一、西方哲學之“危機”感與“無”的意識

　　西方的哲學經(jīng)過幾千年的發(fā)展所形成的一套完整的思想體系，曾經(jīng)給西方人和他們的社會發(fā)展帶來了很多的益處。但從近代以來不斷受到嚴重的挑戰(zhàn)，在批判西方傳統(tǒng)哲學的有識之士中，海德格爾是最為有力的一個。

　　所謂“危機”，并不是我們硬加在西方人頭上的帽子，而是他們自己的切身感受。我幻知道，19I8—1922年斯賓格勒發(fā)表了他的《西方的沒落》一書，而轟動了整個世界。他用了“沒落”（Untergang）一詞，比“危機”更加嚴重得多。這本書所反映出來的歐洲人的那種“心態(tài)”（Mentality）是很值得重視的。盡管對他書中的歷史哲學的觀點可以有不同的評價。這本書說，很長時期以來，歐洲人過于忽視了對自己的認識，見物不見人，這樣的文化，終究會完全成為一種僵化的體系（他所謂的“文明”），從而把“人”降為一部大機器中的組成部分；
哲學的任務就是要喚起人對自身的自覺，把自己與僵死的物質世界區(qū)別開來。因而他的哲學的主要理論基礎，是建立在“歷史的世界”和“自然的世界”的嚴格區(qū)分上的。

　　不錯，西方文明早在蘇格拉底時代就已經(jīng)提出“認識你自己”的任務。但這一思想的真實的意義并沒有完全發(fā)揮出來，希臘人只是側重于從科學計量的角度來理解“時間”和“空間”。他們所理解的“人”，只是一種具有特殊“理智”這種功能的“動物”，因而“歷史”也不過是一種更為復雜的因果系列。古代的歐洲人沒有真正的“歷史意識”，因為它沒有真正的“人”的意識。所謂“真正的”歷史意識、“真正的”人的意識，是指“活的”歷史意識、“活的”人的意識而言的。斯賓格勒自詡他要在歷史學中來一番“哥白尼式的革命”，即把“人”當作一種自由“活體”來對待。歷史學以自由的活體的活動為對象，因而歷史的過程就不是一種類似自然的必然的因果性，活體之問的關系，是一種通過人的自由選擇而進入“必然性”的“命定”（Geschick, Schicksal）的關系，是活人“令”它如此。斯賓格勒認為，這種以活體的歷史意識為核心的“哥白尼式的革命”意味著西方傳統(tǒng)文明的衰落。

　　然而，西方文化的真正“危機”并不在于它“忽視”了某些“方面”，如一般所謂，“忽視”了“人”，因而有所謂“科學主義”、“人文主義”之分，似乎前者“忽視”了“人”的問題。這種區(qū)分，當然有其自身的意義，但實際上這種區(qū)分本身，仍在西方哲學傳統(tǒng)籠罩之下，而并非海德格爾的真意所在。

　　所謂西方哲學的“危機”，是一種“思想方式”的“危.機”，它表現(xiàn)在對待“人”的問題上，也表現(xiàn)在對“世界”的問題上，所以，從這個方面來說，是一個 “全面性”的“危機”，這種“全面的”緊迫的“危機感”，在海德格爾的老師胡塞爾那里，特別是在胡塞爾晚年，已經(jīng)很明顯地表現(xiàn)了出來。胡塞爾從研究“純心理”的“人”入手，進而研究一個“理念”的“世界”�！笆澜纭辈皇庆o觀的對象，而是“人”生活的“環(huán)境”，“人”與“世界”（包括了“他人”）的關系，既不是純物質的交往，也不是純概念的構建，而是一種活生生的、生活的關系。這樣，胡塞爾晚年企圖建立的“人文科學”，就不僅僅是研究“人”，而同樣包括了研究“世界”——排除了一切經(jīng)驗科學和形式科學方法的一個最為嚴格的科學。

　　海德格爾的思想也不僅僅是為了闡發(fā)“人”的特殊地位，他的《存在與時間》固然強調了從“人”（Dasein）來理解“存在”（Sein）的意義，但畢竟是要把“存在”與Dasein的時間性、歷史性結合起來，強調“人”之“存在性”意義，以致于在1946年他要發(fā)表論人文主義的演說，以表明他并無意反對這個主義，但就在這時，他還是指出人們受這些“名稱”的災難已經(jīng)夠多了。他說：“希臘人在他們的偉大時代中都是沒有這些名稱而有所思的�！雹�

　　從這個意義來說，海德格爾在（存在與時間）中強調Dasein，強調從Dasein為依據(jù)來理解Sein，并不僅僅具有“糾偏”的意義，更不是“你說一個‘東’，我說一個‘西’”，你（傳統(tǒng)）說個Sein，我就說個“人”（Dasein），海德格爾思想的重要之處在于強調Dasein與Sein在一個層次上，都是Sein，而Sein又恰恰是西方傳統(tǒng)哲學存在論的核心問題。

　　傳統(tǒng)的存在論把“存在”理解成“物”之“性”，或者叫做“最本質”的“屬性”，這的確是一種經(jīng)驗性、對象性思想方式的產物，這種思想方式，在海德格爾看來，使西方人忘掉了“存在”的真正“意義”、“存在”是“世界”向“人”顯示出來的本源性、本然性的意義，正因為“人”是一種特殊的存在（Dasein），所以萬物才向“人”顯現(xiàn)為“存在”，“存在”只對在Dasein意義下的“人”有“意義”。“存在”是“人”的“世界”，而“人”生活在“世界中”。“人”與“世界”有一種本源性、本然性的關系，原來不僅是一種物質性交往——這是一切動物都如此的，也不是一種“思想”的關系——這歸根結蒂是為物質交往服務的。

