一位在西方哲學(xué)史上鼎鼎大名的德國哲學(xué)家叔本華的哲學(xué)，其形成可以說主要是受了東方的思想。這種說法好象是不可思議的事情，但確是事實。隨著東方哲學(xué)在西方傳播的歷史史料的不斷挖掘，對叔本華本人思想研究的逐漸深入，以及東學(xué)西漸的苗頭在其后的一些哲學(xué)家那里表現(xiàn)的愈來愈充分，這使得人們有可能突破過去狹窄的視野和拋棄固執(zhí)的學(xué)術(shù)偏見，承認這些東西方文化史上的重要歷史事實及其價值。

　　叔本華的哲學(xué)思想有三個重要的來源：柏拉圖、康德和稱作"遠古印度智慧" 的印度宗教哲學(xué)。這三者雖然都是叔本華哲學(xué)的生長點，但他們在叔本華哲學(xué)形成中的重要性是不同的，能夠從根本上規(guī)定叔本華哲學(xué)特質(zhì)，使其具有區(qū)別和超出前人并對后世具有開拓性、決定性影響的東西，不是西方哲學(xué)提供的，主要是受到了東方思想的影響。這里所說的"東方思想"，不限于印度宗教，還包括中國哲學(xué)和西亞的伊斯蘭文明，但以印度宗教為主。叔本華在《作為意志和表象的世界》（1819）中提到了"《易經(jīng)》中的中國哲學(xué)" ，并且在《自然的意志》（1836）中，竟專辟一章講"中國學(xué)"，介紹了中國的道、孔、佛三教。他的文章還時常觸及"波斯人"的文化。本文只探討東方思想中對叔本華起著重要影響的印度宗教與叔本華哲學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　叔本華是早在十九世紀上半葉就融匯、打通東西文化的人物。他在世界文化史上的地位理應(yīng)予以積極而適當(dāng)?shù)脑u價。當(dāng)海德格爾在臺灣學(xué)者簫師毅幫助下研譯東方圣書――老子的《道德經(jīng)》并向東方尋找智慧之路而引起世人關(guān)注的時候，叔本華這位現(xiàn)代人本主義的大宗師早已默默無聞地開始了援東入西的工作。所以，在東西方文化交流領(lǐng)域里，叔本華同樣是一位具有開拓影響的偉大人物。

　　叔本華的哲學(xué)受惠于東方思想，而他的思想，在清末民初，又影響了中國的兩位國學(xué)大師王國維和章炳麟。王和章將叔本華受東方思想熏陶形成的思想重新和東方文化貫通、融合起來。從東方到西方，然后又從西方到東方，這是世界文化史上的一件趣事。從今天加強東西方文化交流的觀點看，對這一專題作點研究是有意義的。

　　一、問題的由來

　　1．關(guān)于印度哲學(xué)對叔本華的影響，學(xué)術(shù)界一直存在著爭論。除去少數(shù)研究者對此問題予以回避外，絕大多數(shù)研究者都不否認印度哲學(xué)與叔本華哲學(xué)之間存在著某種關(guān)聯(lián)這一顯而易見的事實，因此，爭論的焦點集中在這種關(guān)聯(lián)是什么性質(zhì)上的和什么程度上的分歧。

　　在西方研究者的傳統(tǒng)見解中，人們一般認為印度哲學(xué)對于叔本華只有次要的影響。他們往往認可柏拉圖、康德對于叔本華的影響，并強調(diào)康德的影響是最重要的。他們詳細探討了叔本華與西方哲學(xué)史中的許多人物（例如費希特、謝林、黑格爾、貝克萊、洛克、休謨等哲學(xué)家）的思想聯(lián)系，但在對叔本華有關(guān)著作的介紹中，都很少談及佛陀或者印度，忽略了東方思想才是叔本華哲學(xué)思想的活水源頭這一重要線索。有的研究者表面承認，叔本華是訖今為止唯一的真正極好地精通東方思想并使它與自己的著作相關(guān)聯(lián)的偉大的西方哲學(xué)家，但又宣稱："這種關(guān)聯(lián)的實質(zhì)卻被人們一致誤解了：他的哲學(xué)常被說成了受了東方哲學(xué)的影響，這種說法在人們通常所說的那種意義上是不正確的。" 這種觀點的論據(jù)有二：其一，直到1813年末，叔本華并未習(xí)曉東方思想，而此時《充足理由律的四重根》（1813）已經(jīng)完稿并出版了，它已奠定了叔本華哲學(xué)體系的所有信條；
其二，康德――叔本華的哲學(xué)結(jié)論是深受植根于數(shù)學(xué)物理學(xué)發(fā)展的思想傳統(tǒng)內(nèi)在影響的，而佛教在本世紀以前卻很少與此相關(guān)。據(jù)此得出的結(jié)論認為叔本華哲學(xué)所得出的類似于東方的印度教和佛教的思想結(jié)論應(yīng)看作是如下一種事實："東方和西方最博深的思想者們，在互不相通的優(yōu)良傳統(tǒng)和語言中努力著――通過巨大的時間推延而分別地自然地進展，在不同的歷史時代和類型全異的社會中――已經(jīng)得出了關(guān)于世界本質(zhì)的基本結(jié)論。" 上面這種觀點表明，研究者本人無論是對于叔本華本人的哲學(xué)，還是對于東方的佛教，都缺乏正確的認識�！冻渥憷碛陕傻乃闹馗�》是受僅僅支持著叔本華走到半路的柏拉圖、康德思想的影響的產(chǎn)物，當(dāng)叔本華先是同康德、然后同柏拉圖分道揚鑣，即從表象世界走向"物自體"（意志世界）的時候，也就是達到他的哲學(xué)中最高、最后結(jié)論的時候，引導(dǎo)他的正是以"印度智慧"為主流的東方思想，而且，這最高、最后的結(jié)論又并非是與數(shù)學(xué)物理學(xué)的發(fā)展相關(guān)的。與數(shù)學(xué)物理學(xué)相關(guān)的部分都被叔本華關(guān)到了表象世界的范圍內(nèi)，不能越出雷池半步，絕不允許進入意志的領(lǐng)域中。所以，以此為據(jù)來論證叔本華哲學(xué)是獨立于東方思想的影響之外而孤立地得出了類似的結(jié)論是站不住腳的。很顯然，這些西方學(xué)者僅僅是從西方文化的源流來理解叔本華，而沒有把視野擴展到東方文化，因而很難弄清問題的實質(zhì)。

