�。ㄔ撐氖青嚂悦⑾壬�在2008教育部國學(xué)與西學(xué)全國研究生暑期學(xué)校所做報(bào)告之一的提綱）

　　康德對道德神學(xué)的論證有三個不同的模式，它們分別表現(xiàn)在康德的三大批判中

　　一、《純粹理性批判》中的模式

　　1．“先驗(yàn)方法論”第二章“純粹理性的法規(guī)”第一節(jié)講“我們理性的純粹運(yùn)用之最后目的”，區(qū)分了“最高目的”（復(fù)數(shù)）和“最后目的”（單數(shù)），前者涉及經(jīng)驗(yàn)世界的最高目的即“幸�！奔俺�驗(yàn)世界的最高目的即“道德”，后者涉及兩者的一致即“至善”。這一話題是由“理性的純粹運(yùn)用”即三個理念（意志自由、靈魂不朽和上帝存有）引出來的。三個理念都必須轉(zhuǎn)到實(shí)踐上來理解。

　　2．第二節(jié)講“至善理想，作為純粹理性最后目的之規(guī)定根據(jù)”，提出了“理性的一切興趣”的三個問題：我能夠知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？第三個問題是前兩個問題的綜合，由此使康德的道德律獲得了一種表述：“配得上幸�！钡男袨闇�(zhǔn)則。不是不考慮幸福，而是把幸福隸屬于道德律之下，形成一個“理知世界”即“道德世界”。這一目的之根據(jù)只能是設(shè)定一個全知、全能、全善的上帝。但這一“希望”之提出則是由于人的有限性，人的理性總是與經(jīng)驗(yàn)世界的幸福相關(guān)，所以理性總是要求善有善報(bào)、惡有惡報(bào)，否則就不公平。

　　3．然而，之所以有“希望”，卻并不是因?yàn)閺娜嗽谟邢薜慕?jīng)驗(yàn)世界中通過經(jīng)驗(yàn)歸納所把握到的東西中提供出了證據(jù)，而是因?yàn)榧兇鈱?shí)踐理性的原則要求如此，道德命令要求人的肉體自然以及整個自然界都（應(yīng)當(dāng)）從屬于道德律，并以此（作為目的）規(guī)定人的行動。因此，人服從一個懸設(shè)的上帝也就是服從自己的純粹實(shí)踐理性�！爸灰獙�(shí)踐理性有權(quán)引導(dǎo)我們，我們就不會由于行動是上帝的命令而把這些行動看作是義務(wù)性的，相反，我們之所以把它們看作是神的命令，倒是由于我們從內(nèi)心感到有義務(wù)�！保˙847）但這里的“義務(wù)”（康德在這里用的是Verbindlichkeit，即“責(zé)任”，而不是Pflicht）并沒有展開。

　　總的思路是，從德福一致的相稱（配得上）追溯到一種理念的保證即上帝，這是“正義”模式。

　　二、《實(shí)踐理性批判》中的模式

　　正義模式只涉及最后的審判，善有善報(bào)，惡有惡報(bào)；
但并不深入到人的靈魂的向善本性問題，不討論如何才能做一個善人而得善報(bào)。在《實(shí)踐理性批判》中，論證的角度有所轉(zhuǎn)移，至善不僅僅是善有善報(bào)惡有惡報(bào)（公正），而是最大的道德的善配得最大的幸福報(bào)償。在《純粹理性批判》中，對道德神學(xué)的論證主要是證明一個上帝的必要性；
而在《實(shí)踐理性批判》中則增加了一個靈魂不朽的必要性。這就建立了一個“義務(wù)”（Pflicht）模式。

　　《實(shí)踐理性批判》中對道德神學(xué)的論證主要是在“辯證論”中提出的。

　　1．《實(shí)踐理性批判》的“辯證論”第IV部分講“靈魂不朽，作為純粹實(shí)踐理性的一個懸設(shè)”，說到人的“意志中意向與道德法則的完全適合”是“至善的至上條件”，但這個至上條件又只有在有理性的存在者的努力的“無限進(jìn)程中”才能設(shè)想，而現(xiàn)實(shí)的人類又都是有限的，所以就必須懸設(shè)一個靈魂不朽。靈魂不朽這一理念在此是為了讓有限的人有可能完成自己的道德使命，即讓自己的意志做到完全符合道德律，而設(shè)定的，它不僅意味著“來世”，而且意味著永恒的道德努力。