　　因此，在海德格爾看來，西方哲學傳統(tǒng)的問題不僅出在忽視了“人”，而且也出在它們對“世界”采取了一種不適合的思考方式。在反駁這種傳統(tǒng)時，海德格爾提出了一個“無”的問題，正是在這個問題上，使海德格爾更進一步地超出了西方哲學的傳統(tǒng)思想方式，而接近東方的哲學精神。

　　海德格爾批評傳統(tǒng)存在論說，你們只知道窮追萬物之“屬性”，追到了最后的“存在”（存在的存在），以為達到了極致，但就這個思路本身來說，傳統(tǒng)存在論從不追問“無”（不存在）的問題，因為這種思想方式，從不以“無”為“對象”，我們的思想的“對象”必是“有”，而不能是“無”。不錯，人們并沒有完全忽略了“無”，斯賓諾莎說過，一切的“否定”（無）都包含了“肯定”（有），但“無”不是一般意義上的“否定”，而是“存在”的“否定”，是“不存在”。

　　“存在”（有）不是經(jīng)驗意義上的“物質世界”，“不存在”（無）也不是經(jīng)驗意義上“物質世界”的“否定”，“物質世界”是“否定”不了的，這一點海德格爾當然也是承認的。傳統(tǒng)存在論正是在這一點上混淆了作為“物質世界”的“屬性”的“諸存在”與真正存在論上的“存在”的意義，因而歸根結蒂，傳統(tǒng)存在論仍是從一種知識論的立場來看“存在”，把它歸結為“物性”的。真正存在論的“存在”，是“意義”的“存在”，是“存在”的“意義”，而這種“意義”，只是對“人”這樣一個特殊的“存在”（Dasein）才顯現(xiàn)出來的。沒有“人”，“物質世界”當然是存在的，但那種只對“人”才顯現(xiàn)出來的“意義”卻“不存在”。因此，在海德格爾看來，“無”即是“無意義”是“意義之無”。但我們已經(jīng)說過，海德格爾所理解的“人”（Dasein）是時間性、歷史性的，是“有死的”所以“人”不可避免地要面對著“無”的問題。本然性、本源性的“無”，不是一般的“否定”，而是通常意義上“否定”的“根據(jù)”，就像各種物的屬性是以存在論的Sein為依據(jù)一樣，通常意義上的“否定”正導源于那種本源性的“無”的意識之中。

　　于是，我們看到，在西方傳統(tǒng)存在論的思想體系中沒有“無”的真正的地位，“有”和“無”只是在有限的意義下相互轉化，在“有限的存在”（“限有”）的意義下，通過質量互變，承認“從‘無’到‘有’”、“從‘有’到‘無’”的意義，因而歸根結蒂，仍是對有限事物屬性一種“肯定”（有）和“否定”（無）。傳統(tǒng)存在論只承認本源性的“有”（存在），而不承認本源性的“無”（不存在）�！坝小笔墙^對的、抽象的，在存在論上沒有“無”與其相應，而只有在海德格爾的“基本存在論”（本源性存在論或現(xiàn)象學存在論）中，“無”才和“有”一樣，構成了存在論的基本內核。

　　“‘無’是什么”這個問題，不是要問“無”是個“什么”“東西”（物）——因為“無”本己是“無物”——而是問“無”是“什么”“意義”�！拔镔|世界”是永恒的“存在物”，不能從“無”產生，也不能歸于“無”，正如巴門尼德說的那樣“鐵板一塊”的“必然性”。“有”（存在）是對“人”的一種“意義”、“無”則是這種“意義”的失落�！笆澜纭敝粚Α叭恕辈拧坝小薄耙饬x”，如果沒有“人”則“世界”就“沒有”（無）那種只對人才顯現(xiàn)的“意義”，然而，既然“人”總是要死的、有時限性的，那末“人”就始終面臨著“無”的威脅。

　　由此可見，“無”（不存在）的問題，和“有”（存在）一樣，都根源于作為“Dasein”的“人”。作為肉體（物質）存在的人，不會成為“無”、 “人”化為灰燼，從自然的眼光來看，不過是物質形態(tài)的轉換；
“人”的“死”，也不是因為失去了什么功能（如思想、精神、情感等），就不符合“人”的“概念”，不配叫“人”。從存在論來看，“人”是Dasein，而Dasein本身就具有“無”的意義�！斑@個有”（Dasein）必定會是“無”。作為 “Dasein”的“人”，使世界“有”（存在），也使世界“無”（不存在），于是才出現(xiàn)這樣的二律背反：“世界”對“人”來說，既是“有”“意義”的，又是“無”“意義”的。

　　海德格爾認為，西方哲學傳統(tǒng)思想的問題正出在忽視了“無”的意義，從而也歪曲了“有”的意義�！坝小保ù嬖冢┏闪恕拔镔|世界”諸屬性之抽象、總和、概括，“思想”（理性）

　　成了人作為一種物質存在（動物）的特殊功能，從而成為謀取物質福利的工具。歸根結蒂，經(jīng)驗上的、知識上的“有”（存在）統(tǒng)治了整個西方哲學的傳統(tǒng)，而喚起西方人對“無”的意識，無疑是一付清醒劑，是對由這種思想方式帶來的西方文化危機的一種挽救。