　　但一些蘇聯(lián)學(xué)者和中國學(xué)者卻持不同意見，認為印度《吠陀》或《奧義書》的學(xué)說是繼柏拉圖主義和康德學(xué)說之后，構(gòu)成叔本華所"最終定型的世界觀的第三個來源，并且是最重要的來源。" 他們認為印度哲學(xué)同柏拉圖、康德一樣，都對叔本華起著重要影響，例如有人指出叔本華"在F·邁耶爾的指導(dǎo)下，研究印度哲學(xué)" ，"印度哲學(xué)是叔本華哲學(xué)思想的主要理論淵源之一"，"從印度折哲學(xué)思想中，竊取理論構(gòu)件是叔本華區(qū)別于另一個德國大唯意志論者尼采的主要之點。" 還有人指出："意志是世界的本質(zhì)的思想，是直接受了印度經(jīng)典的影響，"那就是你"一語直接引自《奧義書》。" 蘇聯(lián)學(xué)者貝霍夫斯基認為，康德把叔本華從夢中驚醒，柏拉圖與吠檀多派則使他睜開了觀察現(xiàn)實的雙眼，這三者也就成了叔本華哲學(xué)前驅(qū)中的"非同尋常的三巨頭" 。當(dāng)叔本華對歐洲的學(xué)說感到失望之后，開始醉心于對印度哲學(xué)的研究，他企圖"將西歐的哲學(xué)成就與東方的宗教哲學(xué)思想啟示綜合起來。" 貝霍夫斯基既不否認或貶低柏拉圖、康德對于植根于西方文化歷史傳統(tǒng)中的叔本華的重要性，同時又指出了那些使叔本華的哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的、巨大的不同于德國古典哲學(xué)的東西，即那些引起西方哲學(xué)根本性變革的東西，是來自異質(zhì)的東方思想的猛烈影響。

　　2．叔本華本人是如何評價東方思想在他心目中的地位呢？

　　首先，叔本華對于東方思想尤其是古老的印度哲學(xué)給予了極高的推崇和評價。他宣稱，"《吠陀》是人類最高的認識和智慧的成果，經(jīng)義的核心是在《鄔波尼煞曇》中作為本世紀最大的禮物終于傳到了我們的。" 他雄心勃勃地預(yù)言："印度的智慧反過來流入歐洲而將在我們的知識和思想中產(chǎn)生一個根本的變化。" 他還稱贊東方的佛教，認為它"為一般人民信仰之高尚的宗教，其說理之高超，內(nèi)容之充實，即就信仰者的數(shù)目來說，亦可以認為世界上最優(yōu)越的宗教。"

　　其次，叔本華一再強調(diào)印度哲學(xué)對于自己的"恩慧"。他承認在自己論述中最好的東西，一方面來源于這直觀世界的印象，另一方面來自于康德、柏拉圖的作品和"印度神圣典籍"所給的印象。他告誡讀者，具備印度哲學(xué)的常識是理解自己思想的一把鑰匙。"如果讀者甚至還分享了《吠陀》給人們帶來的恩慧，而由于《鄔波尼煞曇》Upanishad給我們敞開了獲致這種恩慧的入口，我認為這是當(dāng)前這個年輕的世紀對以前各世紀所以占有優(yōu)勢的最重要的一點，因為我揣測梵文典籍影響的深刻不亞于十五世紀希臘文藝的復(fù)興；
所以我說讀者如已接受了遠古印度智慧的洗禮，并已消化了這種智慧，那么，他也就有了最最好的準備來傾聽我要對他講述的東西了。"

　　最后，叔本華本人的生活與印度哲學(xué)也有著重要的關(guān)聯(lián)。1814年，叔本華遷到了德累斯頓。這時他26歲，剛剛獲得哲學(xué)博士學(xué)位，就對印度哲學(xué)著了迷。他在當(dāng)時極為孤獨、苦悶的生活中表明："對優(yōu)婆尼沙曇的研究是我生活的慰藉，并且至死都是我的慰藉。" 生活中最使叔本華舒心的事情就是閱讀由法國學(xué)者杜伯龍（Anquetil Duperron）從波斯文譯為拉丁文的含五十種的《奧義書》譯本。

　　叔本華對于印度哲學(xué)的強烈的興趣和感受，是同他本人的獨特生活體驗分不開的。在《關(guān)于霍亂》的手稿中，叔本華自述道："十七歲時……我就深深體味到生存的痛苦，就如同佛陀年青時看到疾病、衰老、苦難和死亡時的體驗一樣。" 叔本華的性格中有著濃厚的憂郁氣質(zhì)，他的著作和文章中，到處都深深地彌漫著這種低沉的氣息。

　　早在柏林大學(xué)的開學(xué)講演中，叔本華就預(yù)先告知他的學(xué)生們，他將向他們闡明的"這一學(xué)說的最后結(jié)論，是同所有的宇宙觀中最古老的、即同《吠陀》的宇宙觀相一致的。" 多年以后，他又提醒自己的讀者注意：他的哲學(xué)與婆羅門教和佛教的教義、信念"無比地一致"，并深信不疑地向他們表示，任何拒絕這一思維方式的哲學(xué)都是虛偽的哲學(xué)，"所有的歐洲哲學(xué)體系，除了我的之外，都在其列。"

　　3．在叔本華的時代，印度哲學(xué)文獻在歐洲的流傳和影響的情況，構(gòu)成了叔本華學(xué)習(xí)東方哲學(xué)的視域或范圍。早在叔本華之前，印度文學(xué)和哲學(xué)就傳到了歐洲并產(chǎn)生了一定的影響。德國詩人、大文學(xué)家歌德的名作《浮士德》就顯示出印度文化影響的痕跡。1791年，歌德讀到印度詩人迦梨陀娑的劇本《沙恭達羅》，該劇有序劇，歌德便仿效著為《浮士德》歌劇寫了一篇《舞臺序劇》。歌德的《普羅米修斯》也引用了《奧義書》中的那句名言，借普羅米修斯之口說出："那就是我。" 在哲學(xué)方面，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》、《歷史哲學(xué)》等著作中已經(jīng)對印度和中國的哲學(xué)及社會歷史發(fā)表了狂而無當(dāng)?shù)脑u論。

　　1808年，德國出版了著名詩人、德國印度語言文學(xué)先驅(qū)施勒格爾（Fridrich Schlegel）的一本小書《印度人的語言和智慧》（Die Sprache und Weisheit der Indiee）。這本被認為是帶著熱情寫出并也引起熱情的小書，使得"印度的智慧"或"印度智慧"在德國成了風(fēng)氣。這里所說的"智慧"便是《奧義書》、《薄伽梵歌》和佛教經(jīng)典中所見的觀念與思想。