　　而在《純粹理性批判》中，靈魂不朽的設(shè)定只是為了讓德福一致（至善）有一個在設(shè)想中可以實(shí)現(xiàn)出來的“理知世界”而設(shè)定的，它就只意味著“來世”（“由于感官世界并未向我們顯露出那種聯(lián)結(jié)，所以必須假定那個道德世界是我們未來的世界。所以上帝和來世是兩個按照純粹理性的原則而與這同一個理性讓我們承擔(dān)的義務(wù)不可分的預(yù)設(shè)�！盉839）。

　　2．第V部分“上帝存有，作為純粹實(shí)踐理性的一個懸設(shè)”，明確地將上帝的懸設(shè)從靈魂不朽的懸設(shè)中推論出來：“正是[靈魂不朽]這條法則，也必然如同以前那樣無私地只是出于不偏不倚的理性，也就是在與這一結(jié)果相符合的某種原因的存有的前提下，而導(dǎo)致至善的第二個要素、即與那個德性相適合的幸福的可能性，亦即必定把上帝實(shí)存懸設(shè)為必然是屬于至善（這一我們意志的客體是與純粹理性的道德立法必然結(jié)合著的）的可能性的�！保ā毒�粹》372-373）

　　如何由靈魂不朽的懸設(shè)“導(dǎo)致”上帝實(shí)存的懸設(shè)？這就是要把靈魂不朽視為我們的道德“義務(wù)”的必要前提。我們的道德義務(wù)是追求“神圣性”，以便使自己完全配得上幸福，這就必須設(shè)定靈魂不朽和上帝；
但這樣一來，上帝就不單純只是將德性和幸福加以擺平和合理配置的全知全能者，而且也是全善者，亦即引導(dǎo)人類不斷提高自己道德水平的教導(dǎo)者。它“不應(yīng)當(dāng)只是包含自然與有理性的存在者的某種意志法則協(xié)調(diào)一致的根據(jù)，而應(yīng)當(dāng)包含自然與這一法則就他們將它建立為自己意志的至上規(guī)定根據(jù)而言的表象協(xié)調(diào)一致的根據(jù)，因而……還應(yīng)當(dāng)包含與作為有理性的存在者的動機(jī)的他們的德性、即與他們的道德意向協(xié)調(diào)一致的根據(jù)。”（《精粹》373）

　　所以，我們就不只是消極地等待上帝的最后公平審判，反之，“我們的義務(wù)是促進(jìn)至善，因而不僅有權(quán)、而且也有與這個作為需要的義務(wù)結(jié)合著的必要，來把這個至善的可能性預(yù)設(shè)為前提，至善由于只有在上帝存有的條件下才會發(fā)生，它就把它的這個預(yù)設(shè)與義務(wù)不可分割地結(jié)合起來，即在道德上有必要假定上帝的存有。”（374）

　　這就是基督教與其他宗教的區(qū)別。在康德看來，其他宗教只是消極地等待上帝的公平審判，而放棄了自己的責(zé)任；
而基督教則教人努力完善自己的道德，所以“基督教的道德原則畢竟不是神學(xué)的（因而不是他律），而是純粹實(shí)踐理性自身獨(dú)立的自律（377）。

　　這樣一來，上帝的命令就“不是一個陌生的意志的任意的、單獨(dú)來看本身是偶然的指令，而是每一個自由意志的自身獨(dú)立的根本法則，但這些法則卻必須被看作最高存在者的命令，因?yàn)槲覀冎挥袕囊粋�道德上完善的（神圣的和善意的）、同時也是全能的意志那里，才能希望至善，因而只有通過與這個意志協(xié)調(diào)一致才能希望達(dá)到至善，而道德法則就使得把至善設(shè)立為我們努力的對象成為了我們的義務(wù)�！保�378）

　　3．顯然，《實(shí)踐理性批判》中對道德神學(xué)論證的義務(wù)模式比《純粹理性批判》中的正義模式要更高、更全面，正義模式雖然也是立足于思辨理性和實(shí)踐理性的統(tǒng)一，但那眼光仍然主要是從思辨理性的角度看出去的，也就是在實(shí)踐領(lǐng)域里面為思辨的考慮即德福一致的合理比例留下“希望”。義務(wù)模式則為在更深層次上解釋這一希望的根據(jù)而奠定了基礎(chǔ)。所以，如果說正義模式是努力對傳統(tǒng)“自然神學(xué)”加以“道德神學(xué)”的解釋或改造的話，那么義務(wù)模式則是將道德神學(xué)建構(gòu)為一個獨(dú)立的神學(xué)體系。

　　所以在康德《純粹理性批判》中提出的三大理念（意志自由、靈魂不朽、上帝存有）中，正義模式實(shí)際上只使用了上帝這個理念，它用不著討論意志自由和靈魂不朽；
義務(wù)模式則特別強(qiáng)調(diào)靈魂不朽作為義務(wù)的可能性條件的重要的、不可缺少的作用，甚至把它看作上帝存有這一懸設(shè)的真正根據(jù)。