　　我們看到，“無”的意識的強調，是西方文化和哲學矛盾發(fā)展的產物，也是這個文化傳統(tǒng)的突破。西方的思想家看到，為他們的傳統(tǒng)的哲學思想所未能充分認識到的這個根本問題，東方的民族，在不同的歷史條件下以不同的方式早已思索過了。

　　近代以來，隨著西方人生活的“世界”的不斷擴大，他們當中有不少思想家、哲學家已開始意識到不能光局限于自己的文化和哲學傳統(tǒng)，對于宇宙、人生的本源性問題，世界上許多民族，都有自己獨特的思考方式，仁者見仁，智者見智。并不是為了“獵奇”，而是為了深人思考問題，各民族，各文化類型，需要交流；
尤其是在西方文化發(fā)展到現(xiàn)在使人們有一種“危機”的情況下，這種交流更加顯得重要。

　　東方的民族，是對“無”的意識覺悟得比較早的民族，古代印度的佛家、中國古代的道家，論“空”論“無”，同樣是對“世界”與“人”的本源性關系的一種思考。這種思想在東方也經(jīng)過幾千年的發(fā)展，其消極的、虛無主義的色彩也成為東方民族的精神枷鎖，所以，近百余年來，東方的志士仁人對西方的科學、務實精神趨之若騖，這種趨向也是我們這個民族的生活的需要。然而西方的文化發(fā)展似乎經(jīng)歷了一個相反的過程，在沉湎于數(shù)百年聲色貨利的經(jīng)驗世界之后，想起了那個令人戰(zhàn)栗的“無”。

　　“無”的意識的覺醒，又使人們回到“人”與“世界”的本然性（本源性）狀態(tài)。遠古的“黃金時代”，盧梭幻想的“自然狀態(tài)”……都在這種“本然性狀態(tài)” 中得到了依據(jù)和凈化。西方的傳統(tǒng)思想方式使“人”忘記了“本”，忘記“存在”（有）的意義，也忘記“不存在”（無）的意義，但這種“意義”只要“人”存在，則總是向“人”開放的，只是西方人的傳統(tǒng)思想方式常使他們理解不了那種意義。當代由于海德格爾的啟發(fā)，西方人終于從根本上正視了“無”的問題，在經(jīng)過一段沖擊性的危機感后，又逐漸找到了這存在論上的“無”與自己文化、哲學傳統(tǒng)的溝通之處，這就是我們后面要討論的薩特的工作了。

　　二、“形而上學”的否定與“哲學”之終結

　　所謂“西方傳統(tǒng)的思想方式”，就是“形而上學一哲學”的思想方式。

　　“哲學”原為“愛智”之意。海德格爾認為最初見于赫拉克利特的殘篇中，而一般哲學史家則認為畢達哥拉斯最早用這個詞自稱為“愛智者”。無論如何。海德格爾指出了*“???”這個詞要晚于“*???”，后者在赫拉克利特和畢達哥拉斯那里是“人”，而不是指一門學問②�！爸腔邸笔菍κ澜绲闹�識，但人不能全智全能，所以對于“智慧”只能“心向往之”，努力加以追求，這應是“愛智”的原本的意思。然而“知識”乃是一種科學形態(tài)，于是“愛智”本身也就成了一門學問，成了“愛智之學”，成了“哲學”。所以古代希臘哲學乃是一種科學思維方式的產物，這種思維方式，把世界作為客觀對象加以觀察，究其原因，在把握必然的因果聯(lián)系中求確切之知識。這種根本立場雖經(jīng)蘇格拉底的“認識你自己”將哲學方向由外引諸于內也未曾有根本的變化，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們總是窮根究底，以求最本源性的“原因”。這種思想方法經(jīng)柏拉圖到亞里士多德得到古代完備的形態(tài)——哲學為探究“第一性的原則”。亞里士多德這一部分的著作在一世紀時被人編纂，放在他的“物理學”之后，成為“Metaphysic”，這應是“形而上學”的最本源的意思，這時“哲學”與“形而上學”也就具有相同的意義。海德格爾在自己的著作中很強調“Meta”的“超越性”的意思，其實他理應欣然接受*“之后”的最根本、也是最普通的含意。按照海德格爾自己的理論，“形而上學”的的確確不是最本源性的思維方式，而是由“物理學”派生出來的，是“物理學”“之后”出現(xiàn)的一門學問，即“形而上學”是研究“諸存在”（萬物）之“存在”的學問。這個形而上學意義下的“存在”，雖然為“萬物”之“本”，但仍被科學式思維方式想象為一種“物”（存在），既可直觀，也可理解，既是其體的，也是普遍的，像其它的“諸存在”一樣，不過它是最高的、最本質的具體共相。對于這種“存在”，我們人類居然也能有一套概念體系（哲學）來把握。因而從根本上來說，如海德格爾和胡塞爾所堅持的，“哲學”和“神學”（見神學theosophy）則常是一個意思。

　　作為形而上學的哲學在思想史上雖也常常受到挑戰(zhàn)，但根基并未動搖過；
直至近代到了康德，“形而上學”的問題，才得到真的對待�？档聡栏駝澐挚茖W知識的界限，把上帝、自由意志、第一因這類形而上學問題，干凈徹底地排除于經(jīng)驗科學知識之外，可說揭了“形而上學”的老底。但康德是以二元論的方法來作為他的批判哲學的理論基礎的。而主體與客體之分裂和對立，卻正是形而上學最為根本的態(tài)度，把世界作為客體，把“自己”作為“主體”，以靜觀的、抽象的方式把握世界，正是“形而上學”產生的根基�？档率怯谩捌淙酥�道反治其人之身”，但要真正克服這種態(tài)度，是要把形而上學所產生的結果連同產生它的基地一起“括起來”，另辟蹊徑，才能達到目的。

