[德]漢斯•伽達默爾 鄧安慶譯

　　德國哲學的民族傳統(tǒng)促使我們把考察所謂的價值哲學看作首要的任務，它特別對拉丁語世界直到今天都沒有失去其輻射力，所以，我們要對其概念的基礎，即價值概念，進行概念史的研究。這不僅應該增加我們的歷史知識，而且會使我們意識到在價值概念的使用過程中所涵蓋的各種事實上的關(guān)連。在此當然不只是涉及著名的價值與事實的分離，盡管這種分離尤其主宰著西南的新康德主義并且對一些社會科學(馬克斯•韋伯)具有影響。目前的討論表明，在今天所達到的反思水準上，特別是在“事實”概念經(jīng)歷了知識論的、詮釋學的和意識形態(tài)批判的去獨斷性之后，這種分離逐漸站不住腳了。另一方面，始于布倫塔諾而經(jīng)過了胡塞爾、舍勒、尼古拉•哈特曼的德國價值現(xiàn)象學，卻表達了一個動議：要重新詮釋天主教的德性和善業(yè)學說，從而重新詮釋“永恒的哲學”(philosophia perenis)；
它還越來越有一種事實上的現(xiàn)實意義，使“價值”的存在論問題成為值得討論的。

　　我認為，在這里將可看到與語言分析定向的討論在方法上的界限。這不只關(guān)涉到，規(guī)范的陳述和價值判斷相比于理論的陳述，如何合乎邏輯地證明其合法性的問題，而且還涉及到，賦予“價值”這種規(guī)范要求是否合法的問題，也就是說，一種不依賴于評價的東西，是否擁有了它就擁有了負有義務的“存在”。價值問題的存在論方面意味著這樣一個關(guān)卡，如果你想繞開追問“價值”的存在要求的整個道路，你就別想通過它。事實上，價值這個概念是一真正的哲學困境的表達，它不得不讓我們走向歷史的自我沉思。最終，每個人都必須承認，這個哲學困境的背景是由我們文化的共同因素，即現(xiàn)代經(jīng)驗科學在現(xiàn)代人類的生活和意識中所起的作用，所構(gòu)成的。

　　把對象世界放到其可被人類的計畫和勞動加以制作和改變上來解釋，規(guī)范的觀點顯然對于這種方法論的設想，建構(gòu)和實證的原則基本上是不能認同和不加理會的。應該指導和控制我們的認識與能力的那些主導性的價值和目的，本身就不是現(xiàn)代科學所能搞清除和合理說明的。在其最終的普遍性上，這是一切同時代的哲學思想的共同基礎。

　　在19和20世紀的思想所譜寫的價值問題的歷史中，也刻畫出了我們的哲學意識的這種基本張力。價值問題在19世紀由勝利推進的科學思想所指引，隨后在文德爾班和李凱爾特的新康德主義中確定下來，最終還是不得不退回到康德本身那里被修正�？档聦Ω行�(sensible)世界和靈智（intelligible）世界作出區(qū)分，特別是他在這種區(qū)分的基礎上對待自由問題，明確地標畫出一個新的課題，這個課題是在拋棄了以基督教為基礎的世界神學和創(chuàng)世神學之后向思想提出來的。

《純粹理性批判》的令人信服的結(jié)論即是，把人的經(jīng)驗置于先天的條件之下，從而闡明，置于規(guī)律之下的質(zhì)料是什么，以及用什么構(gòu)成了自然的概念。然而，在自然的合規(guī)律性的統(tǒng)治之內(nèi)應如何解釋自由，理論理性卻找不到這個問題的答案。但盡管如此，自由仍是一個理性事實，康德故意以二律背反的概念形式，用事實這個經(jīng)驗概念來稱呼“理念的能力”，即理性。根據(jù)批判，理論的理性使用是在“可能的經(jīng)驗”之外，特別是，一個被置于目的概念之下來設想并向人們證實的世界的目的論思想衰落了，實踐理性的自我確定性表達出一個新的堅固基地。為義務而義務，對義務的這種履行只有在自由的前提下才能被設想，因而在自身中擁有一種本已的確定性。由此出發(fā)，理性追求統(tǒng)一性的需要不得不去思考一個整體，一個經(jīng)驗的無限推進決不能達到的整體。康德稱這個整體為“目的王國”，并說這是一個異常豐富的概念——明顯地，有了它至少就不必去修復一種獨斷的目的論了。毋寧說，這個概念直接從自由的理性事實而來，因為在這個理性事實之內(nèi)——也只有在它之內(nèi)——經(jīng)驗的相對性才能被超越。而這個被超越的經(jīng)驗就特別地是指在人與人的交往中所產(chǎn)生的那種經(jīng)驗。這個目的王國描繪出一個理性世界的基本機制，這個世界超越了一切經(jīng)驗性的評估和評價。懂禮節(jié)的人，或者如康德所說的善良意志，同所有其他的被評價東西的區(qū)別如此之大，以致于它擁有一種絕對的價值而沒有價格�？档麓_立了一個絕對的或內(nèi)在的價值概念，這個概念構(gòu)成人的尊嚴，并賦予人一種自在目的特性，它與源于18世紀英國政治經(jīng)濟學的價值概念完全相反。所有建立在功利概念上的道德哲學，哪怕其中僅僅只是和恰恰是在一種社會功利主義意義上是相同的，甚至還包括“道德感情”的社會現(xiàn)實性，都應該被康德建立在自由概念之上的倫理法則所超越。這種超越的二律背反式的表達就是“自在的目的”這個概念，它包括在眾所周知的定言命令的運算式之中，根據(jù)這個概念，決不允許把他人僅僅作為手段對待，而必須把他們作為自在的目的來尊重。

