孔子創(chuàng)立儒學(xué)，同提出仁密切相關(guān)，而如何理解仁卻一直是有爭議的問題。討論、訓(xùn)釋仁，離不開字源的分析，于是《說文》“仁，親也，從人從二”便成為前提和出發(fā)點，成為理解仁的金科玉律。然而在郭店竹簡中，仁字均寫作“[身心]”，表明“從人從二”并非仁字的最初構(gòu)形。那么，“[身心]”的本義如何？“[身心]”字的發(fā)現(xiàn)為我們帶來哪些新的信息？為我們理解孔子仁學(xué)又能起到哪些“去蔽”的作用？這無疑是關(guān)涉孔子及早期儒學(xué)研究的重要話題。

　　一、“仁者，人也”

　　據(jù)學(xué)者研究，仁字出現(xiàn)較晚，甲骨、西周金文中還沒有發(fā)現(xiàn)仁字，仁字也“不見于虞夏商《書》及《詩》三頌、《易》卦爻辭之內(nèi)，似周初有此言而尚無此字”（阮元：《揅經(jīng)室集·論語論仁論》）。仁字出現(xiàn)于何時雖不清楚，但似與人類發(fā)展一定階段的自我反省和認識有關(guān)。先秦典籍中常有“仁者，人也”的說法（見《禮記·表記》、《中庸》及《孟子》等書），應(yīng)是對仁之本義的基本訓(xùn)釋。所謂“仁者，人也”是說，仁是人之為人的本質(zhì)和特征，也就是說，具有了仁才能成其為人。人不同于其他動物的地方在于，他不是滿足、停留于自然、本能的生活，也不僅僅是在消極地適應(yīng)環(huán)境中求得自身的生存，人之為人就在于他在滿足了生命的基本需求之后，更進一步對生命的意義發(fā)生追問：到底什么是人？如何才能真正成為人？這種對生命意義的探詢及回答，往往決定了一文化后來的發(fā)展和方向。仁無疑就是古代先民對這一問題的初步思考，是在這一思考中提出的基本概念。

　　不過，對“人之為人”的思考，雖然隨著人的自我意識的覺醒便已開始，但其具體內(nèi)容卻經(jīng)歷了一個發(fā)展、變化過程，不同時期、不同身份、不同地位的人對此可能有著不同的理解和看法。《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》說：“叔于田，巷無居人。豈無居人？不如叔也。洵美且仁。”該詩描寫貴族“叔”打獵、飲酒、騎馬時的風(fēng)姿，贊美其人品出眾，無人能及。所以如有學(xué)者指出的，“洵美且仁”的“仁”似不具有道德的含義，而主要強調(diào)的是外貌英俊威武，有男子氣魄（屈萬里：《仁字涵義之史的觀察》，《民主評論》1954年第5卷23期）。而男子氣魄之所以被稱為“仁”，是因為在當時貴族看來，具有男子氣魄才能算是人�！对娊�(jīng)·齊風(fēng)·盧令令》說：“盧令令，其人美且仁。”此詩描寫一位獵人的風(fēng)采，下面兩段又分別提到“其人美且鬈”、“其人美且偲”，均說的是容貌氣質(zhì)和能力。“其人美且仁”的“仁”字與之對應(yīng)，也應(yīng)是指男子氣魄而言。所以《詩經(jīng)》中仁字凡兩見，但均與后世的用法不同，主要是指有人樣子，有男子氣魄，反映了當時人們對“人之為人”的理解。不過，從仁字后來的用法看，主要還是一種道德含義。因為，“人之為人”就在于他是一種道德的動物，在于他追求一種道德的生活，并在這種生活中塑造、完善自己，正是在這一點上，人將自己與其他動物從本質(zhì)區(qū)別開來。所以由崇拜容貌、氣質(zhì)、力量，進一步發(fā)展為道德的自覺和反省，便是一個民族的心靈走向成熟的反映。