　　由于康德是用形而上學的方法，在形而上學共同的基地上否定形而上學，或者說，他是在承認“物理學”（經(jīng)驗科學知識）和“原（‘后’或‘超越’）物理學”之間有原則區(qū)別的前提下來否定形而上學，所以他為了保存科學知識的可靠性和純潔性，不得不武斷地宣稱本源性問題之不可知。而從根本上來說，真正的“本源性”問題應出現(xiàn)在“物理學”（各門經(jīng)驗科學）和“形而上學”分化之前，在“現(xiàn)象”（表象）與“本質”分化之前。從這個全然不同的立場出發(fā)，“存在”的本源性問題不是被取消了，而是在新的意義下得到了肯定。所以，海德格爾的現(xiàn)象學不是簡單地否定形而上學的問題，而是在同一個問題上采取了截然不同的思路。

　　什么是“形而上學”思維方式的特點？海德格爾說，形而上學是以表象的思維方式來把握“諸存在”的“存在”③。這一點，當然不是海德格爾的創(chuàng)見，黑格爾早就指出了這一點，而且著重地批判、揚棄了這種抽象、空洞的以表象為內容的形而上學思維方式，因而他首先把自己的哲學叫做“精神現(xiàn)象學”。但在海德格爾看來，黑格爾既從積極的方面發(fā)揚了康德的“理念論”思想，形成一個思辨體系的絕對哲學，因而他仍然擺脫不了自柏拉圖以來“理念論”的命運：以“（見）神論” 為自己哲學的頂峰。海德格爾說，所謂“理念”（ldee,* ???）本就有“看見”的意思在內。事實上，所謂“絕對”固然是主體與客體、思維與存在、理性與感性的同一性，但“理念”和“精神”的獨立性，仍是物質世界對立、分化的產物，因而所謂“絕對理念”、“絕對精神”，歸根結蒂則仍是“絕對主體”。

　　“主體性”的原則是包括黑格爾在內的一切哲學—形而上學思維方式的固有的特色。在康德的哲學中，“理論理性”無“主體性”可言，雖然理性為自然給出必然的規(guī)則，但這種規(guī)則是邏輯的，康德的“先驗性”的必然性仍建立在邏輯（先天）性的基礎上�？档碌摹皩嵺`理性”領域則是純粹的“主體性”原則，但它只能是一個空洞的絕對命令形式，一旦涉及內容，則又立即成為“理念”（“理想”）。因此海德格爾在研究康德哲學時，對《實踐理性批判》和《判斷力批判》幾乎未置一詞，因為在他看來，這種把“理論理性”與“實踐理性”分立開來的做法，本已是形而上學思維方式的結果，而這種分立的片面性，已為黑格爾、特別是胡塞爾所克服。

　　的確，康德的“實踐理性”并沒有解決“物自身”給他的哲學帶來的困難，自新康德主義以來，思想家們打出“回到事物本身”的旗號，但表象式的思維方式使這句話成為空洞的口號，“表象”作為“鏡子”在思想與存在之間設置了一層帷幕。主體與客體、思想與存在、理性與感性之間有許多永遠糾纏不清的問題。胡塞爾批評康德的知識論容許了感覺的接受性，從而夾雜了不純的經(jīng)驗的因素，使他的“先驗論”無法貫徹到底，其結果是：他想追求的目標——也是歷代哲學家追求的目標：獲得可靠的知識落了空。胡塞爾的先驗的現(xiàn)象學把康德哲學中最后一點經(jīng)驗因素毫不留情地“排除”了出去，“懸擱”了起來，于是他的現(xiàn)象學的知識就成了 “純而又純”的“嚴格的科學”，即不雜一點經(jīng)驗成分的純知識。這種知識由于不是外在感覺引起，因而不承認在感覺引起的“表象”背后還有什么東西，這種知識是“事物本身”顯現(xiàn)出來的，因而就是事物本身的知識。本質與直觀（表象）、普遍性與個別性……在這種知識中是同一的。

　　但是以“純心理”的“意義”（理念）結構為核心的這種知識體系，仍然是主體性的，在海德格爾看來，胡塞爾可以說已經(jīng)把“先驗的主體性”原則推到了極致，因而成為一個完全內在的內心體驗。

　　不錯，按照胡塞爾的現(xiàn)象學，“人”的確是“活”的，而不是被分割成“理性”、“感性”等碎片的“反思者”。但這種“人”，畢竟只能在他的“內心”保存一個“活的世界”，而不能使整個的人“活”起來。海德格爾的任務就是要使整個的“人”作為“Dasein”活起來。這樣，“人”就不僅不是單純的“反思者”，而且不是單純的“思想者”，不是純粹的知識主體。抽象來說，人的感覺和思想都是“死”的，人的欲求和實際的需要，與自然保持著物質性的交往，而“思想”則是對包括這種交往在內的自然過程加以分析研究，目的是為了控制自然，海德格爾叫做“控制論式”的態(tài)度。人作為主體對客體的控制，在科學研究的基礎上使自己的原望（思想）轉化為現(xiàn)實（自然），這是科學知識的歸宿，也是哲學的內在的目標。因而在現(xiàn)象學看來，這種思維方式實質上是“目的論”的。胡塞爾看出在這條道路上，“人”必定會失去“自己”，但他所求得的只是“內在的獨立”，他的“人文科學”只是“純心理”的結構，而應該說“原心理學”并不比“原物理學”高明多少，真正本源性問題是在“物理學”、“心理學”、“物理”和“心理”分化之前就已經(jīng)存在的。