　　到此為止，一個同一般“價值”術(shù)語相聯(lián)系的概念，完全是通過同價值評價的相對性的對立來規(guī)定的，這種相對性就是以功利主義一幸福論的道德哲學為基礎的，康德大概是從休謨對英國哲學上的道德感的精心概括中才了解到這種道德哲學的。另一方面，傳統(tǒng)的善業(yè)學說及其基于世界秩序的基礎，不會被康德的奠基革新為某種康德式的，而是被置于一個完全不同的、新的基礎之上，并從此可以感受到其“實踐上的”、而非理論上的合法性。若要從表現(xiàn)倫理法則無條件性的唯一證據(jù)出發(fā)，凸顯出康德道德哲學的其他理念，這將使我們離題太遠：存在著一個目的王國，因為自在的目的相互共存，致使每個人的任意必定通過承認他人得到限制，并且在目的王國里必定有個首領。這就是康德借助于至善學說所作的道德上的上帝證明。無論如何，對倫理的這種形而上學奠基意味著傳統(tǒng)的基礎關(guān)系的一種翻轉(zhuǎn)。倫理法則不再回溯到上帝，而是從倫理法則——在康德所謂的公設論的形而上學中——推導出上帝存在�；�礎關(guān)系的這種翻轉(zhuǎn)，意味著道德的自律，對世俗聰明的獨立性和對上帝的敬畏統(tǒng)一起來了，而且還包含著一個自然世界和一個倫理的靈智世界的嚴格區(qū)分，一個是由必然性，一個是由自由所主宰的世界。康德要求，把他對道德意識的獨立性的奠基同整個傳統(tǒng)的基礎對立起來，使倫理的本質(zhì)首次以完全的純潔性表達出來，作為實踐理性的一種實事（Sache）。所以他在義務的雜多性中——如傳統(tǒng)所教導的那樣——以及在這些雜多的義務之可能的矛盾性中，看不出真正的問題：義務是什么，就是實踐理性道德上自我審查的結(jié)果，作為這樣的東西，它總只是同一的。對意志“形式”的自我考量，也就是對倫理法則特殊的普遍性的自我考量。

　　因此，這種“審核法則的”理性——為了同黑格爾的說法一致——和應然與實然之間的對立，普遍地被置于實踐哲學的中心，而倫理的現(xiàn)實性，人在社會與國家中的實際的行為舉止，變成了次要問題。道德的自我確定性通過實踐理性的公設學以及修養(yǎng)成為“道德的世界觀”得到提高，但并不能現(xiàn)實地闡明在人的社會生活中擴展倫理現(xiàn)實的根據(jù)。它本來就有一種不可克服的暖昧性。它是行為者對于世界的不完善性進行自我安慰的單純假像?抑或什至是一種偽裝，在其背后根本就沒有對于道德世界的真實信仰?黑格爾從早期開始就感受了這種暖昧性，特別是他在愛的本質(zhì)和與此相關(guān)的“客觀”精神那里認識到康德法則觀點的局限。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾把道德世界觀以及良知的自我確定性闡釋為在精神的自我認識之路上的單純的驛站，精神的這種自我認識在宗教和哲學中得以完成[1] 。因此，在黑格爾的思想中，康德純粹公設的形而上學就轉(zhuǎn)變成絕對精神的現(xiàn)實的形而上學，現(xiàn)在它能夠闡明倫理的世界在其現(xiàn)實性中而完成的根據(jù)，只不過這也要把康德的“神圣意志”和“目的王國中的首領”也納入到精神的百川歸一中。

