《緇衣》在郭店和上博簡中兩次出現(xiàn)，證明其確為戰(zhàn)國時的作品且在當(dāng)時流傳較廣，同時也使南朝沈約“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》”（見《隋書·音樂志》）的說法得到多數(shù)學(xué)者的認(rèn)可，從而在文獻(xiàn)的使用上為《緇衣》等篇掃清了障礙。不過，由于《緇衣》、《表記》、《坊記》三篇皆以“子曰”的形式出現(xiàn)，由此卻產(chǎn)生了另外一個問題：《緇衣》等篇中的“子曰”究竟屬于誰的言論？反映的是誰的思想？是孔子的，還是子思本人的？對于這一問題，學(xué)者是有著不同的理解，如一些學(xué)者認(rèn)為《緇衣》等篇中的“子曰”為子思曰，但另有學(xué)者極力主張，“《緇衣》諸篇的‘子曰’，當(dāng)系孔子曰，而非子思或公孫尼子所曰，記錄的是孔子之學(xué)�！� [①]考慮到先秦儒家典籍中除《論語》外尚有大量的“子曰”存在，而這些“子曰”的性質(zhì)、歸屬往往又是頗有爭議的問題。這樣，對《緇衣》等篇中“子曰”的考察便有了特殊的意義，它不僅影響到對《緇衣》、《表記》、《坊記》三篇的認(rèn)識和理解，還關(guān)涉到早期儒學(xué)的思想演變、學(xué)術(shù)傳播及表達(dá)形式等一系列重大理論問題。

　　一、《緇衣》、《表記》、《坊記》中“子曰”的問題

　　今本《緇衣》、《表記》、《坊記》三篇，文體基本相似，除首章始以“子言之曰”外，其余各章一般用“子曰”或“子云”。如《緇衣》24章，首章用“子言之曰”，其余各章均用“子曰”�？追f達(dá)曰：“此篇凡二十四章，唯此云‘子言之曰’，余二十三章皆云‘子曰’，以篇首宜異故也�！保ā抖Y記正義》卷五十五）認(rèn)為首章用“子言之曰”是因為處于篇首開端，與其它各章應(yīng)有所區(qū)別。又如《坊記》39章，首章用“子言之曰”，其余各章均用“子云”。孔穎達(dá)曰：“此篇凡三十九章，此下三十八章悉言‘子云’，唯此一章稱‘子言之’者，以是諸章之首，一篇總要，故重之，特稱‘子言之’也。余章其意稍輕，故皆云‘子云’也。諸書皆稱‘子曰’，唯此一篇皆言‘子云’，是錄記者意異，無義例也。”（《禮記正義》卷五十一）認(rèn)為首章的“子言之曰”有概括文意，突出、強調(diào)的作用。至于它書皆稱“子曰”，惟獨此一篇稱“子云”，是由于記錄者體例不統(tǒng)一造成的。稍顯特殊的是《表記》，該篇共55章，除首章外，其它各章始以“子言子曰”者另有7處。孔穎達(dá)曰：“稱‘子言之’凡有八所，皇氏云：‘皆是發(fā)端起義，事之頭首，記者詳之，稱“子言之”，若于“子言之”下，更廣開其事或曲說其理，則直稱“子曰”�！駲z上下體例，或如皇氏之言。”（《禮記正義》卷五十四）所以，今本《表記》中“子言子”凡8見，多為發(fā)端起義，提要各層大義之文。當(dāng)然，《表記》的分層未必完全合理，有學(xué)者對此曾提出疑義，這或許由于錯簡所致，或由于“傳寫之誤”。[②]

　　對于《緇衣》、《表記》、《坊記》三篇中的“子曰”，學(xué)者一般認(rèn)為是“孔子曰”，但也并非沒有疑義。唐人歐陽修曾提出，“‘子曰’者，講師之言也�！保ā兑淄訂枴肪砣┱J(rèn)為“子曰”不獨孔子之語，其他諸子、學(xué)者的言論亦可稱“子曰”。歐陽修此說，主要是針對《易傳》，尚不涉及《緇衣》等篇中“子曰”的問題，以后有學(xué)者則進(jìn)一步提出《緇衣》等篇中的“子曰”為子思之言，而非孔子之言。如胡玉縉曾“疑所稱‘子云’、‘子曰’、‘子言之’者，皆子思之言。故《坊記》引‘三年無改于父之道’兩句，以《論語》為別”[③]。清代學(xué)者邵晉涵、黃以周還有一種看法，認(rèn)為《緇衣》、《表記》、《坊記》三篇中的“子言之”為子思之語，而“子云”、“子曰”為孔子語也。如黃以周《子思 •內(nèi)篇》卷三《表記》說：“凡曰‘子言之’者，皆子思子之言，表明其恉趣之所在。……‘子言之’與‘子曰’必兩人之言。而‘子曰’為夫子語，則‘子言之’為子思子語，更何疑乎？”當(dāng)代學(xué)者中也有持這種看法者。[④]按，《緇衣》等篇中的“子曰”應(yīng)為“孔子曰”，而非“子思曰”。郭店本《緇衣》出土后，其首章始以“夫子曰”，以下各章始以“子曰”，這種稱謂體例與今本基本相同，之不過將“子言之”改為了“夫子”。郭店本的章節(jié)與今本并不完全相同，其首章實為今本第二章：“夫子曰：好美如好《緇衣》，惡惡如惡《巷伯》，則民咸力而型不頓。《詩》云：‘儀刑文王，萬邦作孚�！爆F(xiàn)在學(xué)者一般認(rèn)為，郭店本首章由于有“緇衣”二字，符合古代篇名的命名方式，所以更為合理，至于今本首章，則可能是錯簡所致。不過郭店本與今本在章節(jié)分合上雖有不同，但二者的稱謂體例卻基本相同，說明其首章的“夫子曰”或“子言之”確實是有意為之，它不僅是因為“篇首宜異”，同時可能還有標(biāo)明身份的作用。試以《緇衣》等篇與《中庸》做一比較，可以發(fā)現(xiàn)《中庸》第二章至第二十章上半部分主要以“子曰”的形式出現(xiàn)，與《緇衣》等篇體例十分相似；
而《中庸》第一章及第二十章下半部分以下主要為議論體，與《緇衣》等篇存在較大差異，之所以出現(xiàn)這種情況，可能是因為今本《中庸》包括了子思兩篇獨立的作品，其中前一部分即為原始的《中庸》，后一部分則為子思的另一篇著作《誠明》，它們被編在一起乃是后來的事情。[⑤]而原始《中庸》的首章（今本《中庸》的第二章）為：“仲尼曰：君子中庸；
小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；
小人之中庸也，小人而無忌憚也�！边@里的“仲尼曰”和前面的“子言之曰”、“夫子曰”的性質(zhì)無疑是一致的，它最清楚不過地說明，《緇衣》等篇中的“子曰”應(yīng)為“孔子曰”，而非“子思曰”。

　　不過問題的復(fù)雜性在于，圍繞《緇衣》等篇的爭論決不僅僅是個稱謂的問題，即使我們能夠證明《緇衣》等篇中的“子曰”是“孔子曰”，而不是“子思曰”，也不能由此判定其思想的實際歸屬。因為，這里實際還存在著另外一種可能，即子思名義上雖然記錄的是“孔子曰”，但實際表達(dá)的卻是——或至少夾雜了——自己的思想。其實，這樣的質(zhì)疑在子思的時代已經(jīng)存在。據(jù)《孔叢子·公儀》，“穆公問子思曰：‘子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭。’子思曰：‘臣所記臣祖之言，或親聞之者，有聞之于人者，雖非其正辭[⑥]，然猶不失其意焉。其君之所疑者何？’”魯穆公并不否認(rèn)子思記錄的是“夫子之言”，但卻懷疑它實際表達(dá)的是子思自己的思想。這樣的懷疑并不是個別的，先秦儒家的殿軍荀子在總結(jié)當(dāng)時學(xué)術(shù)思想時，其批評子思、孟子的一條罪名是，“案飾其辭而祇敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之�！保ā盾髯印し鞘印罚┛梢娫谲髯涌磥�，子思、孟子的錯誤不僅在于他們提出了“五行說”，同時還在于其創(chuàng)立學(xué)說時，往往將自己的言論假托于孔子，[⑦]認(rèn)為“此真先君子之言也”，結(jié)果混淆視聽，使沒有見識的俗儒信以為真，“嚾嚾然不知其所非也”，在思想上造成很大混亂。戰(zhàn)國后期的另一位著名學(xué)者韓非，甚至將這種假托先師之言的做法擴大到儒墨顯學(xué)，看作是當(dāng)時思想界的普遍現(xiàn)象。《韓非子·顯學(xué)》說：“孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨�？�、墨不可復(fù)生，將誰使定世之學(xué)乎？”這里“皆自謂真孔、墨”，顯然包含有假托先師之言，借先師之言以自重的意思。所以至少在韓非看來，假托先師之言已成為“八儒”、“三墨”宣傳自己思想學(xué)說的特殊形式，它顯然已不是一種“實錄”，而是屬于思想創(chuàng)造的范疇。