　　這樣，就哲學思想的發(fā)展史言，海德格爾就把人們的目光引向更為遠古的“前蘇格拉底”時期。這個時期的哲學，被亞里士多德稱作“自然哲學”。亞里士多德的“自然”、“物理”，不包括“數(shù)學”，因此，他的“自然哲學家”，不包括以“數(shù)”為始基的畢達哥拉斯學派，但無論如何，所謂“自然哲學”理應如實地理解為以一種科學思維的方式來對待“自然”，努力探求自然事物之因果聯(lián)系，追根尋源，以求萬物之“始基”（*???。然而，海德格爾對“自然哲學”卻有自己的解釋。他認為這個時期所謂“*???”并不完全是后來拉丁文“Natura”（自然）的意思，而有“生長”、“成形”、“顯現(xiàn)”的意思在內，他利用 “*???”和??*（???）的語源上的關系未論證這一點。這就是說，在海德格爾看來，前蘇格拉底時期的哲學家們——智者們所想的是學科尚未分化前的問題，因此他們所謂的???小???不是學科分化后的“自然”，而是一種本源性的“存在”，是“一”（???）也是“全”（???）。在海德格爾看來，這個時期的哲學思想，由于去古未遠，尚包含了現(xiàn)象學存在論的一些本源性的思想，而到了蘇格拉底、柏拉圖創(chuàng)立“理念論”后，以???與???對立，則已是名副其實的形而上學—哲學，此后西方哲學之一切發(fā)展，無出其右。

　　我們知道，海德格爾從自己的現(xiàn)象學存在論出發(fā)，對古代希臘哲學思想的歷史發(fā)展，提出了一系列非常獨特的見解，這些見解顯然尚未得到西方古典學者們的廣泛承認，但我們曾經(jīng)提出認真研究這些見解，應是古代哲學研究的一個重要課題。在這里，與本題有關的是，海德格爾認為，“哲學”從古代希臘發(fā)展至今，業(yè)已大功告成（“完成”），到了“終結”的時候。

　　于是，我們的問題又回到了我們的出發(fā)點：“哲學”源出于“愛智者”，本非一門學問；
“哲學”如作為一門學問，己是學科分化以后的事，所以必是“形而上學”，是研究“存在的存在”、“第一性原理”的學問�！靶味�上學”經(jīng)過了歷代大哲之努力，已臻“完成”，即已“集大成”。哲學的歷史發(fā)展己昭示“形而上學”與其所追求目標——“本源性”、“存在”或“問題”之不適宜性。然而。問題仍然存在，哲學—形而上學雖已昭示自身之不適宜性，但并末遏制人們去“思想”，那末這種“思想”是什么，人們又“想”些什么？在這里，海德格爾向人們鄭重地提出：在哲學終結以后“思想”還有什么事情可做？這是他在194年首先以法文譯文發(fā)表的演講中的主要問題。這個問題，我們應與他在1951—1952年的（什么叫思想、）中所談的問題結合起來看，圍繞“思想”問題的全貌應是：在探本求源的道路上，哲學—形而上學已經(jīng)終結，開始了“思想”的時期，于是如何理解“思想”與哲學—形而上學對立之本源性意義，以及如何理解它的“材料”（想些什么），就成為一個突出的問題。

　　我們看到，在古代東方，在古代中國，并沒有“形而上學”的傳統(tǒng)，沒有這樣一種很明確的思想方式，把主體和客體作原則性的分離，然后分別作“對象性”或 “工具性”的分析研究。因此，中國古代并沒有這樣一門學問叫做“哲學”——這個詞據(jù)說是日本人為了翻譯西文的“philosophy”而鑄造的漢字。或者我們甚至可以說，中國古代在較長的時期，各門“學科”都沒有明顯分化的界限，從海德格爾的觀點來設想，我國古代應是較長時期地保持了原始的、本源的、本然的“思”的狀態(tài)。東方古代的“哲人”并不是“專門家”，而是在最樸素的意義上的“有智慧的人”�！罢苋恕辈⒎恰鞍俟ぶ�徒”，以一技之長，作為謀生的手段 ——“百工之徒”固不可少，但“哲人”卻啟發(fā)人去“思考”那人人不可避免的本源性問題。

　　三、存在性的思想與對存在的思想

　　于是，緊接著的問題就是：如何從（自覺不自覺的）東方式的“思”來清理（清算）西方關于“思想”與“存在”相對立這樣一個傳統(tǒng)的哲學問題。

　　我們在這里實際上已把“思想”的形式與“思想”的內容分別開來考慮，但就海德格爾本源性的“思想”言，形式和內容是沒有分立的，是同一的，因而我們只能從不同的問題，不同的意義的側面來分別討論這個問題。

　　從現(xiàn)象學存在論來理解“思想”，就是要把它理解為在各學科分化之前的本源性的思想，是“思想”與“存在”同一的“思想”。

　　“思想”不是“存在”的一種“特性”、“存在”中找不出“思想”這一性質，要像從事物中找出“紅”、“黃”……那樣來找出“思想”，顯然是徒勞的，“思想”不是經(jīng)驗知識的對象。