　　事實上，當時在謝林的影響下，在黑格爾學派自身的內(nèi)部出現(xiàn)了自然神論者對精神泛神論的反動，它巴望著向康德的倒退。但是，在黑格爾證明了其局限并使之上升到哲學意識之中后，再單純地退回到康德的義務道德就不再可能了。這一點無論是在克利斯蒂安•崴塞(Christian Weisse)還是在赫爾曼•洛采(Hermann Lotze)那里都可以見到。在這兩人那里，也像在他們之前的赫爾巴特那里一樣，美學獲得了一種新的系統(tǒng)意義。其中存在著價值概念在19世紀開始產(chǎn)生新作用的動機背景。在這個概念上，以某種方式重復著與道德哲學傳統(tǒng)的義務概念相聯(lián)系、康德通過實踐理性的自律概念以他的方式所解決過的困境。在價值思想的統(tǒng)一性和價值多樣性之間的關(guān)系中，義務問題又再次回到了它同許多不同義務的關(guān)系中，并且作為實際起作用的社會規(guī)范與個人在其良心中所遇到的真正道德決斷之間的張力表現(xiàn)出來。但這種張力在此不再像在康德那里那樣通過實踐理性和道德法則的定然的普遍化而得到解決，而是依賴于“變動不居的情感判斷力”(洛采)。因此，赫爾曼•洛采代表了一種奠基于美的概念之上的“擴大了的倫理觀”[2]。

　　在一篇出自1845年的《論美的概念》的論文中，這個被洛采引起并加以擴大的動機再次被詳細討論。他與康德的《判斷力批判》相聯(lián)系，同這種“愉快”(Lust)相聯(lián)系：它不僅鑒于對美的無利害的快適而起源于認識能力之游戲，而且同時也起源理性對統(tǒng)一的需要的滿足，這種統(tǒng)一是借助于所謂的目的論判斷力而產(chǎn)生的。它允許把自然的秩序看作是一個整體的統(tǒng)一性。在洛采那里，除單個的美以外，在自然和藝術(shù)中還出現(xiàn)了整體的美。兩者都是為理性而存在的。在目的論判斷力中，康德總算已經(jīng)把兩者同審美判斷力一起整合到反思的共同體之下。洛采通過把兩者都看作是反思的愉快，在“美”當中感受它。洛采允諾了這個寬泛的美的概念，現(xiàn)在將美與善并列一起。除了一切道德義務都立足其上的無條件的善的概念之外，美的尊嚴作為另一種無條件的自明性出現(xiàn)了。它也超越了單純的快適。這樣一來，通過“自在自為的有價值的理解概念”（它在審美的經(jīng)驗中反襯出“嚴格的倫理”），無條件的善的概念擴大了。

　　確實，這首先是一種把美和倫理的義務力量相提并論的理論。本身在洛采的眼中，審美的極樂(Seligkeit)與其說與神明(Heilige)不如說與善更有親緣關(guān)系。在美中體現(xiàn)出實然和應然的和解，它解救了應該和目的的困境。這賦予審美以體系上的優(yōu)勢。反正到處都已表明，凡是道德的價值受歡迎之處，就讓我們把藝術(shù)搞得有滋有味，一種無條件有價值的性格也是美的。但與此同時，倫理的無條件性如此擴展到藝術(shù)和審美的王國，只有有限的意義。對美的正確鑒賞，這需要性情的機靈和想像力的活躍——如洛采正確強調(diào)的——不能對每個人期望過高，就像對什么是他的義務那樣，不能期望每個人都能做出正確的判斷。但洛采更為深刻地看到了這一點。他認識到，把道德信念推到無條件性，這是原本的倫理主題。

“不僅行動履行人的天職”，“給倫理賦予價值的光芒”也從側(cè)面照在了我們世界知識的整體上。

　　“因為我們這樣認為，凡達不到精神生活的更高意義、而僅能滿足于倫理的無對象性的普遍要求的東西，本身就無法將其許多個別特征統(tǒng)一于心情的共同一致。相反，我們倒是把它看作是一種更高的道德莊重，同時也尊重那個在事件和實然的東西中生活、沉浮并迎著后來的目標成熟起來的東西。

”