　　如果說，戰(zhàn)國時期人們對“子曰”的懷疑多少與學(xué)派紛爭有關(guān)的話，那么，近代以來學(xué)者對“子曰”的理解則更多地與研究方法聯(lián)系在一起。自上個世紀(jì)初“疑古”思潮興起以來，以為只有《論語》所稱引的“子曰”或“孔子曰”是可靠的，其他古書中的“子曰”或“孔子曰”都是后人的偽托，已成為長期支配學(xué)術(shù)界的一項成見。這一成見在表面上維持了學(xué)術(shù)研究所必須的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐瑫r，（用“疑古”派的話說：“寧疑古而失之，不可信古而失之�！保﹨s使古書中大量的“子曰”統(tǒng)統(tǒng)陷入身份可疑，不被重用的境地。而且這一成見似乎以為，早期儒家學(xué)者在引述“子曰”時，是毫無根據(jù)，隨心所欲，且有意造偽的，其不合理顯而易見。在這種情況下，于是有學(xué)者試圖打破成見，另立新說，為先秦古籍中大量的“子曰”翻案。如郭沂先生近些年提出，先秦兩漢儒家典籍中大多數(shù)的“子曰”都是可靠的，是孔門弟子對孔子言論的記錄。為了論證自己的觀點，他提出了“《論語》類文獻(xiàn)”的概念。郭沂先生認(rèn)為今本《論語》并非孔子“門人相與輯而論撰”，因孔子死后，儒家學(xué)派即已分化，時稱“儒分為八”，并且相互攻訐，怎么會坐在一起“相與輯而論撰”呢？所以今本《論語》只能是由孔門少數(shù)弟子結(jié)集、編撰，只是當(dāng)時孔子言行的很少的一部分。《論語》之外那些門人所記孔子言行，其性質(zhì)與《論語》相同，故可稱之為《論語》類文獻(xiàn)。至于《論語》類文獻(xiàn)的內(nèi)容，郭沂認(rèn)為，今本和帛書本《易傳》、《孝經(jīng)》、大小戴《禮記》（《緇衣》、《表記》、《坊記》包括其中）、上博簡、定縣竹簡、《荀子》、《孔子家語》和《孔叢子》中涉及孔子言行的內(nèi)容都應(yīng)包括于其中。[⑧]

　　郭沂先生創(chuàng)立新說的主觀意圖暫且不論，但他立論的根據(jù)卻存在明顯的疑問。首先是《論語》的成書問題。郭沂先生認(rèn)為，《論語》只是出于孔門少數(shù)弟子之手而不是集體編纂，是不符合事實的。《漢書·藝文志》說：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”《論衡·正說篇》說：“夫《論語》者，弟子共紀(jì)孔子之言行。敕記之時甚多，數(shù)十百篇�！壁w岐《孟子題辭》說：“七十子之疇，會集夫子所言，以為《論語》�！睆纳鲜鲇涊d來看，《論語》的成書實際經(jīng)歷了一個復(fù)雜的過程，起初只有弟子各自對孔子言行的回憶、記錄，如孔子答“子張問行”，“子張書諸紳”（《論語·衛(wèi)靈公》）等等，這些回憶、記錄往往出自不同弟子，分散在個人之手�？鬃尤ナ篮螅组T弟子廣泛整理、記錄了這些材料，在此基礎(chǔ)上“相與輯而論纂”，編成《論語》一書。所以就《論語》的內(nèi)容來說，它乃是孔門弟子共同記錄、編纂的結(jié)果，而不可能是出于個別人之手�！墩撜Z》中常有孔子與弟子的問答，共涉及弟子有姓名者三十人，這些內(nèi)容往往就是由這些弟子或其再傳弟子記錄而成。從《論語》涉及眾多弟子的內(nèi)容來看，它顯然是集體的編纂，如果沒有弟子的廣泛參與，《論語》的成書是難以想象的。至于孔子去世后，儒家內(nèi)部發(fā)生分化，也主要是基于思想的分歧，而不是出于派性，并非水火不容、無法調(diào)和�！墩撜Z》中常有子游、曾子、子張互相攻訐的言論（見《子張》），但這并不妨礙他們繼續(xù)以朋友相處，那么，為什么不可以對導(dǎo)師的言行“相與輯而論纂”呢？其實，可能正是孔門后學(xué)的分化和分歧，才使“共紀(jì)孔子之言行”變得緊迫和必要�？鬃拥乃枷氡緛砭筒┐�、豐富，包含著向不同方面發(fā)展的可能，加之其“因材施教”的教學(xué)方法，自然會使弟子的認(rèn)識產(chǎn)生分歧。隨著孔子去世，這種分歧不斷加劇，并演變?yōu)楸舜碎g的爭論�！暗茏涌蛛x居已后，各生異見，而圣言永滅�！保懙旅鳌督�(jīng)典釋文·論語序》）于是通過“相與輯而論纂”，編纂一部各派都認(rèn)可的著作，以結(jié)集的形式確立孔子的基本思想。這樣的著作顯然只能是由集體編纂，而不可能是出于個別弟子之手。由于《論語》的結(jié)集是由孔門弟子集體發(fā)起，集體參與，這種廣泛的基礎(chǔ)使其具有一種權(quán)威的地位，為儒家各派所尊奉。如孟子、荀子分別屬于儒家“八派”中的“孟氏之儒”和“孫氏之儒”，但他們二人都承認(rèn)《論語》的地位。如果《論語》不是集體結(jié)集編纂，而是出于個別人之手，它又如何能得到這種普遍的認(rèn)可？正是基于這一點，漢代學(xué)者稱“門人相與輯而論纂”、“弟子共紀(jì)孔子之言行”，應(yīng)該說是符合事實的。

　　郭沂先生為了說明《論語》類文獻(xiàn)的存在，曾引《論衡·正說篇》“敕記之時甚多，數(shù)十百篇”的說法。他認(rèn)為，從漢代出現(xiàn)的各種《論語》看，每種只有二十篇左右，其合并本也不過三十篇，因而王充所說的《論語》應(yīng)兼含《論語》類文獻(xiàn)，所謂“數(shù)十百篇”當(dāng)指若干種《論語》類文獻(xiàn)的總篇數(shù)。其實，王充所謂“敕記之時甚多，數(shù)十百篇”是指編纂《論語》時收集到的材料，而不是指《論語》編定后的篇數(shù)�！墩撜Z》編纂時收集到的材料甚多，有“數(shù)十百篇”，而《論語》編定后的篇數(shù)則相對較少，僅二十篇左右，這一現(xiàn)象說明，可能在《論語》結(jié)集時，某些“子曰”的可靠性已受到了質(zhì)疑，今本《論語》二十篇不過是其中被孔門弟子普遍接受、認(rèn)可的部分，另有大量的“子曰”在《論語》結(jié)集時并沒有被采用，而之所以不被采用，除了部分內(nèi)容雷同、重復(fù)以及不能真正地反映孔子的思想外，(點擊此處閱讀下一頁)

　　[⑨]可能還因為存在著記錄失實甚至是假托的情況。郭沂認(rèn)為今本《論語》只是當(dāng)時少數(shù)弟子的一個傳本，在其之外還存在其他傳本。但如果真是這樣，為何當(dāng)時流傳的三個傳本——《古論》、《魯論》、《齊論》——與今本的內(nèi)容基本一致，而他所說的其他傳本則全無蹤跡？我想這決不是可以用“沒有流傳下來”來搪塞的。郭沂先生提出，“先秦兩漢書中記載了大量的孔子言行，其中只有少部分見于今本《論語》，那些占絕大部分的，不見于《論語》的資料從何而來呢？”我認(rèn)為主要有兩個來源，一是《論語》結(jié)集時沒有被收入的部分，還有就是晚出“子曰”，而不是郭沂先生所說的《論語》類文獻(xiàn)。郭沂先生的想法是，孔門弟子曾編纂了數(shù)量龐大且有多種傳本的《論語》，今本不過是其中的一種，那些不同于今本的其他傳本，則成了先秦兩漢書中大量“子曰”的來源。但實際情況是，孔門弟子雖記錄、收集了大量的孔子言行，但只有部分被編纂進(jìn)《論語》中，此外還有大量內(nèi)容因各種原因而沒有被采用�！墩撜Z》雖有《古論》、《魯論》、《齊論》等傳本，但內(nèi)容基本相同，實際只有一種，約二十篇，為今本的前身。而且對孔子言行的記錄并不限于某一時期，《論語》結(jié)集完成后仍不斷有“子曰”出現(xiàn)，如《緇衣》、《表記》、《坊記》所記錄的內(nèi)容。這些不見于《論語》的“子曰”，雖不能說全無根據(jù)，但與《論語》的內(nèi)容相比，至少有兩點不同：一是沒有經(jīng)過孔門多數(shù)弟子的認(rèn)可；
二是在孔門后學(xué)中不具有《論語》那樣的權(quán)威地位。

　　這樣看來，郭沂先生關(guān)于《論語》類文獻(xiàn)的說法多少是有問題的，[⑩]至于他論證先秦兩漢古書中大量的“子曰”都是孔子的言論，則更不可取。因此在我看來，郭沂先生雖然注意到了以往研究中“子曰”問題的結(jié)癥所在，但卻并沒有找到根治病情的靈丹妙藥。他的《論語》類文獻(xiàn)的說法，不僅無助于澄清事實，反而造成了思想的混亂。因此，如何看待古書中的“子曰”仍是先秦思想史研究中亟待解決的問題，要解決這一問題，一種宏觀的理論預(yù)設(shè)固然重要，但具體的個案研究同樣必不可少。這樣，《緇衣》、《表記》、《坊記》三篇便顯示出其重要性，這不僅是因為這三篇的內(nèi)容均以“子曰”的形式出現(xiàn)，同時，由于子思的特殊身份以及曾引起的爭議，也使這些“子曰”倍受關(guān)注。下面我們將通過分析《緇衣》等篇的思想，考察它與孔子、子思思想的復(fù)雜聯(lián)系，并進(jìn)一步對先秦古籍中的“子曰”以及早期儒學(xué)的思想發(fā)展、表達(dá)形式等問題做出說明和探討。

　　二、《緇衣》、《表記》、《坊記》思想試探

　　孔子創(chuàng)立儒學(xué)，主要提出兩個重要概念，仁和禮。前者親親、愛人，內(nèi)在自覺；
后者等差、名分，道德規(guī)范�？鬃油ㄟ^仁、禮范疇實際提出了道德實踐中內(nèi)在自覺與外在規(guī)范的問題，并由此展開對儒學(xué)思想的論述和討論。仁和禮在孔子思想中占有重要地位，構(gòu)成其思想的基本內(nèi)容，而如何理解仁與禮的關(guān)系，也成為儒學(xué)發(fā)展中面臨的一個基本問題（另一個問題為天與人或性與天道的關(guān)系）。從《緇衣》等篇的內(nèi)容看，它實際仍主要延續(xù)了孔子仁與禮關(guān)系的問題，其中《表記》主要討論仁（包括義），《坊記》主要論述禮（涉及到刑），而《緇衣》則泛論為君之道、君臣關(guān)系、君民關(guān)系等。在一些具體問題上，又較之孔子的思想有所發(fā)展，提出與孔子不同的見解，下面將分別論述之。