　　《奧義書》是在十九世紀被譯為歐洲文字的，它是由波斯文本譯為拉丁文的。在回教統(tǒng)治印度的十六世紀晚期，就有人把《奧義書》譯成波斯文，但罕為世知。到了1640年，蒙古王朝第五世君沙哲汗的長子陀羅菽可（）游于克什米爾時，聽說有《奧義書》這部異書，便聘請了幾位梵學(xué)家去德里從事翻譯。這項工作于1656～1657年間完成，得到了包括五十種奧義書在內(nèi)的第二個波斯文譯本。到了1775年，法國學(xué)者杜伯龍（Anquetil Duperron）游歷印度時，發(fā)現(xiàn)了波斯文的《奧義書》，后來又從菽查（Shuja ud Daula）宮庭得到另一個波斯文本，便譯成法文，但未成出版，后來又譯成拉丁文，分別于1801年和1802年出版了第一卷和第二卷，都是五十種。關(guān)于書名，杜伯龍譯作，稱之為"古代秘寶"，"印度之古秘密教言，在印度本土亦至為罕見"，以及"中涵神學(xué)與哲學(xué)理論，攝四《吠陀》之菁華" 。當(dāng)時拉丁文仍暢行于歐洲，所以此書一出版，便為歐洲學(xué)術(shù)界所知。叔本華熱心醉讀的就是這本還不完善的譯本。

　　《薄伽梵歌》的英譯本于1785年問世，它是由威爾金斯（Charies Wilkins）從梵文直接譯為歐洲文字的第一本書。1823年，F(xiàn)·施勒格爾的兄弟W·施勒格爾（August Wilhelm Von Schlegel）發(fā)表了這書原文的第一個校本，并附有拉丁語的譯文。他在1818年已被當(dāng)時新成立的波恩大學(xué)聘請為德國的第一位梵文教授。

　　叔本華閱讀到不少研究印度文化和印度哲學(xué)的著作文獻，例如威廉·瓊斯這位著名的東方學(xué)家的《論亞洲哲學(xué)》、《印度教戒律纂編或摩奴法典；
譯自梵文》、杜伯龍的《鄔布涅伽研究》、德·波利爾夫人的《印度教神話》、斯賓斯·哈代的《東方僧侶主義：瞿曇佛創(chuàng)始的托缽僧派述事》、哥魯·布爾克的《印度哲學(xué)史》、烏布哈姆的《佛教教義》、亞倍爾·雷謬莎譯的《佛國記》以及《亞細亞雜志》和《亞細亞研究》等。為了研究東方哲學(xué)，叔本華甚至動用了《俄國科學(xué)知識的檔案》，還引用了被他稱為"卓越的學(xué)者"和"歐洲一位真正的佛教專家"的施密特（J.J.Schmidt）的研究成果。叔本華關(guān)于佛教所說的"無"的解釋，就參考了施密特的文章《關(guān)于大智〖摩訶閃那〗Mahajana和禪波羅密》。

　　二、 印度宗教哲學(xué)對叔本華的影響之一——現(xiàn)象主義和非理性主義

　　1．"摩耶之幕"――"世界是我的表象"

　　叔本華在《作為意志和表象的世界》正文的第一句話就是："世界是我的表象" 。這是叔本華本體論上反常識主義的基本命題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　叔本華宣稱："這是一個真理，是對于任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理；
不過只有人能夠?qū)⑺�納入反省的，抽象的意識罷了。并且，要是人真的這么做了，那么，在他那兒就出現(xiàn)了哲學(xué)的思考。" 叔本華哲學(xué)的第一步，就是要人們學(xué)會哲學(xué)的思考，超越常識。這是理解叔本華哲學(xué)的一個前提。

　　為了論證這個命題，叔本華從西方哲學(xué)和印度哲學(xué)兩方面來尋找思想根據(jù)。他說："這個真理決不新穎。它已包含在笛卡爾所從出發(fā)的懷疑論觀點中。不過貝克萊是斷然把它說出來的第一人；
盡管他那哲學(xué)的其余部分站不住腳，在這一點上，他卻為哲學(xué)作出了不朽的貢獻。" 他認為康德哲學(xué)的缺點之一就是對這一命題的忽略。接著，叔本華闡述了來自印度哲學(xué)的根據(jù)："吠檀多哲學(xué)被認為是毗耶舍的作品，這里所談的基本原理在那里就已作為根本命題出現(xiàn)了，因此印度智者們很早就認識這一真理了。" 他引用印度上古智者的話來說明表象這一觀念："這是摩耶，是欺騙〖之神〗的紗幔，蒙蔽著凡人的眼睛而使他們看見這樣一個世界，即不能說它存在，也不能說它不存在；
因為它象夢一樣，象沙粒上閃爍著的陽光一樣，行人從遠處看來還以為是水，象隨便拋在地上的繩子一樣，人們卻將它看作一條蛇。" 這些比喻在吠檀多的經(jīng)典中是司空見慣的。

　　"世界是我的表象"，這種說法有悖于大眾所持的實在主義的常識，即認為存在著獨立于人的知覺之外的實體。為了使人理解這個反常識主義的命題，叔本華接受并宣揚吠檀多哲學(xué)的觀點并引用英國東方語言文學(xué)家、西歐梵文研究鼻祖威廉·瓊斯的文章來進一步說明吠檀多的觀點："吠檀多派的基本教義不在于否認物質(zhì)的存在，不在否認它的堅實性、不可入性、廣延的形狀（否認這些，將意味著瘋狂），而是在于糾正世俗對于物質(zhì)的觀念，在于主張物質(zhì)沒有獨立于心的知覺以外的本質(zhì)，主張存在和可知覺性是可以互相換用的術(shù)語。" 在叔本華看來，從笛卡爾的"我思，故我在"、貝克萊的"存在就是被感知"所得到的啟發(fā)，必須用印度吠檀多派哲學(xué)思想來解釋。在吠檀多派哲學(xué)中，外界事物并非不存在，并非空洞的虛無，只是它的存在是不實在的，它的實在就如同夢中事物不實在一樣，這些事物完全是"我"通過自己的"幻力"（）對自身虛妄分別的產(chǎn)物。這種情形就如同人在黑暗中把繩子當(dāng)成蛇一樣。這也就是吠檀多哲學(xué)所強調(diào)的"摩耶"的觀念。

　　"世界是我的表象"這一命題，是叔本華哲學(xué)中的一個基石。"表象"一詞類似于康德的"現(xiàn)象"，但比現(xiàn)象更純粹、更徹底地與物自體分離，它包含了感性知覺中提供給我們的、以及知性在概念中所綜合的一切，相當(dāng)于印度哲學(xué)的"摩耶"以及后來摩爾所說的感覺材料（SENSE DATE）。"世界是我的表象"的觀點，是一種現(xiàn)象主義的觀點，這種觀點在叔本華之后的人本主義哲學(xué)家中有著廣泛的影響。

　　2．"我法二空"――"跳出童年時代"