　　“思想”也不是功能性概念，“思想”不是“邏輯”，這一點，胡塞爾（以及早于他的黑格爾）早已指明，本質的直觀不需任何外在工具、手段、尺度。

　　“思想”也不是“絕對”，“絕對”為“全”，為“一”，是為思想之抽象，無相應之直觀對象，更己為康德所揭示。

　　一句話“思想”不是抽象的、空洞的、超（或“非”）時間（atime）的“主體”“思想”是“存在性”的，即時間性的、歷史性的。本源性的“思”不是一種靜觀的、抽象的、“知識性”的活動——這是學科分化以后的事，而是“存在性”的活動。在“存在”與“思想”同一的前提下，Dasein的本質意義正在于“思”和“想”。

　　“思想與存在為一”原是巴門尼德的著名命題，但海德格爾認為與這個學派對立的赫拉克利特在這一點上與巴門尼德是一致的。赫拉克利特的主要概念“邏各斯”并非后來引伸出來的抽象的“規(guī)律”、“規(guī)則”的意思。*???，由*???衍化而來，原意為“采集”、“說”、“采集”與“說”有相同的詞源是一個很有趣的現(xiàn)象，“采集”起來、“集合”起來，使之一目了然，于是“說”也是使“明”的意思。*???是使隱藏的東西呈現(xiàn)出來，在茫茫混沌之中劃出了“道道”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　正是Dasein這種存在性的*???，使Sein呈現(xiàn)出來。

　　這里，我們涉及到海德格爾從《存在與時間》一開始就注意到、而后來著意發(fā)揮了的本源性“語言”問題。“說”是有聲的“想”，“語言”與“思想”的關系盡管有各種不同的理解，但都無法否認它們之間的緊密的聯(lián)系。

　　按海德格爾看來，“語言”本不是科學性、知識性現(xiàn)象，而是存在性的現(xiàn)象，“語言”不是邏輯、語法的結構，而是為胡塞爾所說的“意義”的結構�！罢Z言” 發(fā)自胸臆。有“話”要“說”，如鯁在喉，不得不吐。就“話”與“說”的關系言，“話”是更為根本的，就傳達性知識言，“說”以及“說話”的“人”似乎反倒是一種表達“話”的“工具”，是“話”讓人“說”。因此，從本源上來說，發(fā)之于聲是為“說”，無聲的沉默也為“說”，而且是更為根本的“說”。有聲之“語言”有說者和聽者之別，事實上，從本源上來說，聽者與說者本是一個人，既然有“話”要“說”，或者是先“聽到了”這些“話”，然后才說出來的。所以，就具體的說話的人來看，他只是一個“消息的傳遞者”，如希臘神話里的“使者”（Hermes）。不出聲的“說”，正是“思想”。

　　因此，就本源上來說，“語言”并非僅僅是客觀描述性的、知識性的，而且是抒發(fā)性的、存在性的。海德格爾說，最原始的語言是詩的語言，是吟誦性的、抒懷性的。所謂“詩”的語言，就是時間性的語言、歷史性的語言，“詩”與“史”在遠古的時候是不可分割的。我們已經(jīng)說過，現(xiàn)象學存在論的“時間性”，不是計量的尺度，過去，現(xiàn)在，未來不是分割開來的“點”，而是“存在性”的“綿延”，本源于Dasein的“時限性”。“歷史”是不能“割斷”的，“過去”不是作為“不存在的東西”被冷靜地反思式地分析、思考，而是作為歷史性的延伸來加以緬懷。

　　于是“詩”唱出人間悲歡離合，“思”則“追思”、“思慮”宇宙人生之意義，都源出于“Dasein”，源出于“史”。在現(xiàn)象學存在論看來，“詩”、“思”、“史”并不是一些不問的學科（詩學、邏輯學、歷史學），而其實為“一”。

　　從這個立場出發(fā)，海德格爾堅持說，“科學”不是“思想”，這是和他批評現(xiàn)代西方社會“忘掉存在”的看法是一致的。在這里，我們也可以看出，他雖然批評尼采為最后一個形而上學者，但尼采的影響卻日漸增強。海德格爾說，西方人在形而上學思想方式的籠罩下，一味追求科學之發(fā)展，沉溺于物質的世界，以求利用科學滿足各種欲望，在沉重的文化的沉積下，醉生夢死，忘掉了“存在”，忘掉了作為Dasein的“人”的意義，真的成了一種“理性的動物”，以“理性”為工具來謀求自己的福利，以控制自然。而對這種狀況，思想家的任務就是要大喊大叫，就是要“吶喊”，以振聾發(fā)聵。

　　不錯，我們有歷代許多思想家寫下的“著作”，可以從中學會“思想”。但是海德格爾指出，所謂“寫”，在德文為Schreiben與“喊” Schreien只差一個字母，“寫”和“說”一樣，同樣是在“吶喊”。學習思想家的“著作”，不能代替自己去“想”。讀這些著作是跟著這些思想家自己再去“想”一遍。這些著作引導你走上“思想”之路。

　　人們會問，既然現(xiàn)代的人都忘掉了“存在”，不會，“思想”，請你教給我“什么叫思想”，海德格爾說，所謂“什么叫思想”，并不能為“思想”給出一個普遍的定義，學會了這個“定義”，就懂得了什么是“思想”；
“什么叫思想”就是“令”你去“思想”，或“叫”你去“思思想”�！八枷搿笔谴嬖谛缘模�不能像知識那樣由表象的描述、定義、公式來傳達，存在性的“理解”是在行動之中，要“知道”什么是“思想”，只有自己去“思想”。只有走上了“思想”之路，才能 “知道”什么叫“思想”。從另外一方面來看，“存在性的思想”既是“本源性的思想”，因而就不是學習性、模仿性的思想/而永遠是一種創(chuàng)造性的思想，思想者永遠是創(chuàng)始者。在這個意義下，我們正是堅持了胡塞爾所謂的我們總是要回到“開始”這一思想�！皠�(chuàng)造者”不是科學、技術的發(fā)明創(chuàng)造和革新者，思想家與科學家在做著不同的事。