　　1、仁、義思想

　　孔子談?wù)撊剩舱務(wù)摿x，卻很少將仁、義聯(lián)系在一起�？鬃又�，討論仁、義，將仁、義并舉卻成為一種趨勢。如《大戴禮記·曾子制言上》云：“士執(zhí)仁與義而明行之�！薄对又蒲韵隆罚骸胺残胁涣x，則吾不事；
不仁，則吾不長；
奉相仁義，則吾與之聚群向爾�！惫曛窈喐翘岢觥叭蕛�(nèi)義外”的說法，如《語叢一》云：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由外 入 者 ，禮 義 刑。仁生于人，義生于道。或生于內(nèi)，或生于外。”可以看出，郭店竹簡的“仁內(nèi)義外”說與孔子仁與禮的問題存在密切聯(lián)系，是由后者進(jìn)一步發(fā)展而來。在孔子那里，義是與禮密切相關(guān)的概念，[⑪]都有外在規(guī)范和原則的意思，同時，它的含義又相對具體，且與內(nèi)在主體發(fā)生聯(lián)系。如，“子曰：君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之�！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）義可以轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的品質(zhì)，而禮、謙遜和誠信則成為實踐和完成義的。又如，“子曰：君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比�！保ā独锶省罚┻@里“義之與比”一句中的“與比”，有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)即是“可與立，未可與權(quán)”（《子罕》）中的“與權(quán)”。[⑫]這樣，義便是一種主體的靈活原則，可根據(jù)具體情景做出裁斷和抉擇。由于義的這些特點，孔子提出的仁與禮的問題逐漸轉(zhuǎn)化為仁與義的問題，討論仁、義也成為孔門后學(xué)的一種時尚。

　　《表記》開宗明義提出，“仁者，天下之表也；
義者，天下之制也；
報者，天下之利也。”所謂“報”，鄭玄注：“謂禮也。禮尚往來�！惫试凇侗碛洝房磥�，義乃是居于仁與禮之間的概念，其中，仁是天下的表率，義是天下的尺度，而禮尚往來則是天下的大利。所以，仁與義在內(nèi)容上是有所不同的，但二者又是互為聯(lián)系，相反相成。

　　仁者，右也；
道者，左也。仁者，人也；
道者，義也。厚于仁者薄于義，親而不尊；
厚于義者薄于仁，尊而不親。道有至，（有）義，有考。至道以王，義道以霸，考道以為無失。（《表記》）

　　仁是右，義（道）是左，“此明仁義相須，若手之左右�！保ǹ追f達(dá)《正義》）其中，“仁者，人也”是說，仁是人之為人的內(nèi)在本質(zhì)。在當(dāng)時的宗法社會中，當(dāng)然是“親親為大”（《禮記·中庸》）；
而“道者，義也”是說，人生活在社會中，總是要遵循一定的規(guī)范、秩序，總是要承擔(dān)著相應(yīng)的義務(wù)，這便是義。所以，仁是內(nèi)在性的主體原則，可表現(xiàn)為親親、愛民等等；
義是外在性的規(guī)范原則，可表現(xiàn)為尊尊、尚賢等等。仁和義不可偏廢，“道有至，（有）義，有考�！编嵭ⅲ骸坝兄粒^兼仁義矣。有義，則無仁矣。有考，考，成也，能取仁義之一成之，以不失于人，非性也�！弊罡叩牡溃ā爸恋馈保┦侨柿x兼?zhèn)洌_(dá)到了二者的統(tǒng)一，而其它的道只能是“取仁義之一”也�！侗碛洝诽岢鋈逝c義，并試圖將二者統(tǒng)一起來，是有其根據(jù)的。一方面，作為高度進(jìn)化的生命存在，人之為人就在于他有主體意識和自覺，在于他不是消極地適應(yīng)外在環(huán)境，而是根據(jù)自己的情感、意志做出選擇、判斷，并創(chuàng)造出其認(rèn)為合理的社會秩序；
另一方面，人又是生活于社會之中，不得不面對各種社會關(guān)系，不得不承擔(dān)與其身份相應(yīng)的道德規(guī)范與義務(wù)。這樣，外在的規(guī)范和秩序與人的內(nèi)在情感和自覺的關(guān)系如何，便成為人類道德實踐中一個普遍而永恒問題。當(dāng)年孔子提出仁與禮，便是要面對周文的疲敝，試圖通過以仁釋禮，喚起人們的內(nèi)在自覺，并重建合理的禮樂秩序�！侗碛洝穼⑷逝c義分別看作是兩種不同的原則，并試圖將二者統(tǒng)一起來，無疑是承續(xù)了孔子仁與禮的關(guān)系問題，是對后者的具體和深化。

　　不過，《表記》雖然試圖將仁與義統(tǒng)一起來，但卻感嘆，“君子之所謂仁者，其難乎！”并引《詩》云“凱弟君子，民之父母”，認(rèn)為“使民有父之尊，有母之親，如此而后可以為民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”（同上）仁（廣義的）之所以為難，是因為要做到仁與義的統(tǒng)一，正如要為“民之父母”，需要“有父之尊，有母之親”一樣。仁與義是不同的，仁是內(nèi)在的主體原則，從內(nèi)在的情感出發(fā)，最顯著的莫過于“親親”之情；
義是外在的規(guī)范原則，是由人與人之間的社會關(guān)系和身份角色所決定，表現(xiàn)為“尊尊”、“敬長”等等。所以，仁和義雖然有著豐富的內(nèi)涵，但又可具體表現(xiàn)為“親親”和“尊尊”兩項基本原則。在《表記》看來，親親和尊尊乃是相反相成的。所謂相反，是指親親與尊尊性質(zhì)不同，往往體現(xiàn)在相對的事物之中，如，“今父之親子也，親賢而下無能；
母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母，親而不尊；
父，尊而不親。水之于民也，親而不尊；
火，尊而不親。土之于民也，親而不尊；
天，尊而不親。命之于民也，親而不尊；
鬼，尊而不親�！保ㄍ希┧^相成，則是指親親與尊尊需相互配合才能發(fā)揮其作用，如，“有父之尊，有母之親，如此而后可以為民父母矣�！币约八c火、天與地（土）、命與鬼的相成相濟，才能成就宇宙萬物、紛紜的人事活動等等。不過，如《表記》所感嘆的，要真正做到這一點，可謂“其難乎”！《表記》對仁、義的這種理解，既不同于孔子對仁、義的分而論之，也不同于以后孟子將仁、義合并在一起，提出所謂的“仁義內(nèi)在”說。在形式上，它更接近郭店竹簡中的“仁內(nèi)義外”說。郭店竹簡的“仁內(nèi)義外”說有幾種不同的表達(dá)形式，一是分別將仁、義看作是內(nèi)在和外在的道德規(guī)范。如上引《語叢一》：“仁生于人，義生于道。或生于內(nèi)，或生于外�！薄蹲鸬铝x》：“故為政者，或論之，或義之，或由中出，或設(shè)之外，論列其類�！倍欠謩e將仁、義看作是家族之內(nèi)與家族之外的管理、統(tǒng)治原則。如《六德》：“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也�！T內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩�！比欠謩e將仁、義理解為親親與尊賢，如《唐虞之道》：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也�！瓙塾H忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也�！惫曛窈喌摹叭蕛�(nèi)義外”說，在具體內(nèi)容和表述上雖有所不同，但相互之間也存在著內(nèi)在的聯(lián)系。仁由于“生于內(nèi)”，是發(fā)自于內(nèi)心的，所以它首先體現(xiàn)于有血親關(guān)系的家族之內(nèi)，表現(xiàn)為愛親、事親的道德實踐活動；
義由于是“生于外”，產(chǎn)生于外在的社會關(guān)系和身份角色，它更適合處理家族之外的社會關(guān)系，表現(xiàn)為尊尊、尊賢等等。[⑬]可以看到，《表記》對仁、義的理解，與郭店竹簡的“仁內(nèi)義外”說尤其是其第三種說法是十分接近的，它們都將仁、義看作是兩種不同的原則，同時又試圖將其統(tǒng)一起來，只是在具體內(nèi)容上有所差別而已。

　　在《表記》看來，親親與尊尊的相反相成，不僅體現(xiàn)在宇宙萬物及人事活動中，同時也存在歷史的發(fā)展演變中。在具體的歷史朝代中，要做到親親與尊尊的統(tǒng)一，同樣是“其難乎”！其文云：

　　子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，惷而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親，其民不敝。蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊，其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”

　　子曰：“夏道未瀆辭，不求備，不大望于民，民未厭其親。殷人未瀆禮，而求備于民。周人強民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣。”

　　子曰：“虞夏之道，寡怨于民；
殷周之道，不勝其敝。”

