本有的內(nèi)驅(qū)力通過“致良知”來解決“意志無力”。在現(xiàn)代新儒學(xué)階段，牟宗三在辨析朱熹與王陽明思想的基礎(chǔ)上，提出了“良知”的創(chuàng)造性思想，并以此作為克服“意志無力”的關(guān)鍵。歷時(shí)性地看，這樣一個(gè)線索不僅反映了儒學(xué)對“意志無力”問題探討的豐富和深化過程，同時(shí)也在一定程度上反映了儒學(xué)的總體發(fā)展脈絡(luò)。

　　參考文獻(xiàn)

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　　朱熹，1983年：《四書章句集注》，中華書局。

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　　劉述先，2003年，《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意義》，載臺灣2003年5月3日《聯(lián)合報(bào)》。

　　牟宗三，1999年：《心體與性體》，上海古籍出版社。

　　2005年：《中國哲學(xué)十九講》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)。

　　2007年：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社。

　　2003年：《牟宗三先生全集》（23），臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司。

　　On the Main Clue to ‘Weakness of Will’ in Confucianism

　　Cheng Zhi-hua

　　(Department of Philosophy, Hebei Uinversity, Baoding, 071002, China)

　　Abstract: ‘Weakness of Will’ is a concept in western philosophy, but the problem it involves is universal in the world philosophy. In Confucianism, Confucius was firstly aware of the problem, then Mencius deepened Confucius’s theory. In Neo-Confucianism, Chu Hsi and Wang Yang-ming researched it respectively according to their own approaches. Until Modern Confucianism, Mou Tsung-san continued the research of ‘weakness of will’ through ‘intuitive knowledge’ which is combined by ‘mind’ and ‘Li’. All those above philosophers are the great ones in the Confucian history, therefore, the clue they represented is the main clue in Confucianism.

　　 Key words: Confucianism; ‘weakness of will’; main clue

　　* 本文是教育部人文社會科學(xué)研究2006年度項(xiàng)目“牟宗三哲學(xué)研究”（06JA720007）階段性研究成果。

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