　　印度佛教認為，"萬法"即一切精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象都是因緣和合而產(chǎn)生的，因而是無常的。"因"，指事物存在的主要原因和內(nèi)在原因。"緣"，指事物存在的次要原因和外在原因。原因即是條件和根據(jù)。佛教用事物存在的條件性來掏空事物存在的真實性，主張萬法皆空，一切皆幻。佛教不僅否定客體的真實性，而且還否定主體世界的真實性。佛教認為，所謂物我、主客，只是意識虛妄分別的結(jié)果，均無自性，因而主張"心法無我"或"我法二空"。相應(yīng)地在認識上就要消除無明妄見，滅除"我執(zhí)"和"法執(zhí)"。"法執(zhí)"是指執(zhí)著于客觀事物，誤把客觀事物當(dāng)作實有。"我執(zhí)"是誤把主觀的"我"當(dāng)作實有。破除"法執(zhí)"和"我執(zhí)"，就是要達到"心無我"和"法無我"的禪觀境界。"無我"并非否認"我"的存在，而是指無主宰和無自性。

　　受上述印度佛教思想的影響，叔本華批評了以往哲學(xué)考察世界的方式，即或從客體出發(fā)或從主體出發(fā)的方式。前者的代表是唯物論，后者的代表是唯心論。唯物論的錯誤在于從客體事物出發(fā)，發(fā)一種客體事物為說明的最后根據(jù)，從而陷入"法執(zhí)"。叔本華認為，唯物論在一開始就把主體和認識形式作為認識客體的前提了，但在認識開始時卻企圖取消認識得以成立的邏輯上的認識形式和認識主休，是一種"無頭腦的哲學(xué)"。哲學(xué)的思維方式要超越這種非反省的思維而達到反省思維，這也就是胡塞爾后來所說的超越"自然的思維態(tài)度"而要具備"哲學(xué)的思維態(tài)度" 。

　　以費希特的"自我"哲學(xué)為代表的唯心主義由于陷入"我執(zhí)"的迷誤，自然也遭到了叔本華的批判。叔本華指責(zé)費希特"唯一感興趣的是從主體出發(fā)" ，認為"他在這個方向所重犯的錯誤，也就是以往獨斷論在相反的方向所犯的錯誤。" 從主體出發(fā)和從客體出發(fā)，有著共同的錯誤，雙方都是一開始就先假定了它們聲稱往后要證明的，也就是已假定了出發(fā)點所不可少的對應(yīng)物，因而不可避免地陷入獨斷論。

　　由于康德關(guān)于現(xiàn)象和物自體的區(qū)分與印度佛教關(guān)于虛幻的萬法界與真如佛性的區(qū)別具有基本的一致性，所以叔本華容易從邏輯上將二者打通。休謨使康德從獨斷論的睡夢是驚醒，康德哲學(xué)和印度智慧使叔本華從常識中覺醒。"跳出童年時代吧，朋友，覺醒��！" 叔本華引用盧梭的格言，希望人們從無明的妄見中覺醒，從獨斷論的錯誤中驚醒。

　　3．"摩耶的制作"――人生如夢

　　既然客觀世界和"我"都只是表象，都是無自性和非實在的，那么人的本性和人生也必然是空而不實的。印度佛教仍然用"緣生"的觀點來作論證，認為人是由五蘊和合而成的。五蘊即色（有形色的自然現(xiàn)象）、受（感受）、想（觀念）、行（人的造作）、識（意識）五種因素，它們就象自生自滅的火、自流自動的水一樣是無常的和發(fā)散的，因而沒有真正的實在性。人的本性和整個世界都是空有，相應(yīng)地人生也是空的，不應(yīng)執(zhí)著的。人們生活在一個虛幻的世界之中，也就是生活在夢中。叔本華感嘆道："在《吠陀》和《普蘭納》經(jīng)文中，除了用夢來比喻人們對真實世界（他們把這世界叫做"摩耶之幕"）的全部認識外，就不知道還有什么更好的比喻了，也沒有一個比喻還比這一個用得更頻繁。"

　　把表象視作"幻相"，是印度哲學(xué)中的一個古老見解，人生活在幻相中即是在夢中，人生就是一場大夢。叔本華以此說明人在表象世界中的夢幻，指出作為"摩耶的制作"的"這個可見世界"，只是"變出來的魔術(shù)，是一個沒有實體的，本身沒有存在的假象，可比擬于光學(xué)上的幻覺，也可比擬于夢寐；
是蒙住人類意識的幕幔；
是那么一種東西，說它存在和說它不存在，是同樣的錯誤，也是同樣的真實。" 人生如夢的思想和印度佛教的"二諦"說也有著內(nèi)在的聯(lián)系。諦，是認識、真理和標(biāo)準的意思。二諦，指真諦和俗諦。真諦即佛教的真理，又稱"勝義諦"、"第一義諦"，俗諦指世間的一般常識，又稱"世諦"、"世間諦"。真俗二諦是對立的；
真諦是真實的、正確的，是對本體或真如佛性的認識，而俗諦則是虛幻的、顛倒的，是對現(xiàn)象或諸法幻相的認識，真俗二諦相對應(yīng)的也就是意志世界和表象世界。對于人生而言，從俗諦看，人生是真實的，使人執(zhí)著追求，從真諦看，人生則是虛幻不實的，只是一場大夢而已。在古老的印度智慧的啟發(fā)下，叔本華力圖從真諦的角度來獲得對現(xiàn)象之后的彼岸世界的認識，走出一般常識的領(lǐng)地。"覺醒吧，朋友。"反常識主義引導(dǎo)叔本華轉(zhuǎn)向?qū)Ρ倔w世界的探求。

　　4．"那就是你"――"世界是我的意志"

　　表象只是摩耶之幕和欺騙之神的紗幔，那么紗幔之后是什么呢？叔本華說："世界是我的意志。" 他認為這是一個每人都能說出并且必須說出的真理。這世界的一面自始至終地是意志，正如另一面自始至終地是表象一樣。

　　叔本華贊同康德關(guān)于現(xiàn)象與物自體的區(qū)分，但一走入自在世界，叔本華就和康德分道揚鑣了，他要超越康德的不可知主義，去探詢康德謂之超驗的物自體的秘密："現(xiàn)在推動我們?nèi)ヌ角蟮模�正是我們不能自滿于知道我們有表象，知道表象是如此這般的，是按這個那個規(guī)律聯(lián)系著的，知道根據(jù)律就是這一些規(guī)律的總形式等等。我們正是不能以此自足，我們要知道那些表象的意義，我們要問這世界除了是表象之外，是否就再沒有什么了；
――如果真是這樣，這世界要問這世界除了是表象之外，是否就再沒什么了；
――如果真是這樣，這世界就在我面前掠過，就必然和無實質(zhì)的夢一樣，就和幽靈般的海市蜃樓一樣，不值得我們一顧了――；
我們要問世界除了是表象之外，是否還有什么，如果有，那又是什么。" 叔本華斷言，這個深奧莫測的物自體便是意志。意志是世界的內(nèi)在內(nèi)容，是世界的本質(zhì)和生命。可見世界和現(xiàn)象只不過是意志的鏡子，因此，生命不可分割地伴隨著意志，有如影之隨形。有意志，就有生命和世界。