　　子曰：“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質(zhì)；
殷周之質(zhì)不勝其文。

　　親親與尊尊是三代政治文化中兩項基本原則，在促成宗族組織的和諧穩(wěn)定上，二者有著共同的目標(biāo)�！抖Y記·大傳》說：“自仁率親，等而上之至于祖。自義率祖，順而下之至于禰。是故，人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛百姓。”所以親親與尊尊本是相輔相成的，但在具體的進(jìn)路上，二者又有所區(qū)別。親親側(cè)重于子孫的世俗世界，它由內(nèi)在的血緣親情出發(fā)，由父母推及先祖，以實現(xiàn)宗族組織的整合、調(diào)整；
尊尊則側(cè)重于先祖的神靈世界，它通過對祖神的崇拜、信仰，由先祖延及父母，以維系宗族的等級秩序�！叭羧蕜t父母重而祖輕，若義則祖重而父母輕。”（孔穎達(dá)《正義》）親親、尊尊這兩項原則在祖先崇拜的宗教信仰中本來是有機結(jié)合、二位一體的，這就是所謂“上治祖禰，尊尊也；
下治子孫，親親也”。但在《表記》看來，夏商周三代在把這兩項原則具體應(yīng)用于政治的運作時均有所偏差，均無法真正作到親親、尊尊的統(tǒng)一。“‘夏承重黎絕地天通之后，懲神人雜糅之敝，故事神敬鬼而遠(yuǎn)之，而專以人道為教�！▽O希旦《禮記集解》卷五十一）雖然也事鬼敬神，奉行祖先崇拜，但是強調(diào)的重點是子孫的世俗世界，把親親置于尊尊之上。這種政治的優(yōu)點是‘寡怨于民’、‘民未有厭其親’，加強了人民之間的團(tuán)結(jié)。其缺點則是質(zhì)樸有余而文飾不足，不能促進(jìn)社會的分層，樹立政治的權(quán)威，文明進(jìn)化程度不高。殷人承夏之弊，反其道而行之，率民以事神，先鬼而后禮，側(cè)重于對祖先的崇拜，把尊尊置于親親之上。這種政治雖然強化了權(quán)威意識，促進(jìn)了等級觀念，但卻破壞了親切和睦的氣氛，人民放蕩而不安靜，務(wù)求免于刑罰而無道德上的愧恥之心。周人承殷之弊，(點擊此處閱讀下一頁)

　　又回到夏代的那種事鬼敬神而遠(yuǎn)之，而專以人道為教的政治，把親親置于尊尊之上，但是尊禮尚施，致力于文教禮法的建設(shè)，與夏代的質(zhì)樸無文有所不同。這種政治，其賞罰用爵列，刑不上大夫，禮不下庶人，親者貴者享有特權(quán)，雖然合乎祖先崇拜對子孫關(guān)懷的親親之義，但是人民卻變得貪利取巧，不畏刑罰，文過飾非，風(fēng)俗澆漓，道德虛偽，由此而產(chǎn)生的弊端也是非常嚴(yán)重的�！盵⑭]可見，后儒所贊美的三代實際并非什么理想之世，充其量只不過是做到了“親而不尊”或“尊而不親”，是“厚于仁者薄于義”或“厚于義者薄于仁”者也。那么，仁義并行、親親尊尊和諧統(tǒng)一的理想社會就無法實現(xiàn)了嗎？非也。這就是虞舜的“大同”之世。

　　子言之曰：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣；
君天下，生無私，死不厚其子；
子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教；
親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散；
其君子尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明�！怯莸燮涫肽転榇撕�?”（《表記》）

　　虞舜與夏商周三代最大的不同在于，后者實行的是“家天下”，傳子不傳賢，故在應(yīng)用親親與尊尊的原則時，總是出現(xiàn)偏差，或親而不尊，或尊而不親，不能達(dá)到理想的境界。虞帝之德，生不將天下?lián)䴙樗接�，死不傳子而傳賢，仁義并行，迭相主輔，既有憯怛之愛使社會達(dá)到高度和諧，又有忠利之教使社會維持穩(wěn)定的秩序，有禮而不煩，相親而不瀆，親親與尊尊的原則結(jié)合得恰到好處而不流于一偏，因而是后世難以企及的最高的政治理想。“非虞帝其孰能為此乎?”可見，仁義并行，親親尊尊和諧統(tǒng)一的理想社會并非不可實現(xiàn)，關(guān)鍵在于它要以實行禪讓的“大同”之世為條件，故權(quán)力公有，傳賢不傳子的“公天下”，才是應(yīng)該追求的最高的政治理想�？鬃诱摷叭鐣䲡r，只強調(diào)“殷因于夏禮，所損益可知也；
周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也”（《論語·為政》）。其所著眼的是禮樂所代表的社會秩序和文化精神。從“其或繼周者，雖百世可知也”一句話來看，周禮實際代表了理想的政治秩序，可行之百世，具有永恒的價值。故在多數(shù)弟子眼里，孔子是以三代尤其是以周禮為最高政治理想，所謂“郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》），而不在三代之上再設(shè)立一更高的政治形式，或者說，在孔子心目中，三代至少具有與唐虞之世相同的地位。所以，《表記》對三代的理解與孔子是不同的，而更接近竹簡《唐虞之道》與《禮記·禮運》篇的觀點。之所以如此，是因為戰(zhàn)國中前期社會上出現(xiàn)了一個宣傳禪讓的思潮，[⑮]《表記》與《唐虞之道》及《禮運》均產(chǎn)生于這樣的背景之下，反映了當(dāng)時人們對唐虞禪讓與三代世襲的重新認(rèn)識和理解，以及托古改制的需要。值得注意的是，《唐虞之道》宣揚、肯定禪讓的角度雖然與《表記》有所不同，但其理論根據(jù)卻都是仁、義，這種相同性可能也是其時代特征的表現(xiàn)吧。

　　綜上所論，《表記》對仁、義關(guān)系，特別是對三代社會的認(rèn)識、理解，與孔子思想顯然是有一定差別的。這種差別只能理解為子思思想的進(jìn)一步發(fā)展，雖然它仍是以“子曰”的形式出現(xiàn)。這說明，《表記》中的“子曰”與《論語》的“子曰”有所不同，它不是對孔子言論的“實錄”，而是包含了子思個人的思想，是子思表達(dá)其思想的特殊形式。這種表達(dá)形式，一方面內(nèi)在于孔子的思想之中，是以孔子思想、觀念、言論為根據(jù)，甚至沿著孔子的思想邏輯做出進(jìn)一步發(fā)展，如《表記》對仁、義關(guān)系的討論來自孔子仁與禮的關(guān)系問題，等等；
另一方面，也會根據(jù)社會、歷史條件的變化，在一些具體問題上做出與孔子不同甚至相反的理解和詮釋，如《表記》批評周人“利而巧，文而不慚，賊而蔽”，不同于《論語》的“吾從周”，等等。因此，《表記》中“子曰”的屬性、歸屬是比較復(fù)雜的，它可能既有對孔子言論的記敘或轉(zhuǎn)述，也有子思的發(fā)揮、創(chuàng)造，在處理這些“子曰”的時也就不可一概而論，而需要做出具體分析。如，《表記》說：“子曰：仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；
與仁同過，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁�！薄鞍踩省�、“利仁”之說也見于《論語》，“子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）《表記》只是增加了“畏罪者強仁”。又如，《表記》說：“子曰：中心安仁者，天下一人而已矣�！洞笱拧吩唬骸螺捜缑聃r克舉之，我儀圖之，惟仲山甫舉之，愛莫助之�！缎⊙拧吩唬骸呱窖鲋�，景行行止。’子曰：《詩》之好仁如此，鄉(xiāng)道而行，中道而廢，忘身之老也，不知年數(shù)之不足，俛焉日有孳孳，斃而后已。”這位“中心安仁”的“天下一人”應(yīng)該就是夫子自己了，而“鄉(xiāng)道而行，中道而廢”一段文字，也容易使人們想起《論語》中的“夫子自況”：“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾�！保ā妒龆罚┛赡芤驗椤墩撜Z》中的文字是弟子“親聞之”夫子者，而《表記》是子思“有聞之于人者”，故二者在語境和表述上有所不同，但仍依稀可看到二者的聯(lián)系。再如，“子曰：仁之為器重，其為道遠(yuǎn)，舉者莫能勝也，行者莫能致也，取數(shù)多者，仁也。夫勉于仁者，不亦難乎?”《表記》的這段“子曰”很容易讓人想到《論語》的下面一段文字：“士，不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠(yuǎn)乎�！保ā短┎罚┑@段文字在《論語》是做“曾子曰”，而不是“子曰”。子思曾問學(xué)于曾子，與曾子交往甚密，故誤將“曾子曰”當(dāng)作夫子語也在情理之中。

　　子思在回答人們對其引用“子曰”的質(zhì)疑時，曾自我辯解稱，“雖非其正辭，然猶不失其意焉�！比欢谖覀兛磥�，這也只是子思的一面之詞。子思引用的“子曰”于孔子之“意”并非沒有所“失”，沒有所發(fā)展。在子思之“意”與孔子之“意”之間，顯然已存在著一定的差別。如果一定要說“猶不失其意”的話，那也只能說，子思之“意”是內(nèi)在于孔子之“意”中，是由孔子之“意”發(fā)展而來，與后者具有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。因而，即使子思是在假托“子曰”，也并非空穴來風(fēng)，毫無根據(jù)，而之不過是對孔子之“意”做創(chuàng)造性的詮釋，進(jìn)行新的發(fā)展，故“雖非其正辭，然猶不失其意焉”。

　　2、禮、刑思想

　　禮也是孔子思想的一個重要內(nèi)容，“克己復(fù)禮”是孔子面對“禮崩樂壞”的現(xiàn)實發(fā)出的一聲吶喊，也是他為之奮斗終身的信念和使命。不過，孔子好談禮卻諱言刑，這是因為禮的精神是敬、讓，而刑的實質(zhì)是強制、懲罰。禮與刑在三代以來的社會實踐中雖然不是絕對排斥的，但一定程度上也存在著矛盾和對立。故魯昭公二十九年（公元前513年）冬，晉趙鞅、荀寅鑄刑鼎，“著范宣子所為刑書焉。”孔子稱，“晉其亡乎，失其度矣�！保ā蹲髠鳌ふ压拍辍罚┤欢@種情況在《緇衣》等篇中卻有所改變，《坊記》開宗明義說：

　　子言之：“君子之道，辟則坊與？坊民之所不足者也。大為之坊，民猶逾之。故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲�！�

　　“君子之道，辟則坊與”無疑是個新的命題。所謂“坊”，水之堤防也。這說明，《坊記》的作者不僅關(guān)注于君子的仁義之道，同時也認(rèn)識到，“失道則放辟邪侈也�！保ㄠ嵭蹲ⅰ罚┧砸窈拥讨浪寄菢樱瑢γ襁M(jìn)行防范。其中禮是坊民德之失，刑是坊民之淫邪，政令則是坊民的貪欲，三者相輔相成，缺一不可。對于禮與刑的關(guān)系，孔子有一段經(jīng)典的論述：“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格�！保ā稙檎罚┻@里禮與刑的關(guān)系是對立的，孔子對禮、刑的態(tài)度也存在高下取舍。值得注意的是，這段話同樣也見于《緇衣》中，然而其內(nèi)容卻發(fā)生了微妙的變化。

　　子曰：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；
教之以政，齊之以刑，則民有遁心。故君民者，子以愛之，則民親之；
信以結(jié)之，則民不倍；
恭以蒞之，則民有孫心�！陡π獭吩唬骸缑穹擞妹�，制以刑，惟作五虐之刑曰法�！且悦裼袗旱拢旖^其世也�！�

　　這段文字前半部分除了內(nèi)容略有增加，以及在傳抄過程中不可避免出現(xiàn)的文句變化外，其對禮、刑的看法與孔子基本是一致的。然而后半部分卻筆鋒一轉(zhuǎn)，引《甫刑》為據(jù)，提出“是以民有惡德，而遂絕其世也”�？梢�，只要民有惡德，刑的作用依然不可否定。前面被貶斥的刑，后面又重新得到肯定。所以上引文字前半部分應(yīng)是子思對孔子言論的轉(zhuǎn)述，而后半部分則是子思對孔子觀點的補充、發(fā)展，故在同一段文字中前后的主張卻各有側(cè)重甚至矛盾。而子思之所以要對夫子之言進(jìn)行補充、發(fā)揮，顯然是因為社會的劇烈變革，使其已意識到乃祖重禮輕刑的理想已難以實現(xiàn)了。在《坊記》看來，“夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓�！薄胺蚨Y，坊民所淫，章民之別，使民無嫌，以為民紀(jì)者也�！比欢裰澯⒁叭鐩坝康暮樗�，“大為之坊，民猶逾之。”禮已難以為繼了。故《坊記》中一唱三嘆，反復(fù)陳述的是下面的言論：“子云：父母在，不稱老，言孝不言慈；
閨門之內(nèi)，戲而不嘆。君子以此坊民，民猶薄于孝而厚于慈�！薄白釉疲杭漓胫惺�，宗廟之主也，示民有事也。修宗廟，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民猶忘其親�！薄白釉疲壕慌c同姓同車，與異姓同車不同服，示民不嫌也。以此坊民，民猶得同姓以弒其君�！薄白釉疲骸茋贿^千乘，都城不過百雉，家富不過百乘。以此坊民。諸侯猶有畔者�！睆摹耙源朔幻�，民猶……”，“諸侯猶……”的感嘆中，不正反映了禮的作用日漸式微，日益失去維系人心力量的現(xiàn)實嗎？正是在這樣的背景下，子思抬出刑作為禮的補充，并對乃祖的禮、刑觀進(jìn)行了補充和修正。所以，《坊記》中的禮、刑思想主要應(yīng)屬于子思而不是孔子。

　　前面說過，《論語》中只提到“仁者安仁，知者利仁”（《里仁》），《表記》卻增加了“畏罪者強仁”�？磥�，這一增加也并非“無心插柳”，而是有意為之，增加者即孔子嫡孫孔伋子思也�？鬃又鲝垺盀槿视杉海扇撕踉�？”（《論語·顏淵》）故在其看來，仁應(yīng)是發(fā)自內(nèi)心的自覺而不是外在的強迫，故不會將畏懼罪過而勉強行仁也看作是仁。子思由于重視刑，主張“君子議道自己，而置法以民”（《禮記·表記》），所以要降低仁的門檻，將法律的約束也歸于仁�！白友灾喝视袛�(shù)，義有長短小大。中心憯怛，愛人之仁也；
率法而強之，資仁者也。”（同上）遵照法律勉強實行也可算作是仁。所以，子思雖然對乃祖的仁學(xué)、禮學(xué)有深切的體會，并作了積極的繼承，但決不是一般意義上的“實錄”，而是根據(jù)社會時世的變化有補充、有改造、有發(fā)揮，雖然形式上采取了“子曰”的表達(dá)方式。明白了這一點就可以理解，何以“子云”與“《論語》曰”竟同時出現(xiàn)在《坊記》的下面一段文字中：

　　子云：“君子弛其親之過，而敬其美�！墩撜Z》曰：‘三年無改于父之道，可謂孝矣。’高宗云：‘三年其惟不言，言乃歡�！�

　　有學(xué)者曾根據(jù)這段文字前面既有“子云”，后面又有“《論語》曰”，推論《坊記》等篇中的“子云”應(yīng)為子思之言，而非孔子之言。[⑯]前面已說過是不正確的。元陳澔引石梁王氏說：“既有子云，又引《論語》曰，不應(yīng)孔子自言，因知皆后人為之。”（《禮記集說》卷九）清翁方綱說：“此篇蓋記禮者雜引孔子之言，而以諸經(jīng)并引于內(nèi)。”（《禮記附記》）這些說法雖有一定道理，但也并不準(zhǔn)確。按，《論語》編定于孔子弟子和再傳弟子之手，子思可能也參與其中，對其內(nèi)容應(yīng)有相當(dāng)?shù)牧私�，而《坊記》、《緇衣》等篇也應(yīng)記錄、整理、編定于子思弟子之手。子思弟子記錄乃師之言時，竟對其明顯的不合理之處視而不見，其實正說明子思所謂“子曰”，不過是其表達(dá)思想的特殊形式，是不必言必有據(jù)，過分拘泥的，故連其弟子都不對其深究。當(dāng)然，這也并不意味著子思引述的“子曰”都是隨心所欲，毫無根據(jù)的。從《坊記》等篇的內(nèi)容來看，其很多言論都是可以在《論語》中找到根據(jù)，或與其基本相似的。如《坊記》說：“子云：從命不忿，微諫不倦，勞而不怨，可謂孝矣�！对姟吩疲骸⒆硬粎T�！薄墩撜Z》說：“子曰：事父母幾諫，諫志不從，又敬不違，勞而不怨�！保ā独锶省罚┒叩挠^點基本一致。又如《坊記》說：“子云：小人皆能養(yǎng)其親；
君子不敬，何以辨？”《論語》說：“子曰：今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；
不敬，何以別乎？”（《為政》）一作“犬馬”，一作“小人”，而在儒家看來，“犬馬”與“小人”其實也相差不遠(yuǎn)。類似的例子在《坊記》、《緇衣》等篇中還有不少。所以，子思引述的“子曰”其中一部分還是以孔子言論為根據(jù)的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是言之有據(jù)，持之有故的。之不過在文詞和表達(dá)上出現(xiàn)了一些“變形”而已，而這種“變形”乃是口耳相傳階段的常見現(xiàn)象。而且就另一部分與孔子思想存在一定差別的“子曰”而言，那也不過是子思根據(jù)時世的變化，對孔子思想作了新的詮釋和發(fā)展，說它與孔子的思想存在一定的差別可，說它與孔子的思想完全對立乃至排斥則不可�？鬃又囟Y輕刑，固然是源自于他的理想主義和人道主義精神，但也并不意味著他完全排斥、否定刑的作用，孔子一生最重視“時”、重視“權(quán)”，若他處于子思的時代，也會對其禮、刑觀做出適當(dāng)調(diào)整，以順應(yīng)社會的變化。所以，如果不把孔子之“意”看作是靜止、固定的，而是動態(tài)、變化的話，那么，“子曰”便無疑是表達(dá)孔子之“意”的最佳方式——某種程度上，這不僅是子思，同時也是孔門后學(xué)普遍采用“子曰”表達(dá)形式的原因所在——之不過它不是一般意義上的“實錄”，而是對孔子思想的內(nèi)在詮釋，是對孔子思想的既繼承又發(fā)展。因而在處理先秦典籍中的“子曰”時，就不可簡單地停留在“信”或“疑”上，而是要根據(jù)其內(nèi)容進(jìn)行“釋”，根據(jù)其內(nèi)容做出具體分析，將其放在儒學(xué)思想發(fā)展的脈絡(luò)中進(jìn)行解釋和說明。

　　3、君臣之道

　　作為對現(xiàn)實人生有深切關(guān)懷的思想家，孔子不是要做潔身自好的隱者，而是要通過積極入仕，改變混亂的社會現(xiàn)實，以實現(xiàn)“吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）的社會理想，故君臣之道等也是孔子思想的一個重要內(nèi)容。

　　在孔子看來，“鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《微子》）“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣！”（同上，子路語，但應(yīng)也反映了孔子的思想）人不可能與禽獸相處，他的選擇只能是對置身于其中的社會進(jìn)行完善和改造，故君子出仕，不過是實現(xiàn)其理想而已。然而現(xiàn)實的復(fù)雜性在于，既然是出仕，就面臨著統(tǒng)治者的選擇問題。如果所事的君主不明，或是亂臣賊子當(dāng)?shù)溃瑒t理想不僅無法實現(xiàn)，而且會身遭刑戮，陷入危險的境地。所以孔子雖然主張積極出仕，但并不否定隱的合理性，而是對于仕與隱采取兩可的態(tài)度�！白釉唬汉V信好學(xué)，守死善道。危邦不人，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；
邦無道，富且貴焉，恥也。”（《泰伯》）“子謂南容，邦有道，不廢；
邦無道，免于刑戮。以其兄之子妻之。”（《公冶長》）“子曰：道不行，乘桴浮于海�！保ㄍ希┰趯τ谑戮希鬃与m然主張“勿欺也，而犯之”（《憲問》），但又認(rèn)為“所謂大臣者，以道事君，不可則止”（《先進(jìn)》）。對于君主的批評還是有條件的。然而，這種情況在《緇衣》等篇中卻有所改變。

　　子曰：“事君可貴可賤，可富可貧，可生可殺，而不可使為亂。”（《表記》）

　　子曰：“事君，軍旅不辟難，朝廷不辭賤。處其位而不履其事，則亂也。故君使其臣得志，則慎慮而從之；
否，則孰慮而從之，終事而退，臣之厚也�！兑住吩唬骸皇峦鹾�，高尚其事�！保ㄍ希�

　　子曰：“唯天子受命于天，士受命于君。故君命順則臣有順命；
君命逆則臣有逆命。詩曰：‘鵲之姜姜，鶉之賁賁；
人之無良，我以為君�！保ㄍ希�

　　事君即使賤、貧、被殺，也“不可使為亂”。“君命逆則臣有逆命。”對君主的批評由有條件發(fā)展到無條件。雖然主張“終事而退，臣之厚也”，但這不同于孔子的“道不行，乘桴浮于�！�，不是為了“免于刑戮”，而是為了“不事王侯，高尚其事”，是為了維護(hù)人格的尊嚴(yán)和獨立。結(jié)合子思“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”（《郭店竹簡·魯穆公問子思》）的主張，不得不承認(rèn)，以上言論的所有權(quán)應(yīng)該屬于子思而不是孔子，是子思對孔子臣道思想的進(jìn)一步發(fā)展。而子思之所以能夠?qū)⑷寮业呐�、抗議精神推進(jìn)一步，顯然與其所處的時代以及士人地位的提高密切相關(guān)。子思自己對此有很過好的說明：“曾子謂子思曰：‘昔者吾從夫子巡守于諸侯，夫子未嘗失人臣之禮，而猶圣道不行。今吾觀子有傲世主之心，無乃不容乎�！铀荚唬骸畷r移世異，人有宜也。當(dāng)吾先君，周制雖毀，君臣固位，上下相持，若一體然。夫欲行其道，不執(zhí)禮以求之，則不能入也。今天下諸侯方欲力爭，競招英雄以自輔翼，此乃得士則昌、失士則兇之秋也。伋于此時不自高，人將下吾；
不自貴，人將賤吾。舜禹揖讓，湯武用師，非故相詭，乃各時也�！保ā犊讌沧印ぞ有l(wèi)》）的確，與孔子相比，子思無疑更具有“傲世主之心”，而這也正如子思所言，是“時移世異，人有宜也”。當(dāng)孔子之時，“周制雖毀”，但“君臣固位”，上下等級森嚴(yán)，“夫子未嘗失人臣之禮，而猶圣道不行�！倍钣凇敖裉煜轮T侯方欲力爭，競招英雄以自輔翼”時代的子思，有著寬松的言論空間和優(yōu)越的地位�！拔粽唪斂姽珶o人乎子思之側(cè)，則不能安子思�！保ā睹献印す珜O丑下》）孔子、子思不同的精神風(fēng)貌和主張，顯然只能從其所處的時代和個人的境遇中得到解釋和說明。

　　在《論語》中，孔子主張“事君敬其事而后其食”（《衛(wèi)靈公》）。“事君，能致其身�！保ā秾W(xué)而》）而《表記》則說：“子言之：事君先資其言，拜自獻(xiàn)其身，以成其信。是故君有責(zé)于其臣，臣有死于其言。故受祿不誣，其受罪益寡�！薄白釉唬菏戮笱匀雱t望大利，小言入則望小利；
故君子不以小言受大祿，不以大言受小祿�！兑住吩唬骸患沂臣��！币粋�重視“事”，一個重視“言”�？磥�，這個差別也不是偶然的，而是孔子、子思不同思想性格的反映。究其原因，就在于當(dāng)孔子之時，“欲行其道，不執(zhí)禮以求之，則不能入也�！惫士鬃訌娬{(diào)要“敬其事”，盡臣子的職分贏得君主的信任�！白邮蛊岬耖_仕。對曰：‘吾斯之未能信�！诱f。”（《公冶長》）這里，“吾斯之未能信”是指對出仕沒有信心，也就是尚不能做到“敬其事”�？梢姡鬃邮且浴熬雌涫隆睘槌鍪说臈l件的。子思的情況則不同，“繆公之于子思也，亟問，亟饋鼎肉，子思不悅；
于卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后，知君之犬馬畜伋！’”（《孟子·萬章下》）對于享受著君主厚待的子思來說，重要的是自己的言論、主張能夠被采用，“先籍其言以告君”，“度君之能用我言焉而后進(jìn)�！保▽O希旦《禮記集解》卷五十一）自己獲取利祿也是因為進(jìn)獻(xiàn)的言論、主張的緣故，否則，便是像犬馬一樣被人蓄養(yǎng)�？梢哉f，不同的地位和處境使孔子、子思在事君的態(tài)度上存在微妙的差別。

　　綜上所述，《表記》等篇中君臣之道的論述并不都是孔子的言論，有些可能包含了子思的思想，是子思對孔子臣道思想的發(fā)展，雖然它們都是以“子曰”的形式出現(xiàn)。但這并不意味著《表記》等篇中的“子曰”都是假托，都是毫無根據(jù)。在子思和孔子那里，依然存在著某種“一以貫之”的東西，這便是孔子倡導(dǎo)的“君子之仕也，行其義也”（《論語·微子》）的信念和理想。子思的一生正是在實踐、完成這一信念和理想，之不過根據(jù)時世的變化對其內(nèi)容做了調(diào)整和變化而已。所以，子思對于孔子的言論就不僅僅是假托、偽造的問題，同時還包含了接受和繼承。子思與孔子的言論也往往交織在一起，很難做出非此即彼的區(qū)分。如，“子曰：事君不下達(dá)，不尚辭，非其人弗自�！缎⊙拧吩唬骸腹矤栁�，正直是與，神之聽之，式谷以女�！保ā侗碛洝罚白釉唬菏戮h(yuǎn)而諫，則諂也；
近而不諫，則尸利也�！保ㄍ希白釉唬菏戮G不欲陳�！对姟吩疲骸暮鯋垡樱Σ恢^矣；
中心藏之，何日忘之�！保ㄍ希白釉唬菏戮y進(jìn)而易退，則位有序，易進(jìn)而難退則亂也。故君子三揖而進(jìn)，一辭而退，以遠(yuǎn)亂也�！保ㄍ希白釉唬菏戮`而不出竟，則利祿也，人雖曰不要，吾弗信也�！保ㄍ希白釉唬菏戮魇级唇K�！保ㄍ希┻@些言論，很難說哪些是孔子的，哪些是子思的，要說也只能說它們是孔子、子思都可以接受的，是孔子、子思共同具有的思想，要對《表記》等篇中的每條“子曰”都做出身份的區(qū)分，是既無必要也不可能的。我們要強調(diào)的是，“子曰”作為子思一種特殊的表達(dá)形式，雖然有孔子的思想、言論為根據(jù)，但并不是嚴(yán)格意義的“實錄”，同時也包含了子思個人的觀點、主張，是既內(nèi)在于孔子思想之中，又做了主觀的詮釋、創(chuàng)造。

　　三、“子曰”與儒學(xué)的內(nèi)在詮釋問題

　　如果說，上一個世紀(jì)初興起的疑古思潮使人們對“子曰”產(chǎn)生普遍懷疑的話，那么，重新審視、考察先秦兩漢典籍中的“子曰”，則無疑與“走出疑古”密切相關(guān)。不過，“走出疑古”雖已成為目前學(xué)術(shù)界多數(shù)學(xué)者的共識，而如何“走出疑古”，或“走出疑古”之后將何去何從，仍是個頗有爭議的問題。上個世紀(jì)三十年代，馮友蘭先生曾撰文指出，“中國現(xiàn)在之史學(xué)界有三種趨勢，即信古、疑古及釋古�！薄搬尮乓慌�，不如信古一派之盡信古書，亦非如疑古一派之全然推翻古代傳說”，“須知歷史舊說，固未可盡信，而其‘事出有因’，亦不可一概抹煞。”[⑰]馮氏視“釋古”為史學(xué)研究的新趨勢、新方向，這一點曾被學(xué)界廣泛接受。然而近些年來，有學(xué)者卻對“釋古”之說提出質(zhì)疑。如廖名春先生認(rèn)為，“‘信古’也好，‘疑古’也好，都是指對記載中國上古史的古書的認(rèn)識。這種認(rèn)識實質(zhì)就是對作為中國上古史傳統(tǒng)史料的古書的可靠性的認(rèn)定。而‘釋古’雖然說是‘信古’與‘疑古’‘這兩種態(tài)度的折衷’，認(rèn)為‘歷史舊說，固未可盡信，而其“事出有因”，亦不可一概抹煞’，但落實到具體問題上，到底是‘信’還是‘疑’，總得有個說法。因此，‘釋古’離不開‘信’或‘疑’，沒有對古書的‘信’或‘疑’，‘釋古’就無從‘釋’起。”“‘釋古’與‘信古’、‘疑古’并非同一層次上的同類問題，不具可比性�！盵⑱]郭沂先生也認(rèn)為，“‘釋古’這個概念本身就有問題，它和‘信古’、‘疑古’并不是一個層面上的問題。所謂‘信古’和‘疑古’，都是對傳統(tǒng)古史學(xué)可靠性的判斷，而從‘釋古’一詞本身則看不出這種判斷。當(dāng)然，馮對這個詞是作過定義的，‘即是將史料融會貫通’。我不禁要問，有哪一種史料研究不是‘將史料融會貫通’呢？難道‘信古’不是‘釋’古，不是‘將史料融會貫通’？難道‘疑古’不是‘釋’古，不是‘將史料融會貫通’？”在郭沂先生看來，正確的提法應(yīng)該是“正古”，“所謂‘正古’，就是‘修正’傳統(tǒng)古史學(xué)�！拚瘋鹘y(tǒng)古史學(xué)，一方面意味著傳統(tǒng)古史學(xué)基本上是可靠的，只需‘修正’；
另一方面意味著它也有缺陷，所以需要‘修正’。這其實已包含了對傳統(tǒng)古史學(xué)可靠性判斷的意義，因而可以同‘信古’、‘疑古’相提并論。”[⑲]看來，以什么樣的態(tài)度看待“古”，是“正”，是“釋”，是“疑”？仍是個需要認(rèn)真探討的問題。

