對于海外中國學(xué)研究，我們始終要有清醒的認(rèn)識，首先要明確它本質(zhì)上還是“外國學(xué)”，然后要有比較明確的立場與它進(jìn)行批評的對話，而不是簡單地跟風(fēng)。

　　“批評的中國學(xué)”

　　在談海外中國學(xué)有什么變化、有什么新想法和新著作之前，我想先談?wù)勚袊鴮W(xué)者對海外中國學(xué)的看法和理解。我們在文史研究院成立的時候提出過一個研究方向，就是“批評的中國學(xué)”。為什么是“批評的中國學(xué)”呢？是因?yàn)樵趯W(xué)術(shù)交流開放后的三十年里，中國學(xué)界對于海外中國學(xué)太多翻譯、模仿和跟風(fēng)。現(xiàn)在海外中國學(xué)的研究已經(jīng)比較熱門了，但我始終感覺到這其中有兩種缺陷：第一種缺陷，是很多人會把國外學(xué)界對中國的研究跟我們自己對中國的研究等同起來，以為我們研究的是同一個中國，問題意識、研究方法、使用材料都是共同的。而這正是我們需要警惕的地方。我們應(yīng)該注意，外國的中國學(xué)雖然稱作“中國學(xué)”，但它本質(zhì)上還是“外國學(xué)”，所以我老是說，所謂“中國學(xué)”首先是“外國學(xué)”。因其問題意識、研究思路乃至方法常常跟它本國的、當(dāng)時的學(xué)術(shù)脈絡(luò)、政治背景、觀察立場密切相關(guān)。所以我們第一步就應(yīng)該把“中國學(xué)”還原到它自己的語境里去，把它看成該國的學(xué)術(shù)史、政治史、思想史的一個部分，不要以為他們和我們研究的是一回事。第二種缺陷是我們對于海外中國學(xué)的表彰太多，模仿太多，西洋風(fēng)氣一來，人們就會覺得很新，有點(diǎn)像時裝潮流一樣，仿佛越新越好，一看到西方的新方法、新理論，經(jīng)常會有一種震懾感，于是無法在平等的平臺上彼此對話、互相批評。所以，我們提出“批評的中國學(xué)”，就是希望推動一種能夠跟海外中國學(xué)真正互相理解和對話的取向。

　　應(yīng)該承認(rèn)，海外中國學(xué)對于中國學(xué)界來說，它的長處在于把海外當(dāng)下思考的問題、流行的新理論和使用的新方法，融會在中國具體歷史、政治、文化研究中，可以幫助我們打開思路，讓我們覺得歷史、政治、文化還可以這樣去分析、去研究。不過，盡管海外中國學(xué)有值得我們學(xué)習(xí)和借鑒的地方，但決不應(yīng)該跟風(fēng)，因?yàn)樗麄儺吘故峭鈬�，他們有自己的語境、自己的立場和自己的角度。