　　叔本華追問的目光轉(zhuǎn)向了主體――人。與人們所熟知的海德格爾對存在的追問轉(zhuǎn)向?qū)Υ嗽诘淖穯柸绯鲆晦H，叔本華認為，如果這個進行著追問的人只是一個單純的認識著的主體，就象長有翅膀而沒有身軀的天使，此外就不是什么了，那么，這個進行著追問、探討的人是這樣一種存在：他在這世界里是作為個體而存在的，他的認識是以一個身體為媒介而獲得的。身體的感受，就是悟性在直觀這世界時的出發(fā)點。主體并非一個單純的理性，一個透明的"我思"，而是一個謎中之謎。"應(yīng)該說這里的謎底已是作為個體而出現(xiàn)的認識的主體所知道要的了；
這個謎底叫作意志。這，也唯有這，才能給了這主體理解自己這現(xiàn)象的那把鑰匙，才分別對它揭露和指出它的本質(zhì)，它的行為和行動的意義和內(nèi)在動力�！�…他的意志的每一真正的活動都立即而不可避免的也是他身體的動作；
如果他不同時發(fā)覺這意志活動是以身體的動作而表出的，他就不曾是真實地要求這一活動。" 在叔本華看來，意志活動和身體的活動是二而一的同一事物，二者僅是在兩種完全不同的情況下給與的而已：一種是完全直接給與的，一種是在直觀中給與悟性的。身體的活動不是別的，只是客體化了的，亦即進入了直觀的意志活動。

　　一些研究者已經(jīng)指出：意志是世界的本質(zhì)的思想，是直接受了印度經(jīng)典的影響。叔本華數(shù)次引用了《奧義書》中的"那就是你"一語來說明這個核心思想。在《歌者奧義書》（，又譯唱贊奧義書）第六篇的第八、九、十、十一、十四、十五、十六諸章中，都重復(fù)著這句"那就是你"。例如第十二章敘述的一則父與子的對話：

　　"由彼樹摘一無花果來！"

　　"此是也！阿父！"

　　"破之！"

　　"破之矣！阿父！"

　　"其中汝何所見耶！"

　　"殊微細之子也！"

　　"再破其一子！"

　　"破之矣！阿父！"

　　"其中汝何所見耶！"

　　"無物矣！阿父！"

　　最后，為父的說道："吾兒！汝其信之矣！是彼為至精微者，此宇宙萬有以彼為自性也。彼為"真"，彼為"自我"，……，彼為爾矣（即那就是你――引者）。"

　　在印度哲學(xué)的啟發(fā)下，叔本華認為意志就是真正的自在之物，任何人都能看到他自己就是這意志，世界的本質(zhì)就在這意志中。這世界，一方面是我的表象，一方面是我的意志。在這兩重世界之下，每個人自己就是全世界，就是阿特曼，既是囊括了整個世界的大宇宙的本質(zhì)，又是萬物皆備于我的小宇宙，也就是《吠陀》教義中"梵我一如"的思想。故此，叔本華贊同印度哲學(xué)的下述觀點："一切無生之物總起來就是我，在我之外任何其他東西都是不存在的。"

　　5．"貪欲之我"――本體論上的非理性主義

　　"人的全部本質(zhì)就是意志。" "欲求與爭扎是人的全部本質(zhì)。" 把意志解釋為欲求、需要，是叔本華唯意志論的特色。在他看來，人，徹底地是具體的欲求和需要，是千百種需要的凝聚體。凡是人在根本上所欲求的，也就是他最內(nèi)在的本質(zhì)的企向和他按此企向而趨赴的目標(biāo)。

　　叔本華的非理性主義，并不在于他把人的本質(zhì)歸結(jié)于意志，而在于他的意志論把意志歸結(jié)為非理性的生命欲望。在他看來，意志即生命意志，二者是一回事，只是名詞加上同義的定語。意志所追求的總是生命，而生命只是欲求在表象上的體現(xiàn)。生命的本質(zhì)便是那"不能遏止的盲目沖動。"

　　把意志歸結(jié)為生命意志，歸結(jié)為欲求、需要，是叔本華運用印度哲學(xué)的一些內(nèi)容對康德的"意志"概念改造的結(jié)果。在康德那里，意志是理性的一部分�！秾嵺`理性批判》中的第三條道德律令――"意志自律"（每個有理性者的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志）的"意志"，是合乎理性的意志，它不是情欲的奴隸，也非神的工具。理性者是服從自己立法的主人。與康德的意志觀念不同，印度哲學(xué)強調(diào)生命中自然的、感性的方面，把生命的本質(zhì)歸結(jié)為人的欲求，認為人正是由于沉迷于"貪欲之我"而引起痛苦。這種觀念是印度哲學(xué)的一大特色。(點擊此處閱讀下一頁)

　　由于印度哲學(xué)思想基本上都和古代的宗教思想有關(guān)，因此，《吠陀》或《奧義書》中的哲學(xué)及受它們影響的非正統(tǒng)派哲學(xué)（順世論、耆那教和佛教）和正統(tǒng)派哲學(xué)（數(shù)論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌漫差派、吠檀多派），無論它們是屬于唯心主義還是屬于唯物主義（順世論是印度古代哲學(xué)中唯一的唯物主義派別）派別，都打上了宗教思想的深刻烙印。它們大都強調(diào)由人的感性生命的個體戶所帶來的生理和精神的痛苦，用苦行、斷食、禁俗等方法探求解脫超越的路徑，形成印度哲學(xué)中極富特色的解脫理論。

　　另外，還要注意避免對非理性主義的慣常誤解。叔本華的非理性主義轉(zhuǎn)向，并不僅僅在于認識方法上的非理性主義，更重要的，在于他把唯意志論的本體――意志――作了非理性的規(guī)定，因而，叔本華的非理性主義，不只是人們通常所說的那種認識論上的非理性主義，而且還是一種本體論上的非理性主義。認識對象的非理性特征決定了認識方法的非理性。叔本華以后的現(xiàn)代人本主義哲學(xué)家，都把人的非理性的欲望、情感、情緒體驗、本能等等作為人本主義哲學(xué)的本體，因而具備了本體論上的非理性主義特征，相對于認識論的非理性主義，可以說這是印度哲學(xué)影響叔本華后帶給西方哲學(xué)的一個明顯的后果，使西方人本主義哲學(xué)呈現(xiàn)出非理性主義轉(zhuǎn)向。