　　科學家的事是永遠做不完的，因為他研究“萬物”、“諸存在”的奧秘，這是無窮盡的；
哲學家的事，在海德格爾看來，已經(jīng)做完了，因為他研究“諸存在”的 “存在”，研究第一因、最高的存在，做來做去，做不出形而上學的圈子�，F(xiàn)在，海德格爾的問題是：在哲學家的事已經(jīng)做完之后，思想家還有什么“事” （Sache matter）可做？

　　海德格爾告訴我們，有一件事是思想家的本份：揭示“真實”（真在）——希臘文????�！�???”是留給思想家唯一能“思想”的“事”。這個希臘文通常都理解、翻譯成“真理”，海德格爾很不愿意隨俗，因為這樣一來，思想家和科學家就在做同一件事——追求真理了，而我們知道，在海德格爾心目中，他們所做的事是不同的。

　　在通常的理解下，“真理”即“真知識”，是主觀的表象與客觀的對象相符合一致，這在科學知識的范圍內當然是適合的。然而，在本源性的問題上，至少從康德以來，這種對“真理”的理解已被指明是不適合的，因為所謂“諸存在”之“存在”只是一個“觀念”、“理念”，并無直觀對象可言，于是才有“真理”為思想之自身符合（一致）說，而思想自身之一貫，則又非邏輯莫屬。事實上以科學思維的“符合一致說”來理解“???”本就是錯的。這個字的希臘文原意是“去蔽” 之意，即把隱蔽著的東西揭示出來，或讓隱蔽著的東西顯現(xiàn)出來。這樣，通常理解為“真理”的這個字，就和現(xiàn)象學聯(lián)系了起來，也可以說是從現(xiàn)象學來看“真理”，是現(xiàn)象學的“真理觀”。在現(xiàn)象學看來，“真”是本源性的，“理”在“真”后，各門學科的“理”——包括哲學形而上學的“理”在內，都是后來的事，最本源性的“???”是“理”“事”未分、思想與存在未分時的一種狀態(tài)，這種狀態(tài)是在“排除”（á）一切“隱蔽物”、“障眼物”之后從而可以達到一切皆 “明”的“自由”（Frei）境界。要做到“心明眼亮”，必去陳言、俗見以及一切私心雜念，即“虛”其“懷”才能明心見性。這里我們用中文“虛懷”來翻譯海德格爾的“Frei”（open）尚較貼切原意，所謂“虛懷”者，開闊（開放）自由之胸襟之謂，唯其“虛懷若谷”，方可“心明眼亮”，使“存在”顯現(xiàn)其自身之意義。這樣，在海德格爾看來，所謂“存在性之‘真理’”即“存在”之“意義”，亦即“真理性之存在”，是為“真在”或“真如”。

　　從這個方面來看，思想家不但做著與科學家不同的事，而且簡直是做著相反的事�？茖W家的任務是發(fā)現(xiàn)新事實，積累新知識，以增加征服自然的手段與工具，為人類生存造福；
思想家則要“透過”這一切，看到更為深遠的“意義”�？茖W家不斷地追求“有”，不斷擴大“諸存在”的范圍，而忘記了“本然性存在”（有）與諸實體性存在的區(qū)別。思想家與科學家做著不同層次的工作，思想家如實地揭示“無”與“有”的對立，“無”不是實體的某種屬性的否定，而是本源性存在的否定。思想家說，科學家所做的一切，只對“人”有“意義”，而“人”又是Dasein，是一切存在中的時間性的、歷史性的、有死性的存在。作為工具性的“思想”，只以“存在”（有）為“對象”，但作為本源性的“思”，則同樣令人“理解”“無”的意義。

　　思想家告訴科學家：不斷發(fā)現(xiàn)新事實、積累新知識以控制自然，是“要”做“神”做的事，即向往著“全智全能”。哲學—形而上學則更有甚者，把“諸存在” 之“存在”、“最高的存在”、“絕對”作為自己的對象，來為人的奢欲鼓氣；
但“人”不是“神”，“人”是會死的、有限的、歷史的，人所追求的“真理”永遠是相對的，人不能保證不犯錯誤�？茖W技術越昌明，人控制自然的能力越大，犯錯誤的危害也越大�？萍及l(fā)達到一定地步，總會有一天人因微小的失誤而釀成大禍，向人們大聲疾呼地說破這一切“真情”、“實況”，乃是思想家的責任。在這個意義下，也許我們可以說，科學家的工作在“立”，而思想家的工作則在“破”。

　　這個“破”的含意遠可溯諸“???”的字源，近則已為胡塞爾的現(xiàn)象學所確立。胡塞爾的“排除”、“存疑”、“懸擱”法，其立足點就在一個“破”字。胡塞爾認為現(xiàn)象學的基本問題是：在排除了一切經(jīng)驗的東西之后，還剩了什么？這個問題和海德格爾之“哲學終結之后，還（剩）有什么可‘思想’？”這一問題有異曲同工之妙。胡塞爾的“現(xiàn)象學的剩余者”為純心理之“意義”結構（“理念”），海德格爾的“思想的剩余者”則為“存在”之意義——“真在”。