　　根據(jù)《左傳》、《國語》的記載，雖然對容貌、力量的關(guān)注仍是春秋貴族間較為流行的風(fēng)氣，但這時已不與仁發(fā)生聯(lián)系。春秋時期的仁，已完全是一道德的概念，并被賦予了多重含義。如果說，西周的“德”主要還是個宗教概念，“有德”也只是少數(shù)統(tǒng)治者的特權(quán)的話，那么，春秋的“仁”便具有了更多的人間性，并擴及到大多數(shù)人的范圍之中。春秋時期關(guān)于“人之為人”的思考，主要是通過仁展開的�？鬃诱�?wù)撊�，有兩個明確的說法，一是“愛人”（《論語·顏淵》），一是“克己復(fù)禮，為仁”（同上）。其實這二者在孔子以前已有所反映，前者如“愛人能仁”（《國語·周語下》）、“仁人之心”（《左傳·昭公元年》）等，后者如《昭公十二年》記“仲尼曰：古也有《志》：克己復(fù)禮，仁也”�！吨尽罚艜�。說明“克己復(fù)禮，仁也”乃是古已有之的觀念，所謂“克己”，是說要克除己身中私欲、缺點等不利于實現(xiàn)仁的內(nèi)容，而“復(fù)禮”則是要恢復(fù)禮樂的文明秩序。所以，春秋時期的仁是個內(nèi)涵較為復(fù)雜的概念，除了指“愛人”之外，它還表示個人自我克制、自我完善的實踐過程，也就是說，仁最終要落實于個人的修養(yǎng)、品質(zhì)之中。所以，當時人們常常用“仁”或“不仁”來評價一個人，如“目夷長且仁，君其立之”（《僖公八年》），“人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也。”（《襄公三十一年》）稱一個人為“仁”，便是對他做人的極大肯定，認為其真正成為了人。同樣，稱一個人為“不仁”，便是對他的批評和否定，認為他還不配稱為人。因此，“仁者，人也”的說法雖然可能是后人的概括，但它反映的思想則應(yīng)該出現(xiàn)的更早，從西周春秋時人們對“仁”的理解來看，顯然已包含了這一思想。

　　前面說過，仁字出現(xiàn)較晚，可能起初“有此言而尚無此字”，所以典籍中仁字常常也寫作“人”。但當仁的含義一旦相對固定，并在語言使用中相對頻繁時，便必然要造出獨立的仁字。從現(xiàn)有的材料看，古文中用作仁字的主要有兩個，一作“”，一作“”。在上面兩個古文仁中，“”顯然即后來的“仁”字，因“尸”與“人”在古文中同形，“從尸從二”后來便寫作“從人從二”。后人對“仁”的分析，多從該字入手。如，《說文解字·人部》說：“仁，親也，從人從二�！倍斡癫米ⅲ骸啊畯娜硕�，會意�！吨杏埂吩唬骸收�，人也�！ⅲ骸艘�，讀如相人偶之人。以人意相存問之言�！笋睿ㄅ迹q言爾我親密之詞，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二�！倍问险J為“仁”乃一會意字，其中“人”當據(jù)鄭玄《中庸》注，理解為“相人偶”，而“二”表示“相人偶”發(fā)生在二人之間。所謂“相人偶”是當時的特殊用語，“偶（耦）”有“匹”、“配”、“合”、“對”之意，皆強調(diào)對方、雙方。兩人見面相揖為禮，彼此之間互致敬意與問候，便是“相人偶”�！跋嗳伺肌币灿邢嗑础⑾嘤H之意，清人馬瑞辰說：“漢時以相敬、相親皆為人偶�！保ā睹妭鞴{通釋·匪風(fēng)》）因此，“仁”就是二人之間相親、相敬。可以看出，“從人從二”的訓(xùn)釋，雖然也反映了仁的基本內(nèi)涵，但存在明顯的偏向：一是將“仁”人際化，認為“仁”是一個表示人際關(guān)系的概念；
二是認為“仁”主要是指愛人，尤其是指愛他人。