　　三、 印度哲學(xué)對叔本華的影響之二――倫理學(xué)的悲觀主義和禁欲主義

　　1．"一切皆苦"――人生的苦諦

　　印度佛教早期教義中的"四諦說"對叔本華有著深的影響。四諦，包括苦諦、集諦、滅諦和道諦，是對人生的價值判斷、認識及通過修持來解脫的一整套理論。其中苦諦是四諦說的基礎(chǔ)，它把人生就是苦難作為人生的基本價值判斷。具體說來，"在時間和空間兩方面把人生的苦加以擴大化、絕對化，宣傳人生的過去、現(xiàn)在和未來三世皆苦，"三界無安，猶如火宅"，人間世界是火宅，是無邊苦海。蕓蕓眾生，囚陷于熊熊火宅中，備受煎熬；
沉淪在茫�？嗪Ｖ�，受盡苦難。" 佛祖釋伽牟尼關(guān)于人生的三個基本命題（即"三法印"）之一就是"人生皆苦"。除佛教外，婆羅門教、印度教也都有類似的思想，而且對叔本華也都有影響。

　　在叔本華看來，人的本質(zhì)便是意志，是一個饑餓的意志。人世的追逐、焦慮和苦難都是由它而來的。意志是人生苦難的泉源。人的一切欲求皆出于需要，需要就表明了缺乏，個體戶是經(jīng)久不息的，欲求是無休無止的。滿足是短暫的，缺乏卻是經(jīng)常的。個體戶的滿足"永遠只是象丟給乞丐的施舍一樣，今天維系了乞丐的生命以便在明天〖又〗延長他的痛苦。" 痛苦是對人生"處境"的描述（"處境"一詞后來成了存在主義哲學(xué)的口頭語）。那么，什么是痛苦呢？叔本華說："我們又把意志，由于橫亙于意志及其當(dāng)前目標(biāo)之間的障礙，所受到的阻抑叫痛苦。與此相反，意志達到它的目的則稱為滿足、安樂、幸福。" 大眾有情無不經(jīng)常在痛苦之中，沒有持久的幸福。既然一切追求掙扎都是由于缺陷，由于對自己的狀況不滿而產(chǎn)生的，所以一天不滿足就要痛苦一天。每一次滿足都是不持久的，每一次滿足都是虛假的，因為一個滿足了的愿望立即又讓位于一個新的愿望；
前者是一個已認識到了的錯誤，后者還是一個沒認識到的錯誤。人的幸福和順?biāo)熘皇菑脑竿�到滿足、然后又到愿望的迅速過渡。因為缺少滿足就是痛苦，缺少新的愿望就是空洞的想望、沉悶和無聊。任何追求掙扎也永遠都要被看成是痛苦。追求掙扎沒有最后的目標(biāo)，所以痛苦也是無法衡量的，沒有終止的。而且，一個人的智力愈高，認識愈明白就愈痛苦。具有天才的人則最痛苦。叔本華下結(jié)論說："我們自己先驗地深信人生在整個根性上便已不可能有真正的幸福，人生在本質(zhì)上就是一個形態(tài)繁多的痛苦，是一個一貫不幸的狀況。" "人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著；
事實上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成分。" "一切生命……在本質(zhì)上即是痛苦。"

　　以上是叔本華對痛苦所作的著名的分析，它在不少方面吸取了佛教的思想。佛教的苦有所謂"八苦"：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得和五取蘊苦，這八者可歸結(jié)為"五取蘊苦"，即指人執(zhí)著于色、受、想、行、識五者，也就是執(zhí)著于貪愛和欲望。"執(zhí)著、貪欲就是苦，人的生命就是苦，生存就是苦。" 當(dāng)然，叔本華所分析的痛若雖然受到佛教的影響，但也存在著差別：佛教所說的苦，包括肉體和精神兩方面的原因造成的精神上的逼迫性，都是一種具體的痛苦。叔本華所說的痛苦，不僅包括欲求無法滿足的痛苦，還包括欲求滿足之后的無聊，因而這種痛若主要的是一種情緒，是一種富足社會里的精神空虛和厭世感、幻滅感。

　　2．"諸行無常"――人生是一場悲劇

　　佛教創(chuàng)始人釋伽牟尼的"三法印"是佛教關(guān)于人生本質(zhì)的本個根本性觀點，包括"諸行無常"、"諸法無我"和"一切皆苦"。"諸行無常"包含了人生的無常，它從生存與死亡的角度來論述了人生的悲劇性，因而較之于"一切皆苦"的價值判斷更具有形而上的深刻性。

　　叔本華不僅吸收佛教中的悲觀主義人生觀，而且還對諸行無常的思想進一步作了發(fā)揮，更加突出了人生的悲劇性和荒誕性。

　　叔本華認為，悲劇是文藝的最高峰，它以表現(xiàn)出人生可怕的一面為目的，演出人類難以形容的痛苦、悲傷，演出邪惡的勝利，嘲笑著人的偶然性的統(tǒng)治，演出正直、無辜的人們不可挽救的失陷。悲劇暗示著宇宙和人生的本來性質(zhì)，即意志和它自己的矛盾斗爭。悲劇的真正意義在于使人深刻地認識到生存的荒誕性即人之生存本身之罪："人的最大罪惡/就是：他誕生了。"

　　人生的悲劇首先在于人生在本質(zhì)上就不可避免地是痛苦的，"任何人生都是在痛苦和空虛無聊之間拋來擲去的"，"構(gòu)成人生本質(zhì)的痛苦總是擺脫不了的" 。"任何一部生活史也就是一部痛苦史。"

　　叔本華還從死亡的角度來論證人生的悲劇性。他認為，真正個體的生存只是現(xiàn)在，而現(xiàn)在卻不斷地毫無阻礙地逃入過去，不斷地過渡到死亡。正象我們的走路只是身體經(jīng)常地被阻攔了的未即跌倒一樣，我們的活著也只是不斷被攔阻了的未即死亡，只是延期又延期了的死亡。死總是站在后臺，無可避免，并且是隨時可走到前臺來的。生命本身就象滿布暗礁和漩渦的海洋。人雖小心翼翼地企圖避開它們，但最終還是對著死亡駛?cè)�，最終仍無法擺脫船沉海底的厄運。人無時無刻不在同死亡作斗爭，可到了最后必然還是死亡戰(zhàn)勝，因為我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了。人生縱有千萬次的掙扎，最終的結(jié)局只不過是死亡，這不能不說是人生的最大悲劇。

　　叔本華的悲觀主義還嘲笑了以往的樂觀主義哲學(xué)。"樂觀主義如果不是這樣一些人們的，亦即低陷的天庭后面除空話外不裝著什么的人們，沒有思想的談?wù)摚?br>那就不只是作為荒唐的想法而且還是作為一種真正喪德的想法而出現(xiàn)的，是作為對人類無名的痛苦的惡毒諷刺而出現(xiàn)的。"他還對基督教的教義作為悲觀主義的詮釋："在《福音書》里世界和災(zāi)難幾乎是當(dāng)作同義字使用的。"