　　與康德公設的形而上學相適應這是不可看走眼的。在洛采這里也是這個“作為給倫理賦予價值”的倫理（Sittlichkeit）支撐著整體以及感性世界和倫理世界、德與福的和諧，甚至，在洛采的表述中，還發(fā)掘出倫理的“整個宇宙的意義”。這里就是我們立足的哲學價值概念的本源之處。許多人都說出了這個語義學的事實：只要價值是在同尊嚴(Würde)、可敬（Würdigkeit）、有效性（Geltung）、含義、意義、甚至神圣性的交流中出現(xiàn)的，這個思想從根本上說就沒有超出康德關(guān)于僅只善良意志才擁有“絕對價值”的概念。但現(xiàn)在出現(xiàn)了復數(shù)的“價值”以及“價值王國”的概念，并因此而出現(xiàn)了這些價值的“存在”問題。諸如此類的作為諸多價值的一個王國所表現(xiàn)出來的東西，雖然不再是“自在目的”的王國（根據(jù)康德公設的形而上學它構(gòu)成靈智世界），但當以“自在的目的”限制個人的任意時，它與那個目的王國還是可比較的。這同樣適用于價值。

“自在自為有價值的東西”和賦予某物以價值的情感或者起源于給價值做規(guī)定的理性的東西，都從屬于一種“價值分配”(Wertverteilung)，這種價值分配不存于我們的任意中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是從它自己的角度要求獲得承認。作為一種真正的難題發(fā)展出來的“價值哲學”課題，正奠立在這一基礎之上。

　　問題明顯是雙重的。一方面，價值不像事實那樣存在于此，而是源于通過人來賦予價值。另一方面，賦予價值與個人的任意相對，作為我們必須承認的我們的感情付出（Gegebenheiten）。這顯然在審美上是特別可把握的：假如我們沒有“情感精神”，美是不會存在的；
而另一方面，美又以其自身優(yōu)秀的此在足以令我們欣賞。使價值經(jīng)驗的這兩個方面得到某種均衡，洛采對此有特別的幫助，他通過美而使倫理擴大化。雖然人們不得不給予鑒賞和偏愛一些隨意性和相對性，但另一方面最高度的美也具備無條件性，它與倫理東西的無條件性可以相提并論。

　　在這里，第一次暴露出后來價值倫理學雖竭盡全力但仍未解決的難題：價值的相對性同其絕對性和無條件性的要求如何達到和解?在把價值哲學建構(gòu)成實質(zhì)的價值倫理學的過程中，這個難題采取了這樣一種形式：對自在存在的價值關(guān)系的洞見，對具有現(xiàn)象學自明性趨向的價值等級秩序的洞見，與那種也非盲目、而是由實踐理性所澄清的活生生的倫理的強制力如何協(xié)調(diào)一致?我們也可以這樣來表述這個問題：對價值王國及其秩序本身的洞見不要求作為具體的倫理，這難道是合理的嗎?這個問題事實上在價值倫理學的歷史中表現(xiàn)出來了。

1864年，年輕的狄爾泰在接受洛采的“提高價值洞見”時，就已經(jīng)期待著未來的倫理定向。更具決定性的是，在我們這個世紀，尼古拉•哈特曼這個舍勒的實質(zhì)的價值倫理學的接受者，看出了哲學的價值認識對于我們具體的價值意識具有一種助產(chǎn)術(shù)的功能。在這兩種情況下，都有著相同的、與價值研究相關(guān)聯(lián)的具體倫理，雖然它是價值意識的擴展和精致化。

“順藤摸瓜”(Vom Vorbeigehen)雖是尼采一篇文章所用的標題，卻被尼古拉•哈特曼像遵從一句口令那樣遵從著。事實上，這樣的一種倫理只能同一切研究天生的進步相吻合。不過，科學思想的進步如此傳遞到價值洞見上，如何可信呢?在自由主義時代中，這原本就是一種可想的幻象，連狄爾泰也陷入這種幻象中。但在我們這個世紀則相反，這卻體現(xiàn)了一種明顯的時代錯誤（Anachronismus）。

　　在價值理論形成之初，就像我們在洛采那里見到的那樣，事情完全是另外一個樣子。在那里，倫理與價值王國之間的關(guān)系還是完全不言而喻的，以致所有的價值在某種倫理中都有其本源。因為，在洛采看來，正是充滿生命活力的愛的倫理給予價值王國的秩序以統(tǒng)一性的整合。