　　幾本海外中國學(xué)新著

　　我從近一兩年出的新書里挑三本書作為例子吧。去年我們曾經(jīng)邀請一位過去在加拿大、現(xiàn)在英國牛津大學(xué)的教授卜正民（Timothy Brook），他已有三本書被翻譯成中文，分別是《縱樂的困惑》、《為權(quán)力祈禱》、《民族的構(gòu)建》，還和人合編了一本《中國與歷史資本主義》。2008年他在哈佛大學(xué)出版社出了一本新書Death by a Thousand Cuts，講的是“凌遲”。這個題目他曾經(jīng)在我們文史研究院的“復(fù)旦文史講堂”講過，這本書反映了西方中國學(xué)家對于原來“西方中心主義”的看法的深入反省，對此我們應(yīng)該表示敬意。卜正民和一位研究法律史的西方學(xué)者合作，從1904、1905年的法國士兵拍攝的一些照片說起，這些照片的內(nèi)容是記錄“凌遲”之類的酷刑。卜正民和他的合作者從這里入手，指出這些照片帶回法國的信息，無非就是證明中國人真野蠻。但是，他指出，歐洲人已經(jīng)忘記了，他們自己也曾有過這樣的酷刑。那么在這點(diǎn)上，我們可以看出他代表了最近這些年西方學(xué)術(shù)界對于歐洲中心主義或者說代表進(jìn)步之現(xiàn)代性的反省。當(dāng)然，從某種意義上說他也受到了諸如薩義德“東方主義”理論的影響。但是，他作為一個歷史學(xué)家，他又考證歷史，指出凌遲即使在中國也有一個歷史過程，過去是沒有的，或者不入法律的，被正式寫入刑律、被賦予合法性，要到朱元璋時代了。西方人在很長時期里認(rèn)為中國人一直有很多殘酷刑法，實(shí)際在歷史上，也是一個相對短暫的過程，到了1905年由于沈家本這批人的努力，其實(shí)已經(jīng)從法律上廢除了這類酷刑，而法國人的照片恰恰拍攝于這段時間，就把它當(dāng)成定格的歷史記載在照片里，就給西方人留下了這樣的印象。卜正民及合作者想說明的問題，我的理解是所謂的文明與不文明、文明間的差異都是一個歷史過程。所以，在這個課題的背后，你可以看出西方人對于西方文明的歷史追溯和深刻反省，當(dāng)他們把這個思考用到中國研究里面，中國研究一方面就具有了關(guān)涉全球的普遍意義，一方面就凸顯了中國問題思考的西方理論背景。我七八年前去荷蘭萊頓大學(xué)時，參觀過高羅佩的藏書，其中最讓我吃驚的是，他收集了好幾種西洋人畫的行刑圖。我當(dāng)時還記了一些筆記，有一組12幅1750年西方人到中國來畫的《行刑圖》，這個時代比馬戛爾尼訪華還早呢。高羅佩收集的這些《行刑圖》上，有帶腳鐐的、有綁在長凳子上的、有銬在鐵柱上的、有拿棍子打屁股的、有夾纘手指的、有砍頭的、有把頭掛在籠子里示眾的、也有像“文革”那種把人衣服剝光了，脖子里插塊牌子放在籮筐里游街的。這種圖像在西洋人那兒很多。這種對中國文明不公正的歷史記憶，在卜正民那里之所以能夠被顛覆，不僅跟他們對西方文明的反省有關(guān)，也跟一些具體的歷史理論背景有關(guān)。比如福柯的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，一開始就講到五馬分尸在法國幾百年前就有，但是，漸漸當(dāng)權(quán)者明白，公開行刑是很危險的，因?yàn)椋M管這個人的肉體被消滅了，但萬一他表現(xiàn)出堅貞不屈大義凜然，這就等于根本沒有達(dá)到公開行刑為了教訓(xùn)公眾的效果。所以，從卜正民的新書中，我們可以看到兩點(diǎn)，西方中國學(xué)研究，一方面跟西方反省的理論背景有關(guān)，另一方面是選擇課題的興趣點(diǎn)或者關(guān)注點(diǎn)，和中國人按照傳統(tǒng)歷史觀念選擇，是很不一樣的，中國學(xué)界也許很少做這種題目。所以說，西方中國學(xué)有自己的脈絡(luò)，也有獨(dú)出心裁的地方，這是一個例子。

　　第二個例子是鐘鳴旦（Nicolas Standaert）的《禮儀的交織：中歐文化交流中的葬禮》（The Interweaving of Rituals: Funerals in the Culture Exchange between China and Europe），這是2007年華盛頓大學(xué)出版社出的，中譯本已經(jīng)完成，將由上海古籍出版社出版。這本書討論的是天主教葬禮和中國傳統(tǒng)的葬禮，十分有趣的題目。這個題目，西方人的研究已經(jīng)一個多世紀(jì)了，從開端到現(xiàn)在，我們可以看到西方中國研究的變化。在一百多年前，歐洲最早研究中國宗教的是一個叫高延（J.J.M.de Groot 1854-1921）的荷蘭人，他寫過一套六卷本的《中國宗教系統(tǒng)》（The Religious System of China），在國外影響非常大，從西方角度對中國宗教進(jìn)行了相當(dāng)全面的介紹，而且值得注意的是，它不是從經(jīng)典文本開始的，而是從實(shí)際調(diào)查開始的，代表了歐洲剛剛發(fā)展起來的人類學(xué)和中國學(xué)結(jié)合的方法。喪禮是很重要的，高延就指出，因?yàn)閱识Y在中國不僅是禮儀，也是對祖先的態(tài)度、對鬼魂的看法，而且喪服就是社會等級秩序的基礎(chǔ)。喪服有斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻“五服”，實(shí)際上就對社會關(guān)系進(jìn)行了界定，遠(yuǎn)近親疏，人與人之間要采取什么態(tài)度，都有完整的規(guī)定。所以喪禮是對中國人很重要的，是傳統(tǒng)文化的一個核心內(nèi)容。也許，一百多年前西方人高延看這種制度，既覺得特別，又覺得不可思議，完全是一個“異類的文化”，是徹頭徹尾的“他者”。但一百多年后的鐘鳴旦卻開始考慮這樣的問題，一旦天主教進(jìn)入中國，兩種文化相遇了，怎么處理這個問題？就是說西方的天主教怎樣回應(yīng)東方這種以家族為中心的社會，它要怎樣改變自己葬禮的方法來適應(yīng)環(huán)境，同時它又如何改變中國人認(rèn)為天主教“不親不孝”的看法。所以，你看在西方人的中國學(xué)研究中，我們就應(yīng)該知道，第一，他們的問題意識，往往首先來自“對自我認(rèn)識的愿望”，他把“中國”作為“他者”，是通過你這面鏡子來認(rèn)識他自己；
第二，他始終會在他的背景下選擇課題。之所以說“中國學(xué)”首先是“外國學(xué)”，是因?yàn)樗兴谋尘�、脈絡(luò)、問題意識。只有在這個基礎(chǔ)上，我們才能同情地了解它，才可以跟它公平地對話，告訴它中國人又是怎么看的。