　　當然，所謂“排除”，“á”，不是“拋棄”，胡塞爾并未“拋棄”一切經(jīng)驗，海德格爾也不是把科學和哲學—形而上學棄為敝帚。思想家無非是要時時“提醒”世人，不要“忘記”“存在”的意義，要人們有一種歷史的眼光，洞察古往今來，以把握人生之真諦。因此思想家要有一種穿透力，“透過”繁榮昌盛的表象， “看到”本源性的“存在”。

　　“思想”是“歷史性的”�！八枷搿辈皇恰跋搿薄�些新奇的事，“思想”是要把原本已“想過”但現(xiàn)己“忘掉”的東西重新“想起”，因而它是柏拉圖的“回憶”的真實含義④。“思想”與“Dasein”同在，只是Dasein進入現(xiàn)代社會被分門別類的科學技術弄得“忘了”那個本源性的狀態(tài)罷了，因此“思想” 常表現(xiàn)為“思念”（An－denken）。但是巴門尼德告訴我們，思想與存在同一，思想的東西與存在的東西是一，因此我們不能去想那“不存在”的東西， “思念”不是“想”那過去存在而今已不復存在的東西，歷史性的，“思想”是把過去、現(xiàn)在、未來統(tǒng)一起來思考，因此，“思想”作為“自己”是“思念”“曾在”的事，過去、現(xiàn)在、未來都是“存在”，構成Dasein的世界。所以“思想”雖是歷史性的，卻是面向未來。過去、現(xiàn)在、未來都不是“歷史學”或“社會學”所想象的那樣一些分割開來的死東西，而是活東西，是Dasein的活的世界�！霸�在”、“現(xiàn)在”、“將在”都是“存在”，這個“存在”不是“事實”或 “事件”，不是因果系列里的一個環(huán)節(jié)，而是一種可能性，是自由的、開放的，因而本源性的、歷史性的“思想”永遠面向“將在”。

　　“思想”——這就是在哲學終結后留給思想者要做的事。

　　我們現(xiàn)在又要回到本文開頭提出的“危機”概念。在海德格爾看來，哲學—形而上學的思維方式已走到了盡頭，而這個思維方式，卻是歐洲人思維方式的本質特點，因而歐洲人的思維方式似乎也走到盡頭。這是海德格爾和胡塞爾心目中的一個的問題�！八枷搿币褯_出了歐洲的范圍，這也就是他們所謂“危機”的主要內容。

　　從本源性“有”、“無”同一的思想，到西方整個傳統(tǒng)哲學思想的突破，使海德格爾晚年深感西方語言在把握（理解）這個本然性、“有”和“無”的意義上的局限性。我們知道，海德格爾晚年在與日本哲學家的著名的談話記錄《在通向語育的路上》中對東方詩意般語言所流露出來的興趣，是和他的基本的思想傾向分不開的�？梢韵嘈�，如果海德格爾更多地接觸中國古代的思想典籍，那末他也許會真的以為他在我們的祖先那里找到了那個本源性的“家”。

　　海德格爾很遺憾西方的語言離本源性語言太遠，過于抽象、過于形式化，害得他要在語源、詞根上花許多的工夫，甚至要生造一些字來表述自己的思想。海德格爾一定以為如果他

　　掌握了東方的語言，那末他的基本思想表達起來會更容易一些。的確，雖然我們至今還沒有找到適當?shù)闹形膩碜g他的Dasein，但我們東方人在閱讀海德格爾著作時確實也時時有許多共鳴的地方，特別他那“思想”與“存在”同一的思想，真可以令人在物我兩忘、怡然自得的境界中陶醉一番。然而西方人在科技昌盛的聲色貨利中呆得太久感到膩味，我們東方人在那個空靈的境界中也有兒千年的歷史，其中甘苦，也只有我們自己能體會出來。東方人的這筆帳，留待我們自己細細地算去；
而西方人的帳，海德格爾認為似乎已經(jīng)算清了。

　　無論如何，海德格爾從存在論上所揭示的“無”的本源性意義，對于西方傳統(tǒng)哲學思想的確有相當?shù)恼鸷匙饔茫瑢τ谖鞣揭蚜晳T了的對象性和形式性的思想方式是一種突破。從“無”來看“有”，從“不存在”來看“存在”，使西方對傳統(tǒng)的存在論有一個全新的立場�！按嬖凇奔炔皇恰白畛橄蟮摹薄皩傩浴�，不是一個思想的“概括”，也不是一個具體的實在的性質，不是事物的物理的、化學的、生物的性質，“存在”是歷史性的、時間性的狀態(tài)，是世界向人顯現(xiàn)出來的“意義”；
但 “存在”的這種歷史性、時間性的意義卻根源于“無”，根源于“不存在”，即根源于一個會死的、有時限性的、歷史性的存在—作為Dasein的“人”。思想家的任務就是要時時提醒人們在追求聲色貨利的同時不要“忘記”這樣一個以“無”為根基的“有”，即世界的歷史性的、時間性的意義。既然任何“學科都不能以 “無”為“對象”，所以對“無”以及由此出現(xiàn)的“有”的問題的“思考”，就構不成了一門“學科”（“科學”），所以“哲學”非“學”。各種“學科”被“排除”，被“括了起來”之后，“思想”并未停止，恰恰相反，只有在克服了所謂對象性、抽象性的“思想”方式之后，真正的、本然的“思想”才閃爍出自己的光輝。

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