“不論是真理的王國還是價值的王國都不比充滿生命活力的愛更早存在”。

[3]自在存在的諸價值只對于有感覺者存在，但洛采正是在這當中看到了有生命力的愛：人們?yōu)榱艘粋�更大的價值而犧牲一種價值，特別是，人們愿望他人幸福。因此，洛采實際上在這里，甚至一直在神學中也還是遵循康德的公設論，只不過他對此作了富有特色的改變：“我們關(guān)于上帝的概念也是為了觀賞美，遠遠不完全是為了被教養(yǎng)，除非我們從其神圣性中雖然預見到一個倫理的、而非自然的世界�！�

　　從根本上說，這并非一次對康德的實際偏離。在道德的上帝證明的唯一基礎上，康德也只是在許可的范圍內(nèi)附帶地解釋了從自然秩序的合目的性出發(fā)對上帝存在的宇宙論證明。不過，對于洛采而言，這一課題就困難得多，因為創(chuàng)世秩序的神學基礎在自然科學取得顯著勝利和以力學為楷模的時代中，對于所有的自然研究來說不再被視為有支撐力的了。這樣一來，對洛采來說就達到了這一點，用他自己的話來說就是：捍衛(wèi)那個與手段的世界對立的“目的和形式的世界”。這是價值世界之被洛采發(fā)展出來所要達到的功能，就是說，為了把美擴大為倫理的宇宙所要達到的功能。它必須詮釋形式世界的意義。

[4]

　　洛采對在人類生活中適用的具體倫理同主宰倫理宇宙的價值王國的樸素綜合，在下述兩方面表現(xiàn)出相互外在：因為一方面是人賦予價值的全權(quán)，另一方面則是對于“自在自為有價值東西”的一種持續(xù)存在的價值秩序的單純洞見。在第一個向度上表現(xiàn)出價值表原則上的相對主義，在后一種情況下，一個具體的倫理總是在這個價值表中得到解釋。這樣一種價值秩序只能從屬于各種不同的觀點，盡管每次都有“一個主導的價值觀”，一個倫理在這個主導的價值觀下得到清晰闡明。這個問題的最有價值的實例即是馬克思的意識形態(tài)學說，以及在尼采的轉(zhuǎn)變一切價值的口號中所涵括的結(jié)論。在一種情況下，實質(zhì)的倫理從社會的利益狀態(tài)中推導出來，它包括，隨著利益狀態(tài)的改變價值體系也發(fā)生變化這種情況。在另一種情況下，轉(zhuǎn)變一切價值是為著對抗并翻轉(zhuǎn)基督教的價值世界，這個價值世界，通過“黑格爾和另類的施賴爾馬赫”而終于完成了唯心主義的世俗化，在尼采眼中已不再具有確信力了。兩種批判立場的理論結(jié)果最終是同樣的，即一種相對主義的立場。被表述為不同類型的倫理形態(tài)的價值體系，在曾經(jīng)是洛采學生的文德爾班那里，僅僅只是為文化科學構(gòu)成了聯(lián)系框架；
而且很意思的是，這個德國西南的價值哲學也擴散到了社會科學領域，對于哲學的課題而言，也曾經(jīng)富有意義地使倫理和哲學的倫理學相互滲透，但價值哲學自身卻并未建立起來。它以為從尼采的激進主義遺產(chǎn)中得到了科學的支撐點。文德爾班在其著名的《哲學史教程》中描述價值問題，插入了尼采的道德哲學，這是頗有特色的。所以，我們在尼采那里讀出了一種最有啟發(fā)性的說明，在這個說明中，他不僅要求道德史的研究與從另一方面對現(xiàn)存的價值表所作的心理學闡釋一致，而且從根本上提出了“價值何為?”這個問題，也就是要求每次都要制定出真正的價值觀。不過，尼采遠不是我們所聽到的那樣，被認為是相對主義的。當他說，哲學的使命是“要解決價值問題和規(guī)定價值的等級秩序”時，他所指的決不是一種把價值王國作為認識對象去認識的價值研究。無論如何，他的觀點不是相對主義的，他要求的是制訂出一種唯一優(yōu)越的價值觀點。他自己通過反對忌妒道德來捍衛(wèi)這種優(yōu)越的價值觀：“善與惡的彼岸……這至少不是指‘好與壞的彼岸’�！币蚨�，價值相對主義雖然是尼采的理論結(jié)論，但他本人的意思是“從生命出發(fā)”，使價值的真正等級秩序成為可見的。