　　如學(xué)者指出的，“疑古”或“信古”的“古”字并非籠統(tǒng)地指過去的東西，而是指“古史”，具體講是指先秦歷史。進(jìn)一步追究，“古史”又包含兩層含義：一是先秦時期的歷史過程本身，二是關(guān)于先秦歷史的記述和闡釋，即“古史學(xué)”。事實上，通常所指的“古”是指古史學(xué)。而由于先秦歷史的特殊性——年代久遠(yuǎn)，文獻(xiàn)流傳不易——歷史知識的兩個特點，即有限性和不確定性，在古史學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。所謂有限性，是指歷史上的人物、事件由于種種原因只有有限的部分被記錄、流傳下來，因而我們對歷史事實的了解是有限的，不全面的；
所謂不確定性，是指歷史知識往往帶有記錄者的主觀理解、價值判斷，因而同樣的人物、事件在不同身份、不同時代的記載者那里，往往又呈現(xiàn)出不同的形象和面貌。所以，歷史知識雖然具有時間、地點、人物（指人物的存在）和制度等這些“客觀”因素，但人們由這些“客觀”因素來構(gòu)造、認(rèn)識歷史時，往往又帶有“主觀”的形式。因而對于古史學(xué)而言，簡單的“信”和“疑”都不可取，正確的態(tài)度只能是“釋”。所謂“釋古”，在我看來，首先是指古史學(xué)本身就是古人解釋、認(rèn)識歷史的產(chǎn)物，它雖然包含有時間、地點等“客觀”因素，但又明顯經(jīng)過記錄者的“主觀”選擇和剪裁。其次，它要求我們今人對于古史學(xué)不能采取簡單“疑”或“信”的態(tài)度，而是利用其提供的材料去解釋、理解、說明古代歷史的一般發(fā)展，同時在對古代歷史的認(rèn)識、理解之上，對古史學(xué)的具體內(nèi)容進(jìn)行分析、評判，搞清歷史舊說的“事出之因”，“將史料融會貫通”。因此，“釋古”不是要脫離了具體的歷史過程來進(jìn)行抽象的“史料審查”，相反，它是要在具體的歷史過程與反映該過程的古史學(xué)之間建立起辨證的聯(lián)系。李學(xué)勤先生在提出“走出疑古”時，多次談到唯物史觀傳入的重要作用，[⑳]究其原因，就在于后者借助民族人類學(xué)的材料，一定程度上幫助我們認(rèn)識、了解了古代社會的組織結(jié)構(gòu)和發(fā)展演變，而認(rèn)識、了解了古代社會的組織結(jié)構(gòu)，如部落聯(lián)盟共推軍事首領(lǐng)等，(點擊此處閱讀下一頁)

　　又使古史學(xué)中的種種記載，如堯舜禪讓等，有了歷史的根據(jù)。因此，將文獻(xiàn)、考古、民族人類學(xué)的材料三者貫通，三者結(jié)合，去探尋古代歷史的一般發(fā)展，才是“釋古”的真正內(nèi)涵所在，事實上也是“走出疑古”之后史學(xué)研究的趨勢和方向。

　　廖名春認(rèn)為“‘釋古’離不開‘信’或‘疑’”，郭沂認(rèn)為“釋古”一詞看不出對古史學(xué)可靠性的判斷，在我看來，都是沒有真正理解“釋古”的內(nèi)涵所致。古史學(xué)涉及的范圍如此之廣，怎么可以簡單地說是可信或可疑呢？正確的態(tài)度只能是該信則信，該疑則疑，根據(jù)證據(jù)去信，根據(jù)證據(jù)去疑。所以“釋古”對于古史學(xué)的態(tài)度是“釋”——通過解釋、分析對其具體內(nèi)容做出判斷——而不是簡單地去“信”或“疑”。郭沂認(rèn)為“信古”、“疑古”也都是在“釋”古，也都是“將史料融會貫通”，但在我看來，“信古”、“疑古”的“釋”只是技術(shù)操作層面的，它們對古史學(xué)的態(tài)度則分別是“信”和“疑”，而“釋古”的“釋”則不僅僅是技術(shù)操作層面的，同時還包含了對古史學(xué)的認(rèn)識和態(tài)度——古史學(xué)是古人記錄、認(rèn)識、理解歷史的產(chǎn)物，它雖然包含某些客觀性的內(nèi)容，但也夾雜了記錄者的價值判斷、主觀選擇、假托附會甚至以訛傳訛。更重要的，“釋古”不僅是指對歷史史料的“釋”，同時也是對歷史活動和過程的“釋”，是在二者之間進(jìn)行“釋”，這都是其高出或超出“信古”和“疑古”的地方所在。廖名春、郭沂二先生都十分重視王國維的“二重證據(jù)法”，強調(diào)要用“地下之新材料”以“補正紙上之材料”，但“二重證據(jù)法”可能只適用于諸如古籍的成書、事件的年代、地點以及制度等客觀性較強的內(nèi)容，而對于那些涉及主觀形式的部分卻未必有效。郭店簡《緇衣》出土后，其記錄的言論前均標(biāo)明“子曰”而不是“子思曰”，難道就可以證明這些言論都屬于孔子而與子思無關(guān)嗎？上博簡《容成氏》中有“[容成氏、……尊]盧氏、赫胥氏、喬結(jié)氏、倉頡氏、軒轅氏、神農(nóng)氏、椲丨氏、壚畢（從辵）氏”的帝王世系，難道因為它是出自地下就可以證明這一帝王世系是真實可靠的嗎？如果要“證古”的話，也只能證明戰(zhàn)國時期流行的古史系統(tǒng)確實有后人附會增加的內(nèi)容，而這恰恰是疑古派顧頡剛的觀點。可見，“二重證據(jù)法”雖然重要，但并非萬能。所以正確的方法只能是“釋”，通過解釋、分析以判斷古史學(xué)中所記載的具體內(nèi)容的可信與否，并通過解釋、分析以說明這一記載的“事出之因”，及所折射的史影。

　　郭沂先生以“正古”看問題，自然認(rèn)為先秦兩漢典籍中多數(shù)的“子曰”“基本上是可靠的”，是孔子的言論。但在我們看來，先秦兩漢典籍中特別孔門后學(xué)所記錄的“子曰”，雖不能說全無根據(jù)，但由于主觀、客觀的原因，它并不是嚴(yán)格意義上的“實錄”，而是包含了記錄者對孔子思想的詮釋和理解，表達(dá)了記錄者的主觀意圖和愿望。所以對于同樣一件事，在不同時代人們引述的“子曰”中，卻往往表達(dá)了不同的意見和看法。例如，對于堯舜禪讓，在戰(zhàn)國初年由孔門弟子編定的《論語》中，只有“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹”（《論語·堯曰》）的客觀敘述，以及“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下而不與焉”（《論語·泰伯》）的一般肯定。而生活于戰(zhàn)國中前期禪讓思潮背景下的子思卻稱，“子言之曰：后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣；
君天下，生無私，死不厚其子；
子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教。……非虞帝其孰能為此乎?”（《禮記·表記》）以“子曰”的形式對實行禪讓的虞帝舜給予高度評價。而到了燕王噲讓國失敗，禪讓思潮轉(zhuǎn)入低潮之時，孟子引述的“子曰”卻是另一種情況：“萬章問曰：‘人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子，有諸？’孟子曰：‘否，不然也。天與賢，則與賢；
天與子，則與子�！鬃釉唬骸疤�、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也�！薄保ā睹献印とf章上》）在子思那里被推崇、肯定的禪讓，到了孟子這里，卻與世襲“其義一也”。而這種判斷、評價的變化，顯然只能從孔子、子思、孟子所處的不同歷史環(huán)境中去尋找答案。又比如，對于諫諍的態(tài)度，《論語》記載的是：“子曰：事父母幾諫，諫志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《里仁》）強調(diào)的是“敬不違”。到了成于樂正子春弟子之手的《孝經(jīng)》那里，其記載的卻是：“子曰：……父有爭子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可不爭于父。……故當(dāng)不義，則爭之；
從父之令，又焉得為孝乎？”（《諫諍章》）突出的是“不可不爭”。在《荀子》那里，對“爭”則做了進(jìn)一步強調(diào)：“孔子曰：……昔萬乘之國，有爭臣四人，則封疆不削；
千乘之國，有爭臣三人，則社稷不危；
百乘之家，有爭臣二人，則宗廟不毀。父有爭子，不行無禮；
士有爭友，不為不義�！保ā蹲拥馈罚┧詰�(zhàn)國時期，不僅孔、墨顯學(xué)“俱道堯、舜，而取舍不同”，孔子之后，孔門后學(xué)也俱言“子曰”，而主張不同。這樣，“子曰”便不僅僅是在記錄，同時也是在詮釋、創(chuàng)造，“子曰”的不斷出現(xiàn)、形成也就是儒學(xué)思想的延續(xù)和發(fā)展。故在我看來，所謂“層累地造成的古史觀”是只可以作為一個思想史的命題來看待的，即人們對歷史事實的回憶、記錄、認(rèn)識和描述往往因觀點、立場的不同而不同，歷史事實的“意義”和“價值”是層累地造成的，這即是孔、墨“俱道堯舜，而取舍不同”，以及孔門后學(xué)俱言“子曰”，而主張不同的原因所在。疑古派由這種記錄、描述的不同，轉(zhuǎn)而懷疑事實本身的“有無”（如堯舜禪讓是否存在），這可以說是導(dǎo)致其片面“疑古”，并最終走向歷史虛無主義的原因所在。而“正古派”根據(jù)近些年來地下出土文獻(xiàn)及對古史學(xué)內(nèi)容的有限證明（主要限于古籍的成書年代），轉(zhuǎn)而推論古史學(xué)所記錄的內(nèi)容“基本上是可靠的”，先秦兩漢典籍中多數(shù)的“子曰”都是孔子的言論，同樣也失之片面。