　　《說文解字》中還記錄了“從千心”的古文仁：“忎”。郭店竹簡出土后，人們意識到，所謂“忎”其實即是“[身心]”字的變形，“仁”的古文應(yīng)做“[身心]”。對于該字，一些學(xué)者提出了自己的看法。如白奚先生認為，“”的構(gòu)形“從身從心”，“從‘心’表明該字與思考或情感有關(guān)，從‘身’表明此種思考活動的對象是人的身體，也就是以人本身為思考對象。……心中思人(廣義的、抽象的人)，將他人放在心上，應(yīng)該就是‘愛人’和‘同類意識’這一仁字的本義。總之，‘’(‘忎’)和‘’有著完全相同的涵義，傳達著同樣的信息，它們是‘仁’字的兩種更古老的不同寫法，這是古文字中典型的同字異構(gòu)現(xiàn)象�！保ò邹桑骸丁叭省弊止盼目急妗罚吨袊軐W(xué)史》2000年第3期）廖名春注意到，在古代漢語中，“身”是指己身，“人”是指他人。這樣，“從身從心”實際應(yīng)該表達的是對己身的愛，而不是對他人的愛。但他由此推測，“仁”的本字應(yīng)作“”，從人從心，寫作“從身從心”的“”，應(yīng)是后來的變化，理由是“先秦諸子對‘仁’字的訓(xùn)釋，無一不落腳在‘愛人’上，可見，‘愛人’為‘（仁）’之本義無疑�！異廴恕褪切闹杏邪傩�，心中有他人，想百姓之所想，急百姓之所急，這就是‘仁’，這就是以此為核心的儒學(xué)永遠充滿了魅力之所在�！保蚊海骸丁叭省弊痔皆础罚吨袊鴮W(xué)術(shù)》第8輯，2001年）可見，二人雖然對“仁”字的具體構(gòu)形認識有所不同，但基本的思路卻是一致的，即“‘仁’主要是指對他人的愛，而不是對己身的愛”。這說明，成見一旦形成，便會多么深地制約、影響著人們的頭腦。其實，作為一形聲會意字，“”字中的“身”既是聲符也是形符，廖名春認為“身”是指己身，是正確的。如，《爾雅·釋詁下》：“身，我也。”又，“朕、余、躬，身也。”郭璞注：“今人亦自呼為身�！钡J為儒家的“仁”僅僅是指對他人的愛，則不準確�！啊弊帧皬纳韽男摹保幢硎拘闹邢胫约�，思考著自己，用當時的話說，就是“克己”、“修己”、“成己”，用今天的話說，就是要成就自己、實現(xiàn)自己、完成自己。翻開早期儒家典籍，不難發(fā)現(xiàn)對“身”和“己”的關(guān)注，如，“曾子曰：吾日三省吾身�！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“子曰：見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也�！保ā独锶省罚┧钥鬃訌娬{(diào)，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”（《憲問》）“君子求諸己，小人求諸人。”（《衛(wèi)靈公》）可見，“為己”還是“為人”，乃是區(qū)別古人與今人、君子與小人的根本所在。在孔子看來，“其身正，不令而行；
其身不正，雖令不從。”（《子路》）“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）可見，要真正“愛人”、影響他人，必須首先要“立己”、“正其身”。正是在這種意義上，孔子提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）。沒有“立己”何以“立人”？不能“達己”又何能“達人”？這一思想后來被子思概括為：“成己，仁也。”（《禮記·中庸》）而在先秦儒學(xué)的殿軍荀子那里，對此有著更為明確的說明：

　　子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己�！弊釉唬骸翱芍^士矣。”子貢入，子曰：“賜！知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣�！鳖仠Y入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛�！弊釉唬骸翱芍^明君子矣�！保ā盾髯印ぷ拥馈罚�

　　“使人愛己”和“愛人”還只是單向的，而“自愛”則是雙向的，包括了“愛己”和“愛人”兩個方面，它才是“仁”的真正內(nèi)涵所在。如果說“從人從二”的“仁”字主要反映了人——我、關(guān)系的一面，那么，“從身從心”的“”字則更多反映了心——身、內(nèi)在的一面，它們共同構(gòu)成了“仁”的完整內(nèi)涵�？鬃尤蕦W(xué)正是從這一傳統(tǒng)而來，包含了“成己”與“愛人”兩方面內(nèi)容。

　　二、“成己”與“愛人”

　　任何偉大的思想創(chuàng)造，都離不開對“己”和自我的思考，一種思想學(xué)說只有和個人的存在有關(guān)，只有解決、回答了人生的“終極性”問題，才能在歷史上產(chǎn)生深遠、持久的影響，故對“人之為人”的思考，必然要落實到對“己”的思考，“人之為人”實際也就是“己之為人”。不過，雖然幾乎所有的思想家都有可能涉及到“己”和自我的問題，但具體的思考方法則是不同的。作為在西周禮樂文化傳統(tǒng)下成長起來的思想家，孔子對“己”和自我的思考具有華夏民族的鮮明特色。在孔子看來，“己”與“（他）人”并不是截然對立的，什么是“己”和自我？并不能在遺世獨立中去苦思冥想，也不可在神的啟示中去獲得靈感頓悟，“己”和自我的意義只有在與他人的共存、互動中，才能得到理解和說明�！傍B獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）人總是生活于社會中，因此，與人“相偶”便成為“己”不可擺脫的存在形式，也成為理解“己”和自我的前提和出發(fā)點。但是自然狀態(tài)的“相人偶”還只是一種客觀、外在的形式，還沒有經(jīng)過自覺的反省過程，還不可能有真正的自我。此時若有自我意識出現(xiàn)，也一定是與他人的對立相伴隨的。因此，從自然狀態(tài)的“相人偶”到自覺、自為的“相人偶”需經(jīng)歷一次偉大的文化創(chuàng)造活動，需經(jīng)歷自我意識的自覺、自反。在孔子看來，周公“制禮作樂”無疑正是這樣的創(chuàng)造活動，禮樂不僅奠定了人類生存、交往的人倫秩序，使人類由蠻荒走向文明，其所包含的“敬德”、“保民”等德性意識還是維系當時社會的精神紐帶，是早期人道精神的體現(xiàn)。然而春秋的“禮崩樂壞”，使周公以來的文明創(chuàng)制遭受到嚴重考驗。要重建“有道”的社會秩序，恢復(fù)禮樂的文明形式，除了肯定“君臣”、“父子”的人倫秩序外，更重要的，是要通過對“己”的自覺、自反，確立起“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”的人生理想和目標。也即是說，“己”的終極意義要和天下的福祉、利益聯(lián)系在一起，而扶危濟貧、平治天下、“吾其為東周乎”（《陽貨》）的人生使命，又需通過“修己”、“克己”、“為己”來實現(xiàn)。在這樣一種信念中，人、己的對立便不復(fù)存在，“于是對己的責任感同時即表現(xiàn)而為對人的責任感，人的痛癢休戚同時即是己的痛癢休戚，于是根于對人的責任感而來的對人之愛，自然與根于對己的責任感而來的無限向上之心，渾而為一。經(jīng)過這種反省過程而來的‘愛人’，乃出于一個人的生命中不容自己的要求，(點擊此處閱讀下一頁)

　　才是《論語》所說的‘仁者愛人’的真意�！保ㄐ鞆�(fù)觀：《釋〈論語〉的“仁”——孔學(xué)新論》，《中國思想史論集續(xù)篇》，上海書店出版社2004年版，第237頁）所以，孔子的“仁”是春秋末年提出的一個使“己”挺立、振作起來，關(guān)涉人生終極意義的概念，它雖然也指“愛人”，但“愛人”只有和人生的終極意義聯(lián)系起來才能得到理解。