　　叔本華的悲觀主義對后世影響大，到十九世紀末，"了解叔本華、談?wù)撘庵竞统洚?dāng)一位悲觀主義者已成了有教養(yǎng)者好風(fēng)度的標(biāo)志。" 叔本華所描繪的人的生存的本體論上的處境，在現(xiàn)代人本主義哲學(xué)中引起很大反響。尼采評論說，人生即使是一場夢，也要做得有滋有味。薩特表示，要在"主觀性林立" 的世界中，"讓人隱約看到一種面對處境中的人的實在而負有責(zé)任的倫理學(xué)是什么。"

　　3． 禁欲主義（內(nèi)在超越之路）

　　西方哲學(xué)解決主客矛盾傳統(tǒng)的方式是一種向外追求的外在超越方式，而在叔本華這里形成的，卻是一條在吠陀、婆羅門都和佛教等宗教解脫論的影響下為人生指出的東方式的內(nèi)在超越之路。

　　當(dāng)然，從表面上看，這種具有東方特點的思維方式并非僅僅來自東方，它還來自西方的基督教教義。但是，叔本華對基督教教義的詮釋帶有濃重的東方色彩。根據(jù)對基督教思想起源的考察及與印度哲學(xué)的比較研究，叔本華認為基督教是受到印度智慧影響的。"基督教在自己的血管里有著印度教的血。" "新約的基督教也為不滅說，但它的精神是屬于印度化的。" 基督教的"倫理學(xué)和印度的神圣經(jīng)典在完全另一種形式下提出的教義和倫理規(guī)范也完全相符合。" 所以，從這個意義說，叔本華的內(nèi)在超越思想來源于東方。

　　"解脫"是印度宗教的一個古老觀念，早在吠陀經(jīng)典中就出現(xiàn)了。所謂"解脫"，實際上是從痛苦中擺脫出來或從輪回的世界中擺脫出來的縮語。解脫要在欲望消除后才能達到。婆羅門教宣揚對世間的煩惱產(chǎn)生厭惡，認識到此世的快樂總與痛苦相關(guān)聯(lián)，對享樂不感興趣，停止做那些可能導(dǎo)致快樂的事，以達到斷滅輪回的狀態(tài)。佛教的"四圣諦"說中的"滅諦"，專講要認識到厭惡、驅(qū)除、脫離那導(dǎo)致生死輪回的愛欲和貪欲，徹底根除造成痛苦的原因，達到一種無欲無痛的涅狀態(tài)。

　　印度哲學(xué)中的這些思想，對叔本華影響最大的有三點：輪回學(xué)說、禁欲主義和涅 學(xué)說。

　　3·1．"諸法無我"――輪回學(xué)說

　　"輪回"是印度宗教哲學(xué)中的一個普遍觀念，它以靈魂不滅為理論基礎(chǔ)，認為眾生的生死流轉(zhuǎn)處于永無終期的輪轉(zhuǎn)之中。叔本華對印度的輪回思想有比較深入的認識。他說：""輪回"是婆羅門教和佛教的中心教義，實際上它的起源極古老，也在很早就取得大多數(shù)人的信仰。" "個體誠然是把它的生命當(dāng)作禮物一樣接收過來的，它從"無"中產(chǎn)生，然后又為這禮物由于死亡而喪失感到痛苦并復(fù)歸于"無"。" 生死輪回是人生解脫的障礙，惟有斷滅輪回才能最終解脫。輪回說是解脫論的基礎(chǔ)，而輪回說又是建立在靈魂不滅的假設(shè)之上的，為此，叔本華把輪回學(xué)說稱作"神話"，并稱贊這一"神話"。他說："從來沒有一個神話，將來也決不會有一個神話，還能比這個最優(yōu)秀、最古老的民族的這一上古教義更能緊密地配合這一如此少數(shù)的人所能問津的哲學(xué)真理（即"這就是你"或"意志是世界的本質(zhì)"――引者）了。" 這個神話更深刻地接觸到生命的痛苦及其解脫的重大人生問題。

　　"輪回說"是與"死亡"緊密相聯(lián)的。"在苦惱的人生中，由于有死亡，可以得到一種慰藉。其實，苦惱和死亡是聯(lián)系在一起的。" 既然痛苦在人生中是本質(zhì)性的，那么也只有死亡，才能徹底地使人從痛苦中解脫出來。象印度佛教的理論一樣，痛苦的根本原因在于"有我"，只有從根本上做到"無我"，才能從根本上從痛苦中解脫出來。因此，"死亡"就成了叔本華哲學(xué)中的一個關(guān)鍵性課題。"死亡是給予哲學(xué)家靈感的守護神和它的美神�！�…如果沒有死亡的問題，恐怕哲學(xué)也就不成其為哲學(xué)了。"

　　叔本華認為，由于對死亡的認識所帶來的反省致使人類獲得形而上的見解，并由此得到一種慰藉。所有的宗教和哲學(xué)體系，主要即為針對這種目的而發(fā)，以幫助人們培養(yǎng)反省的理性，作為對死亡觀念的解毒劑。對死亡作形而上的思考，其目的并非是鼓勵人主動去選擇死亡，例如自殺，而是使人勇敢地、平靜地面對必然會來到的死亡，破除恐懼和逃避，這也正是"無我"，即不執(zhí)著于"我"，不畏懼生命意志的否定，這也就是佛陀"三法印"中"諸法無我"的教義。叔本華反對自殺，在他看來，自殺雖然否定了生命，但卻是對生命意志的強烈肯定。

　　叔本華贊揚印度哲學(xué)在死亡問題上的高超智慧。"它們的確遠較其他方面更能給予人平靜面對死亡的力量。婆羅門或佛教認為：一切生滅，與認識的主體無關(guān)。此即所謂"梵"。他們并教導(dǎo)人們以"梵"觀察自己。就此點而言，實比一般解釋："人是從無中產(chǎn)生"、"在出生之后始而為有"的西方思想高明得多。因而，在印度可發(fā)現(xiàn)安詳就死和輕視死亡的人，這在歐洲人的眼中簡直是難以理解的事。" 叔本華認為，誕生和死亡同等地屬于生命，并且是互為條件而保持平衡的。"一切神話中最富于智慧的印度神話是這樣表示這一思想的：神話恰好在給象征著破壞和死亡之神（好比三個連環(huán)神祗中還有罪孽最深，最卑微的婆羅摩象征著生育和發(fā)生，而毗濕則象征保育一樣），我說恰好是給僖華戴上骷髏頭項鏈的同時，又復(fù)給以棱迦這一生殖的象征一同作為這個神的特征。所以這里的生殖就是作為死亡的對消而出現(xiàn)的；
這就意味著生育和死亡是根本的對應(yīng)物，雙方互相對消，互相抵償。" 誕生和死亡都是作為整個生命現(xiàn)象的兩極而保持平衡的。生命是意志的客體化，是意志在表象世界中的現(xiàn)象。在表象世界中，才有時間性。每人只是作為現(xiàn)象才是要滅亡的，而作為自在之物，人仍是顯現(xiàn)于一切事物中的意志。只有作為自在之物，人才是不為死亡作觸及的。在現(xiàn)象上，生命在死亡后則和其余的外在世界的繼續(xù)存在合而為一了。"這一點在《吠陀》中是這樣表示的：人在死的時候，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他的視覺、嗅覺、聽覺、言談等就會依次分別和太陽、土、水、空氣、火等融合為一。"此外，"又還有一種表示法：臨死的人通過一種特殊的儀式把他的感官及其全部功能依次一一傳給他的兒子，使這些東西在他的兒子身上繼續(xù)起作用。" 叔本華說，如果我們能站在后者這種對于世界本質(zhì)的哲學(xué)認識的立場上，就足以克服死亡的恐怖了。