　　其實，“子曰”的問題之所以復(fù)雜并引起人們的爭論，就在于它具有一種權(quán)威的地位，當(dāng)人們提出一種主張、觀點時，往往會將其附會到“子曰”之上，所以在孔門后學(xué)中，借用“子曰”以表達(dá)其思想主張已成為較為普遍的做法。一種是直接假托孔子的言論，如《孝經(jīng)》內(nèi)容為孔子與弟子曾子的問答，但據(jù)學(xué)者研究，其對孝的理解與孔子有較大差別，實際應(yīng)成書于樂正子春弟子之手，[21]反映了樂正子春一派對孝的理解和看法。又如《禮記》中《禮運》一篇，為孔子與弟子子游的問答，但其對“大同”、“小康”的區(qū)分，以及感嘆“今大道既隱，天下為家”，實際反映的是燕王噲讓國失敗后，戰(zhàn)國中前期的禪讓思潮走向低潮之時，一部分儒者的思想和看法。[22]另一種是自稱傳聞于孔子。如《大戴禮記·曾子大孝》主要記載了樂正子春關(guān)于孝的思想，但該文中樂正子春稱，“吾聞之曾子，曾子聞諸夫子曰：‘天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；
不虧其體，可謂全矣。故君子頃步之不敢忘也�！闭J(rèn)為自己關(guān)于孝的論述是聞之于曾子，而曾子又是聞之于孔子。還有一種情況是由于具體語言環(huán)境發(fā)生變化，引述“子曰”的內(nèi)涵也發(fā)生變化。如《孟子·告子上》：“公都子曰：‘告子曰：“性無善無不善也�！被蛟唬骸靶钥梢詾樯疲梢詾椴簧啤被蛟唬骸坝行陨�，有性不善……”今曰“性善”，然則彼皆非與？’孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。……《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德�！笨鬃釉唬骸盀榇嗽娬撸渲篮�！故有物有則；
民之秉彝也，故好是懿德�！薄笨鬃蛹词箍隙ā盀榇嗽娬撸渲篮酢�，也一定不是指性善而言，而這里卻被用來論證性善。這些都說明先秦兩漢典籍中引述的“子曰”，雖然并非與孔子全無干系，但確實包含了引述者的創(chuàng)造、發(fā)揮、詮釋、理解，已屬于儒學(xué)思想發(fā)展的內(nèi)容。

　　這一點在那些喜歡引用“子曰”的人們中間，可能已并非什么秘密，故對“子曰”的分析、判定、鑒別，在孔門后學(xué)那里很早便已開始。據(jù)《孟子·萬章上》，“咸丘蒙問曰：‘語云：“盛德之士，君不得而臣，父不得而子。舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之，舜見瞽瞍，其容有蹙�！笨鬃釉唬骸坝谒箷r也，天下殆哉岌岌乎！”不識此語誠然乎哉？’孟子曰：‘否。此非君子之言，齊東野人之語也�！比寮抑匾暰几缸又�，同時又主張“尚賢”，這樣，“盛德之士”與君主、父母如何相處，便成為需要討論的問題。《孟子》的上述內(nèi)容也見于其他典籍，《墨子·非儒》：“孔某與其門弟子閑坐，曰：‘夫舜見瞽叟蹴然，此時天下圾乎!’”《韓非子·忠孝》：“記曰：舜見瞽瞍，其容造焉�？鬃釉唬骸�(dāng)是時也危哉，天下岌岌！有道者，父固不得而子，君固不得而臣也�！笨梢�，“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”已成為當(dāng)時一種較為流行的“子曰”，但孟子經(jīng)過分析，則斥之為“齊東野人之語也”。又據(jù)《荀子·儒效》，“客有道曰：孔子曰：‘周公其盛乎，身貴而愈恭，家富而愈儉，勝敵而愈戒。’應(yīng)之曰：‘是殆非周公之行，非孔子之言也。武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，履天子之籍，負(fù)扆而坐，諸侯趨走堂下，當(dāng)是時也，夫又誰為恭矣哉！兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人焉，周之子孫茍不狂惑者，莫不為天下之顯諸侯，孰謂周公儉哉！武王之誅紂也，行之曰以兵忌，東面而迎太歲，……四海之內(nèi)莫不變心易慮以化順之，故外闔不閉，跨天下而無蘄，當(dāng)是時也，夫又誰為戒矣哉。’”周公“身貴而愈恭，家富而愈儉，勝敵而愈戒”與儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)完全一致，說孔子有這樣的言論并非沒有可能，而荀子則通過分析周公代成王攝政時的政治、軍事形勢，得出了相反的結(jié)論。荀子的結(jié)論正確與否暫且不論，但他不停留于“子曰”的外在形式，而是將“子曰”的內(nèi)容放置于其所產(chǎn)生的歷史背景中來進(jìn)行解釋、判斷、分析，荀子的這種“釋古”較之于那些非“信”即“疑”的簡單做法顯然更為合理，也更值得我們學(xué)習(xí)、借鑒。所以對于典籍以及出土文獻(xiàn)中的“子曰”，與其急于將其歸于孔子，以放大孔子的思想，塑造新的孔子形象，不如通過“釋”——具體的解釋、分析，以區(qū)分眾多“子曰”的真正歸屬，并在“子曰”的形式下探求儒學(xué)思想的發(fā)展演變。

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　　[①] 邢文：《楚簡〈緇衣〉與先秦禮學(xué)——孔子禮學(xué)的再考察》，載《紀(jì)念孔子誕辰2550周年國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，國際文化出版公司2000年版，下冊第1784頁；
又見《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第160頁。

　　[②] 孫希旦：《禮記集解》下冊，中華書局1989年版，第1297頁。

　　[③] 胡玉縉：《輯子思子佚文考證》，《許庼學(xué)林》卷六，中華書局1958年版，第164頁。

　　[④] 顧實：《漢書藝文志講疏》，上海商務(wù)印書館中華民國十三（1924）年版，第101頁。

　　[⑤] 參見拙文：《郭店楚簡與〈中庸〉公案》，《臺大歷史學(xué)報》第25期，2000年。

　　[⑥] 原文為“雖非正其辭”，據(jù)文意改。

　　[⑦] 參見王葆玹：《晚出的“子曰”及其與孔氏家學(xué)的關(guān)系》，載《紀(jì)念孔子誕辰2550周年國際學(xué)術(shù)論文會》，國際文化出版公司2000年版，下冊第1820頁。

　　[⑧] 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第354～361頁。

　　[⑨] 筆者曾指出，早期儒學(xué)包括六藝之學(xué)（早期經(jīng)學(xué)）和社會人生之學(xué)（子學(xué)）兩個層面，《論語》所記主要是孔子社會人生之學(xué)（子學(xué)）的內(nèi)容，而主要不是其關(guān)于六藝的言論。參見拙文：《早期儒學(xué)的六藝之學(xué)與社會人生之學(xué)》，《光明日報》2004年8月5日。

　　[⑩] 筆者曾指出，漢代確實有《論語》類文獻(xiàn)，這就是《漢書·藝文志》諸子略記錄的《論語》類文獻(xiàn)，包括《論語》、《孔子家語》、《孔子三朝》、《孔子徒人圖法》以及各種解釋《論語》的《說》和石渠《奏議》等。

　　[⑪] 如，“君子有勇而無義為亂”（《陽貨》）與“勇而無禮則亂”（《泰伯》）；
“上好義則民莫敢不服”（《子路》）與“上好禮則民易使也”（《憲問》）。以上兩段文字中，“義”和“禮”實際可以互換，二者含義基本相同。

　　[⑫] 陳大齊：《孔子學(xué)說中的義》，載氏著《孔子學(xué)說論集》，臺灣正中書局1979年版。

　　[⑬] 這樣的規(guī)定在先秦典籍中常見，如，“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也�！保ā睹献印るx婁上》）“親親，仁也；
敬長，義也�！保ā侗M心上》）“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；
貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也�！保ā盾髯印ご舐浴罚�

　　[⑭] 余敦康：《夏商周三代宗教——中國哲學(xué)思想發(fā)生的源頭》，《中國哲學(xué)》第24輯，遼寧教育出版社2005年。

　　[⑮] 參見拙文：《戰(zhàn)國時期的禪讓思潮與“大同”、“小康”說——兼論〈禮運〉的作者與年代》，《中國思想史研究通訊》第4輯，2004年。

　　[⑯] 清錢大昕說：“《坊記》一篇引《春秋》者三、引《論語》者一�！洞呵铩房鬃铀�，不應(yīng)孔子自引，而《論語》乃孔子沒后，諸弟子所記錄，更非孔子所及見，然則篇中云‘子言之’、‘子曰’者，即子思子之言，未必皆仲尼之言也。”（《潛研堂文集(卷十七)•論子思子》）

　　[⑰] 馮友蘭：《馮序》，《古史辨》第六冊，開明書店，1938年9月；
《中國近年研究史學(xué)之新趨勢》，《世 界日報》1935年5月14日。

　　[⑱] 廖名春：《試論馮友蘭的“釋古”》，《原道》第6輯，2000年；
又載廖名春著《中國學(xué)術(shù)史新證》，四川大學(xué)出版社2005年版。

　　[⑲] 郭沂：《從“疑古”走向“正古”》，《光明日報》2002年7月16日；
全文又見《孔子研究》2002年第4期。

　　[⑳] 李學(xué)勤：《走出疑古時代》，《中國文化》第7輯，1993年；
又載李學(xué)勤著《走出疑古時代》，遼寧大學(xué)出版社1995年版�！墩劇靶殴�、疑古和釋古”》，《原道》第1輯，1994年；
又載李學(xué)勤著《古文獻(xiàn)叢論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版。值得注意的是，廖、郭兩文均忽略了唯物史觀這一點，究其原因，就在于他們都將史學(xué)理解為狹義的史料學(xué)。

　　[21] 參見拙文：《“仁”與“孝”——思孟學(xué)派的一個詮釋向度》，《儒林》第1輯，2005年。

　　[22] 參見拙文：《戰(zhàn)國時期的禪讓思潮與“大同”、“小康”說——兼論〈禮運〉的作者和年代》。

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