　　但義務(wù)模式仍然忽視了意志自由這一根本性的懸設(shè)，而是把這一懸設(shè)僅僅看作思辨理性中由二律背反所設(shè)定的一個先驗(yàn)理念，本身不進(jìn)入到道德神學(xué)的論證中，而只是由在實(shí)踐中代表它的道德法則去充當(dāng)論證的根據(jù)。所以《實(shí)踐理性批判》中專門講純粹實(shí)踐理性的懸設(shè)的只有兩節(jié)（第IV、V），即靈魂不朽和上帝存有這兩個懸設(shè)，雖然在“VI．總論純粹實(shí)踐理性的懸設(shè)”中把自由的懸設(shè)補(bǔ)進(jìn)去了，但這一懸設(shè)對于證明上帝和道德神學(xué)究竟起了什么樣的作用，卻語焉不詳。

　　真正闡明自由懸設(shè)的論證作用的是《判斷力批判》。

　　三、《判斷力批判》中的模式

　　《判斷力批判》中對道德神學(xué)（或“倫理學(xué)神學(xué)”）的論證是借助于“道德目的論”來完成的�？档抡J(rèn)為，唯有人的道德才能成為自然的終極目的，如果沒有人，整個大自然都會成為毫無目的的；
但人之所以成為自然的最終目的，不是由于他的認(rèn)識能力、情感能力或追求幸福的低級欲求能力，而是由于他的高級欲求能力即自由意志。

　　1．在“§86．倫理學(xué)神學(xué)”一節(jié)中他談到道德目的論的基點(diǎn)：“人惟一能夠給予他自己的那種價值，并且是在他所做的事中，在他不是作為自然的成員、而是以自己欲求能力的自由怎樣及根據(jù)什么原則來行動中的那種價值，也就是善良意志，才是人的存有的惟一能借以具有某種絕對價值、而世界的存有能夠據(jù)以擁有某種終極目的的欲求能力�！保ā杜袛嗔ε�判》300）而“以這樣一種方式，道德目的論就補(bǔ)充了自然的目的論的不足并首次建立了一種神學(xué)�！保�301）

　　2．在“§87．上帝存有的道德證明”中，他認(rèn)為我們是“在自己心里，并且還更多地在一個有理性的、天賦有自由（自身原因性）的一般存在者的概念中”，“發(fā)現(xiàn)了一種道德目的論”（304），這種道德目的論“迫使我們的理性評判超出這個世界之外，去為自然界與我們心中的德性的那種關(guān)系尋求一個有理智的至上原則，以便把自然界甚至就道德的內(nèi)在立法及其可能的實(shí)行而言也向我們表現(xiàn)為合目的性的。”（305）

　　這樣的道德目的論將是“一方面與自由的立法學(xué)（Nomothetik）、另方面與自然的立法學(xué)必然地關(guān)聯(lián)著的”（305），其最終目的就是德福一致的至善。而由此得出的結(jié)論是，“我們必須假定一個道德的世界原因（一位創(chuàng)世者），以便按照道德律來對我們預(yù)設(shè)一個終極目的”（307）。

　　3．在“§88．這個道德證明的有效性的限制”中，康德把這個對上帝存有的道德證明的實(shí)在性意義限制在主觀實(shí)踐上：“在按照道德律而運(yùn)用自由時的一個終極目的的理念就具有主觀實(shí)踐的實(shí)在性。我們是先天地被理性規(guī)定了要盡一切力量來促進(jìn)世上至善的，這種至善在于把有理性的存在者最大的福祉與他們身上的善的最高條件、也就是把普遍幸福與最合乎法則的德性結(jié)合起來�！保�310）

　　4．在“§91．由實(shí)踐的信念而來的認(rèn)其為真的方式”中，康德把自由的理念稱之為一個“事實(shí)”（Tatsache），（328）并把它看作另外兩個理念即上帝存有和靈魂不朽的實(shí)在性根據(jù)。他說：“對這兩個概念的規(guī)定，不論是上帝還是靈魂（就其不朽性而言），都只有通過這些謂詞而產(chǎn)生，這些謂詞盡管本身只是出自某個超感官的根據(jù)才有可能，但卻必須在經(jīng)驗(yàn)中證明自己的實(shí)在性；
因?yàn)槲┯羞@樣它們才能使有關(guān)那些完全超感官的存在者的某種知識成為可能�！�—類似的概念就是惟一能在人類理性中碰見的從屬于道德律與終極目的的人的自由的概念，這個終極目的是自由通過這些道德律而頒定的，在這兩者中，道德律適宜于把包含兩者的可能性之必然條件的那些屬性歸于自然的創(chuàng)造者，終極目的則適宜于把這些屬性歸于人；
這樣一來，恰好從這一理念[即‘自由’]中就能夠推出那些平時對我們完全隱藏著的存在者[即‘上帝’和‘靈魂’]的實(shí)存和性狀了�！保�333—334）