　　進一步說，另一方面，洛采所強調(diào)的價值認識的特征，也是以情感的方式，承認一種自在有價值的東西。這就與現(xiàn)象學學派聯(lián)系起來了。弗朗茨•布倫塔諾事實上奠立了包括意愿和感覺在內(nèi)的心理現(xiàn)象的統(tǒng)一，他通過與有價值的對象和無價值的對象相聯(lián)系，強調(diào)在判斷中確立對真假的承認，從而在“愛”和“恨”中做出“價值分配”，洛采特別承認，這不是一種在我們的偏愛中存在的東西。同布倫塔諾相比，洛采在這里是非常現(xiàn)代的，這特別表現(xiàn)在與布倫塔諾1874年的《從經(jīng)驗立場看心理學》具有非常豐富的聯(lián)系。這樣，他把愛與恨的現(xiàn)象作為與價值的聯(lián)系橋梁來分析，并從在它們之間起支配作用的東西中推導出偏愛法則，從而為現(xiàn)象學的價值倫理學創(chuàng)立了公理的（axiomatische）基礎。

　　價值倫理學的這一歷史，最近由埃露易絲•洛特從早期胡塞爾的倫理學講座出發(fā)所作的研究而給予了新的闡述。

[5]胡塞爾同布倫塔諾的公理分析的持續(xù)相關(guān)表明，在哥廷根時期現(xiàn)象學倫理學的課題讓他多么投入，這一課題隨后由于馬克斯•舍勒從1913至1916年的大作(當然這一大作在這位作者的諸多隨筆中就已有序曲了)產(chǎn)生了公開的突破。這兩位元作者都不滿足于從先天結(jié)構(gòu)，并根據(jù)在價值中間起支配作用的偏愛法則等等，對價值王國進行分析，而是為他們的倫理絕對主義和價值客觀主義取得形而上學的結(jié)論。這些結(jié)論在哲學的目的論和神學中達到頂峰，正如洛采也曾經(jīng)使它們凸現(xiàn)出來的那樣。在這里，抓住了價值倫理學相對于任何一種善行倫理學的優(yōu)越性，并且首先也抓住了康德對于道德哲學與神學甚至倫理與宗教之關(guān)系的徹底改變。顯然，胡塞爾在對至善（summum bonum）的先驗演繹中表現(xiàn)了形式化的思辨，并在最高的人格和世界的價值秩序之間設定了一種最寬廣的本質(zhì)相關(guān)項。神被看作是“最完善的生命理念，最完善的世界就建構(gòu)在這種生命理念之中。它使最完善的精神世界在與最完善的自然的關(guān)聯(lián)中從自身創(chuàng)造性地發(fā)展出來”。

[6]所以，倫理學受一種“超越-實在性”（Über-Realität）的指引，它以超經(jīng)驗的方式引導一切經(jīng)驗的實在性。一開始，舍勒還信心十足地假定一個最高的人格觀念作為世界的最終基礎，后來，多虧自然哲學和人類學研究走向了一種關(guān)于“精神”的理論，人格概念才未失去對于倫理學的中心地位�，F(xiàn)在，不論人們是否要得出神學的結(jié)論，在任何情況下，人格概念的這個基礎都是存在的，不僅在這種意義上存在：這個“個人的行動中心”是個關(guān)聯(lián)點，一切價值的規(guī)范性都得追溯到它；
而且也在這個意義上存在：一切與人格有關(guān)聯(lián)的價值都明顯地高于所有其他的價值向度。單個人的道德修養(yǎng)本身，在實踐中并不是通往“價值王國”直接管道，相反它追求的是超越的人格價值，正如舍勒明確認識到的那樣。真正倫理氣質(zhì)的形成及其在一套具體倫理形態(tài)中的定型，要高于預設的榜樣和隨之而來的道德結(jié)果——只有立足于這樣的前提條件，才能洞見價值的王國。

　　在這里，倫理和對“價值王國”的認識之間的關(guān)系依然是模糊的。對于這個問題的最一貫、同時也是最片面的態(tài)度，明顯地表現(xiàn)在尼古拉•哈特曼那里。他不僅把價值意識的持續(xù)擴大化看作是價值倫理學的使命，并因此把它同具體倫理聯(lián)系起來。他甚至再次把倫理關(guān)系置于價值思想的視點下加以反思。