　　孔子談仁也常常指“愛人”，但孔子的“愛人”實際也與“己”的自覺自反有關(guān)�？鬃铀^“仁”往往與“孝悌”等血緣情感聯(lián)系在一起，是以“孝悌”為心理根據(jù)的�？鬃又v仁，源于孝悌而又不等于孝悌，而是從孝悌出發(fā)，層層向外推廣，上升為君臣間的“忠”，朋友間的“信”，最后達到“泛愛眾”，上升為普遍的人類之愛。“子曰：弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁�！保ā秾W(xué)而》）“子曰：……夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人�！保ā队阂病罚┛梢姡鬃拥摹皭廴恕睂嶋H也是一“推己及人”的實踐過程，“愛人”恰恰源于“己”的自覺、自反。若沒有對“己”的自覺、自反，便是對自己沒有感覺的麻木不仁；
對自己麻木不仁，對他人當然不會有休戚相關(guān)的感覺，當然更不會去愛人。所以“愛人”的實現(xiàn)同時即是“成己”、“立己”的過程，這即是孔子強調(diào)“己欲立而立人，己欲達而達人”的原因所在。

　　所以仁內(nèi)容上是指“成己”與“愛人”，而具體表現(xiàn)為自覺向上的實踐超越過程。從孔子的一些論述來看，仁是一個超越性的概念�！啊恕⒎�、怨、欲，不行焉，可以為仁矣？’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也�！保ā稇梿枴罚叭收�，必有勇；
勇者，不必有仁�！保ㄍ希┝钜游娜伪蝗蚊鼮榱钜�，三次被免職，喜怒不形于色，這可以說作到了“忠”，卻未必可稱作仁。陳文子每到一個城邦，見有壞人當政，必違而棄之，這可以說作到了“清”，卻未必可說是仁（見《公冶長》）�！叭省卑恕爸摇薄ⅰ扒濉�、“勇”等，但“忠”、“清”、“勇”等并不等于“仁”。所以仁是最高的德，是不斷企及的理想和目標。從這一點看，它與柏拉圖的“至善”倒有某些相近之處，不過柏拉圖的至善是一抽象的理念，它與各種具體的善是普遍與特殊的關(guān)系。孔子的仁卻不是抽象的，而是一實踐超越的過程，它包括互為聯(lián)系的兩個方面：一是由“己”不斷向外施愛，由“孝悌”到“泛愛眾”，實現(xiàn)仁愛的普遍化；
另一方面在向外施愛的基礎(chǔ)上，反過來成就自己、完善自己、實現(xiàn)自己，并最終上達天道，實現(xiàn)心靈的超越。

　　因此，仁不是一抽象的概念，而是心靈的活動和實踐；
它不是現(xiàn)成的，而是在具體的境遇中不斷生成和顯現(xiàn)；
它似乎沒有確切的界限和范圍，而只是規(guī)定了實踐的過程和方向。故孔子談仁很少從定義入手，而是根據(jù)仁的特點隨處指點�！八抉R牛問仁。子曰：‘仁者，其言也訒�！唬骸寡砸灿暎渲^之仁矣乎？’子曰：‘為之難，言之得無訒乎？’”（《顏淵》）據(jù)《仲尼弟子列傳》，司馬�！岸嘌远辍保士鬃右笏捌溲砸灿暋�，說話要謹慎。這表明克服了自身的缺點便可達到仁，當然“其言也訒”本身并不等于仁�！胺t……問仁。曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣。’”（《雍也》）仁代表了“成己”、“愛人”的實踐超越過程，需要“先難而后獲”，不是一蹴而就的，這是就實踐過程言仁。同樣，“先難而后獲”本身并不等于仁。所以要給“仁”下一個定義的話，可以說：仁表達、反映的是道德生命實踐超越，“成己”、“愛人”的整個過程，凡屬于這一過程的、凡有利于實現(xiàn)這一過程的，都可稱作是仁。仁是全體，仁是過程。這是孔子仁的獨特之處，也是理解孔子仁的關(guān)鍵所在。

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