　　5．這樣建立起來的倫理學(xué)神學(xué)或者說道德宗教與以往的建立在自然目的論之上的那些宗教是大不相同的，“如果是對道德律的高度尊重使我們完全自由地按照我們自己的理性規(guī)范而看到了我們的使命的終極目的，那么我們就會以最真誠的敬畏，即與病理學(xué)上的恐懼完全不同的敬畏，把某種與這終極目的及其實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)一致的原因一起接收到我們的道德前景中來，并自愿地服從于它。”（342—343）

　　這種模式，我們可以稱之為“自由”模式。

　　6．值得注意的是，在自由模式中，靈魂不朽的問題對于論證道德神學(xué)沒有起任何積極的作用，而自由的理念則由于它是唯一同時可以看作一個“事實(shí)”的概念，所以成為了道德神學(xué)的最強(qiáng)有力的建構(gòu)性原理。

　　如康德在“對于目的論的總注釋”中說的：“在三個純粹理性理念上帝、自由和不朽中，自由的理念是惟一通過自由在自然中可能的效果而在自然身上（憑借在此概念中被想到的原因性）證明其客觀實(shí)在性的超感官東西的概念，并且它正是由于這一點(diǎn)而使另外兩個概念與自然界以及所有這三個概念之間聯(lián)結(jié)為一個宗教成為可能；
所以我們在自身中擁有一條原則，它有能力把我們之內(nèi)的超感官之物的理念、但由此也把在我們之外的超感官之物的理念，規(guī)定為一種哪怕只是在實(shí)踐的意圖中可能的知識”（334）自由的理念橫跨此岸和彼岸、經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)兩個世界，它是唯一能夠借以論證德福一致和道德世界的至善的基點(diǎn)。

　　總結(jié)

　　總的來看，三大批判中對道德神學(xué)都進(jìn)行了自己的論證，但除了基于道德律來論證上帝這點(diǎn)是三者共同的之外，三種論證各有自己的模式�！罢�義模式”基本上是基于一個問題，即基于德福一致如何可能的問題，來論證上帝的必要性；
“義務(wù)模式”則強(qiáng)調(diào)德福一致本身要基于德性義務(wù)的完成，因而需要設(shè)定一個靈魂不朽，并最后需要上帝的神圣性作為永遠(yuǎn)追求的目的，但尚未深入到這種永遠(yuǎn)追求在自由理念中的原始動力；
“自由模式”對道德神學(xué)的建構(gòu)來說是最為完整的模式，它首先立足于自由理念本身的特點(diǎn)，即作為純粹思辨理性和純粹實(shí)踐理性的整個大廈的“拱頂石”，因而是作為一個既是有經(jīng)驗(yàn)效果的、又是超經(jīng)驗(yàn)的“事實(shí)”，所以它能夠使上帝、靈魂不朽以及自然界這三個概念聯(lián)結(jié)為一個宗教成為可能。

　　三種模式并不是相互對立的模式，而是三個層層遞進(jìn)的模式。第一種模式只是提出問題、打開思路，說明從另一種途徑（即實(shí)踐的途徑）證明上帝不是沒有可能的，而是唯一可能的；
第二種模式是確定道德神學(xué)的“道德性”，即由德性義務(wù)所要求的必要性或必然性，但強(qiáng)調(diào)理想性而忽略了實(shí)在性；
第三種模式則是基于自由理念的（實(shí)踐的）實(shí)在性而建立道德神學(xué)的理想性，可以說是展示了康德道德神學(xué)論證的最清晰的脈絡(luò)（特別參考“§87．上帝存有的道德證明”）。

　　至于《單純理性界限內(nèi)的宗教》則不再進(jìn)行道德神學(xué)的論證，而是系統(tǒng)展示已經(jīng)過論證的道德神學(xué)及由此建立起來的理性宗教的原理。所以，要考察康德對道德神學(xué)的論證，最重要的文獻(xiàn)是《判斷力批判》（而不是《單純理性界限內(nèi)的宗教》），當(dāng)然也有必要追溯《實(shí)踐理性批判》和《純粹理性批判》中的有關(guān)段落。

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