[7]因為人們的出發(fā)點是，價值是在客觀的普遍性中被“看見”或“聞見”的，并且每一次都是在人的具體行為中，更清楚地說，是在被納入實踐中的價值感受中現(xiàn)實化的，這樣，我們的問題便被歸結(jié)為判斷力的普遍性問題，這種判斷力把實踐的具體情況概括在價值各自的普遍性之下。但是，這樣一種通過概括所規(guī)定、而非通過反思判斷力所確定的圖式，顯然并沒有合理地抓住倫理洞見的要害。對于價值王國之存在特性的關(guān)鍵性反駁，是認為它的規(guī)范力量不是在對價值特性的現(xiàn)象學直觀的普遍性中產(chǎn)生的，而是在具體化的處境中被規(guī)定的，這種具體化處境總是使行動者已經(jīng)處在一種連續(xù)的體統(tǒng)（Haltung）中，他以及他的行為舉止就是從此得到規(guī)定的。價值盲（Wertblindheit）正是價值問題展現(xiàn)中的一個方面，它明顯地是按照知覺和看的模型構(gòu)想出來的。行動者受處境規(guī)定則表現(xiàn)了另一方面，它不會導致完全盲視這一結(jié)果。馬克斯•舍勒和尼古拉•哈特曼考慮到了這一方面，試圖通過現(xiàn)象學把這種規(guī)定性本身又理解為一種價值，處境的價值，把它同所有其他價值放在一起來考慮，置于價值現(xiàn)象學洞見的普遍的偏愛法則之下。這就清楚地看出，是如何把道德實踐的倫理約束力再次放到價值王國中來的，價值王國尤如一片明亮的星空，呈現(xiàn)在道德觀察者前面。

　　舍勒對哈特曼的倫理學進行了批判，正是由于它忽視了把主體的倫理生活作為問題：“我必須徹底拒絕一種據(jù)說是完全‘獨立于’活的精神行為的本質(zhì)及其可能的踐行（Vollzug）而存在的理念天空和價值天空—不僅‘獨立于’人和人的意識，而且‘獨立于’整個活的精神的本質(zhì)及其踐行--這種東西原則上已被拒絕在哲學的門檻之外�！盵8]但是，當他本人對活的倫理和對價值的先天秩序的洞見之間的關(guān)系進行反思時，他或者陷入這樣的夸夸其談：“倫理學最終是一種‘該死的血腥事情’，如果它不能為‘我’提供指令（Diretive），‘我’現(xiàn)在如何存在并‘應該’如何生活在這種社會的和歷史的關(guān)系中呢?啊，它究竟是什么?”(在手稿中有這段話，在印刷時刪掉了)�；蛘�，準確地說他爬上了哈特曼的星空：“也許隨著時間的推移，‘那個被徹底打碎了的調(diào)色板’(舍勒曾把價值評估的相對性描繪為調(diào)色板)——若從恰當?shù)木嚯x，以恰當?shù)睦斫馊タ创�的話——逐步獲得了一幅瑰麗的油畫所具有的意義關(guān)系(或者只是這樣一幅油畫的碎片)，人類多姿多彩地被分布在這幅油畫之上，在愛、感覺和行動時突然被一個客觀的、不依賴于人及其各種形態(tài)的價值王國以及它們的客觀等級秩序所攫住，并把它們帶入到他們的生活中去。這正如認識史(例如天體認識史)所表現(xiàn)出來的那樣�！弊鳛樽⑨�，他還補充道：“上述所言，僅是形象的說法，因為通常只是善業(yè)，而非價值可同星星相比較�！币蚨�，從根本上說，舍勒并沒有合理地給予哈特曼什么，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為對后者而言，倫理學的“助產(chǎn)術(shù)”功能存在于價值意識的展現(xiàn)和精致化過程中。完全被忽視了的是，他事實上因此說出了一種具體的倫理，即豐富(Fülle)的倫理，而他自身卷入到在倫理的價值認識與有規(guī)范力的倫理之間所呈現(xiàn)的不可解決的困境之中。這種研究的觀念必定是內(nèi)涵著價值洞見的無限進步，但這無疑相當困難。

　　馬克斯•舍勒—徒勞地—試圖幫助自己，為我們具體的價值洞見的相對性找到它在道德多樣性中的表現(xiàn)，通過“處境價值”必然的相互更替看見其基礎，而哲學倫理學所著力探究的是普遍有效的價值。這種解答是不夠充分的。正是舍勒指出過，道德知道如何與價值的先天等級秩序打交道。在所謂的普遍有效的價值(它們首先不是單純的處境價值)之間的這種價值關(guān)系，構(gòu)成了道德的多樣性。因而他得以毫不含糊地要求(不過這種要求有著某種荒謬的成分)，一種從哲學上獲得的倫理的價值認識必須導致一種更高的倫理。