　　平等的對話

　　我覺得西洋的中國學(xué)已經(jīng)逐漸走向在更寬的理論視野、更新的西方問題意識里面了解中國。它的反省意識、自覺意識要比我們強(qiáng)很多，我們既應(yīng)該學(xué)習(xí)他們，也應(yīng)該和他們有平等的對話�，F(xiàn)在很多學(xué)者對西方中國學(xué)往往有兩種極端態(tài)度，一種就是“啊呀，真是太棒了”，一種就是“洋人史料都沒看懂多少，他能懂什么”，這兩種態(tài)度都是有問題的。我們要承認(rèn)，他們跟我們很多想法是有差距的，有些人會把中國當(dāng)成他的問題和理論的試驗(yàn)場，不斷地用中國歷史檢驗(yàn)和實(shí)踐他們的理論。比如，我最近在看日本2007年出版的一本《中國思想史》，這是日本有名的幾位學(xué)者溝口雄三、小島毅、池田知久寫的，我看得很仔細(xì)，很有啟發(fā)，但很多說法我不能同意。他們有很多自己的理論、自己的背景、自己的取舍，而且他們往往在基于對現(xiàn)代中國的認(rèn)知上，反過去找歷史。所以，盡管我們不能批評說，這本書不像一本《中國思想史》，他們自己也已經(jīng)申明不是寫完整的中國思想史，但是，內(nèi)容的取舍，尤其是很多缺失和遺漏使得它對中國思想史的理解是不完整的。比如，其中魏晉南北朝寫得非常少，佛教幾乎一筆帶過，我覺得這就不公平，因?yàn)檫@樣就無法反映復(fù)數(shù)的中國思想世界嘛。當(dāng)年，胡適曾經(jīng)批評馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，說它是正統(tǒng)的哲學(xué)史，只有儒家的聲音，佛教、道教寫得太少，我很贊成胡適的說法。可這本《思想史》也一樣呀。另外，有的具體說法，也有些有意立異、別出心裁，像它說唐以前和宋以后的一大差異，是“由禪讓方式轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡蹇範(fàn)帯保@不一定對。楊聯(lián)陞先生過去對此有過專門研究，唐代以前政權(quán)交替都是禪讓（和平奪權(quán)）、宋以后王朝更替就是革命（戰(zhàn)爭奪權(quán)），這個說法忽略了政權(quán)交替中的普遍的武力，何況你怎么解釋殷周和秦漢？又比如，它特別提出宋徽宗的重要，說他代表的是在三教之上確立王權(quán)，在我看來宋徽宗沒有那么重要，而三教在政治上受制于王權(quán)，是一個相當(dāng)復(fù)雜的歷史，在徽宗之前早已經(jīng)完成。我的個人感覺是，在某種意義上，他們多少有點(diǎn)兒把中國思想史當(dāng)成觀念和理論的演練場，在實(shí)踐他們熟悉的、他們選擇的那些理論和方法，同時，也多少有一些以“后見之明”對古代中國社會、思想和文化作一個倒推，因?yàn)槭堑惯^來放電影，對放映電影的畫面就有取舍，這一點(diǎn)我不怎么贊成。但要指出的是，我們能同情地理解，它代表了一些日本學(xué)者的思想立場，代表了日本學(xué)界現(xiàn)在對于東亞、對于近代的思考，他們要努力地把中國與東亞問題連成一片，同時也要反對以歐美為中心書寫歷史的所謂近代觀。所以對待這樣一本書，我們一方面要同情地理解它，另一方面也要清楚地認(rèn)識到它僅代表日本學(xué)界的某一種立場。

　　總而言之，對于海外中國學(xué)研究，我們始終要有清醒的認(rèn)識，首先要明確它本質(zhì)上還是“外國學(xué)”，然后要有比較明確的立場與它進(jìn)行批評的對話，而不是簡單地跟風(fēng)。

　　葛兆光（口述） 盛韻（記錄）

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