　　但事實上，舍勒并未竭盡全力地探究先天的價值洞見，在他那里，這種所謂的先天洞見是借助于一種具體的倫理來表達的，因此我們將可看到一種簡直是奇怪的誤述，舍勒就是用這樣的誤述來思考康德的義務道德。多么豐富的自明的本質(zhì)洞見，他卻用它對付不了一個由他扎起的稻草人（Popanz）!所有的本質(zhì)洞見都是價值洞見，事實上它們是用在為一種倫理服務的(從文化社會學的角度來看，這是同通過青年運動對資產(chǎn)階級的績效社會的批判聯(lián)在一起的)。

　　這樣，一種先天可直觀的價值秩序的整個主導觀念，同附著于它的形而上學目的論一起，處在一種特有的漂浮狀態(tài)。尼古拉•哈特曼只走了這遠：把價值秩序設想為范疇王國的繼續(xù)；
而范疇對于現(xiàn)實的約束力，據(jù)認為恰恰是因綜合程度的提高而減弱的；
價值被認為根本不再具有真正的直接的約束力，而是依靠在人的人格中的動機化力量才起作用。這種大膽的想法推動著客觀主義——范疇的客觀主義也如價值的客觀主義——達到頂峰。

　　與此相反，人的理性所思考的事實上的倫理規(guī)定性，倒顯得有一貫性。這曾經(jīng)是存在于“實踐哲學”觀念中的冷靜的智慧，亞里斯多德為這種智慧奠定了基礎，并且，如眾所周知，它被納入更高的“政治學”整體中。如果我們真的把一種奠基于所有的德性形態(tài)和善業(yè)秩序之上的先天的價值秩序作為倫理學的對象，那么，哲學與實踐的現(xiàn)實性之間的關(guān)系就是一個不可解決的難題。倫理學無非就只是作為對具體有規(guī)范作用的倫理的單純自我闡明。在這里，亞里斯多德反對蘇格拉底，大概就包含著合理因素。德性不是邏各斯，而是元倫理，不是(普遍有效的)知識，而是規(guī)定道德舉止的洞見。但洞見又不是一種認識的理論能力，而是起源于一種倫理的存在規(guī)定性。它是“理性”，即“實踐智慧”(phronesis)。它是對每個決斷所要求的處境做出本源的澄明。一種處境不是理論上合規(guī)律性的一個實例并被這種規(guī)律所規(guī)定，而是某種氛圍，某種只在實踐的視野里顯露自身的東西；
它取決于人們在何種某種真正的倫理存在（Hexis）的特性中作出決斷的東西。一種不依賴于處境的“先天知識”能夠直觀到的價值的“普遍性”，不能為這樣的“實踐洞見”給予出來。

　　毫無疑問，亞里斯多德的意義上的實踐哲學以一種通用的固定倫理形態(tài)為前提——正像他本人在回顧古希臘城邦政治滅亡時所見到的那種前提，現(xiàn)在則堅持作為社會生活的有規(guī)范的秩序。雖然如此，但實踐“哲學”總是這樣從我們存在的實踐規(guī)定性中提升出來并反過來又作用于實踐。它的要求同樣是在已有的框架結(jié)構(gòu)中去把握“正當?shù)摹眰惱怼?

　　相反，以為惟有具有約束力的倫理特征的零點（Nullpunkt）,才使價值概念及其要求達到存在論的絕對性（ontologische Absolutheit）,這是理論理性的一種奇怪的幻相。一切實踐哲學的局限，但也是它的合法性在于，它不把自身提升為一個高聳云端的價值天空，對萬物進行任意的俯視，而是把這樣一些自以為是的研究揭露為一種倫理的自我欺騙，最終不是擴大為一種狹隘的倫理，而是對整個倫理的拋棄和摧毀。

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　　注釋：

　　[1]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，Hoffmeister版，第423頁之后：“這個對它自身有確定性的精神”。

　　[2]赫爾曼•洛采：《短論集》III,第305頁。

　　[3] H.洛采：《微觀宇宙》II,第416頁。

　　[4]同上，第276頁。

　　[5] Alois Roth:《胡塞爾的倫理研究》，附帶有他的講座講稿，Den Haag1960年版。

　　[6]同上，第105頁。

　　[7] N．哈特曼：《倫理學》，柏林1916年版，第227頁之后。

　　[8] M．舍勒：《實質(zhì)的價值倫理學》第3版前言，現(xiàn)載于《舍勒全集)第2卷，慕尼克，1966年，第21頁。

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