　　輪回的學(xué)說，使人認識到整個世界就是意志的客體化或意志的寫照，因此，辦在任何時候都穩(wěn)有生命，無所懼于死亡，正如太陽無所謂于黑夜一樣，只把死亡當(dāng)作欺騙人的假象。叔本華引用印度史詩《摩訶婆羅多》的一部分《薄伽梵歌》的事例來作論證：般度族統(tǒng)帥阿容看到大軍準備迎戰(zhàn)，即將展開撕殺，忽為哀感所乘，躊躕欲罷戰(zhàn)，以免萬千軍士生靈涂炭。其車夫克里希納（最高神黑天的化身）當(dāng)即以上述立場教導(dǎo)了阿容，于是萬千軍士的戰(zhàn)死沙場再不能阻止阿容了，他發(fā)出戰(zhàn)斗的命令。這樣，由對生命的執(zhí)著變?yōu)閷ι�命的否定，由對死亡的恐懼變�(yōu)闊o所畏懼。這就是輪回學(xué)說在人之生與死問題上的意義。

　　叔本華本人不是一位有神論者，因而對輪回學(xué)說本身并不贊同。他把輪回學(xué)說稱為"神話"，認為我們不應(yīng)象印度人那樣只是用神話和意義空洞的字句來回避死亡和尋求解脫，但輪回學(xué)說中為超越人生悲劇所包含的深刻哲理卻深深地影響了叔本華。

　　3·2．"清心寡欲"――禁欲主義

　　叔本華為擺脫人生痛苦所設(shè)計的內(nèi)在超越之路，實質(zhì)是指"意志的否定、取消、轉(zhuǎn)向" 。在叔本華看來，不論是"自我否定，頑強意志的消滅" 即死亡，還是禁欲，其本質(zhì)都是生命意志的否定。這種否定得自于對于意志的本質(zhì)的認識，相當(dāng)于印度宗教所說的"證悟"，成為意志的清靜劑。

　　那些被稱為"印度修行的圣者"、"印度懺悔者"的事跡和印度教的倫理中表現(xiàn)出來的禁欲主義給叔本華留下了無比深刻的印象。"有些印度人，甚至王公們，他們擁有巨大財富而只用以維持他們的親屬，他們的宮庭和仆從；
他們自己卻以嚴格的拘謹態(tài)度奉行著那些最高的行為準則，除了自己親手種的親手收的之外，什么也不吃。""真正講起來，……也就已經(jīng)是真正的清心寡欲，是生命意志的否定，是禁欲了。" "盡管我們所知道的文獻還很不充分，我們現(xiàn)在就已看到在《吠陀》中，在《普蘭納》中，在詩歌、神話、圣者軼事、語錄和生活戒律中已從多方面有力地表出了印度教的倫理。在這種倫理中，我們看到有這樣一些訓(xùn)誡：要完全否定一切自愛以愛親鄰；
慈悲不僅以人類為限，而要包括一切有情；
施舍要不惜散盡每日辛勤的所得；
對一切侮辱我的人要有無邊的容忍；
不論對方如何惡劣，要以仁得報冤仇；
欣然甘愿忍受一切羞辱；
禁各種肉食。追求圣道的人則絕對戒色并禁一切淫逸之樂，要散盡一切財產(chǎn)，拋棄任何住所，親人，要絕對深密的孤寂，在靜默的觀照中度此一生；
以自愿的懺悔和可怕的，慢性的自苦而求完全壓制住意志〖等等等等〗。這種自苦最后可以至于以絕食，葬身鱷魚之腹，從喜馬拉雅山圣峰墜崖，活埋，以及投身于優(yōu)伶歌舞歡呼蔟擁著的，載著菩薩神像游行的巨型牛車之下〖等等為手段〗而甘愿自就死亡。"叔本華評論說："這些訓(xùn)誡的來源已達四千余年之久，直到現(xiàn)在，盡管這〖印度〗民族已四分五裂了，依然還是他們所遵守的，個別的人還不折不扣的履行到極端。一面要求最沉重的犧牲，一面又能夠在一個擁有幾千萬人口的民族里這樣長期地保有實踐的效用，這種東西就不可能是任意想出來的怪癖，而必然是在人性的本質(zhì)中有其根據(jù)的。"

　　叔本華從印度人和印度教的倫理中得到啟迪，他認為，印度教的倫理修行，把欲求的千百條捆索，亦即將我們緊縛在這人世間的捆索，作為貪心、恐懼、嫉妒、盛怒，在不斷的痛苦中來回簸弄我們的繩索，通通都割斷了。在生命意志的寂滅之后，人現(xiàn)在可以字根表地微笑著在回顧這世間的幻影。禁欲主義成為人生解脫的一條內(nèi)在通路。

　　禁欲主義并非東方哲學(xué)的獨有思想，古代的斯多噶派倫理學(xué)就是禁欲主義的典型，西方的禁欲主義來源于斯多噶派的倫理學(xué)，但是叔本華的禁欲主義思想?yún)s是受東方影響的結(jié)果，為維護東方思想的正統(tǒng)性，叔本華只把斯多噶派倫理學(xué)當(dāng)作批判對象。他認為，斯多噶派倫理學(xué)在發(fā)生上、本質(zhì)上根本就不是討論道德的學(xué)說，而只是理性生活的指南，根本不同于直指美德懿行的那些倫理學(xué)體系，例如《吠陀》的倫理思想。叔本華認為從理性出發(fā)的斯多噶倫理學(xué)與"那些世界的趣脫者"、"自覺自愿的懺悔者"的"印度的智慧"所指出的道路是不同的。因此，筆者認為，叔本華的禁欲主義主要是接受了印度宗教倫理的影響。

　　3·3．"溟滅物我"――涅 學(xué)說

　　在叔本華看來，佛教的涅 學(xué)說是和輪回的"神話"聯(lián)系在一起的使人回避"無"的"意義空洞的字句" 。叔本華的內(nèi)在超越所追求的，不是佛教涅的空洞形式，而是涅 所描述的人生解脫的神秘精神境界。

　　叔本華是這樣的理解"解脫"這一境界的："大多數(shù)人都必須先由本人的最大痛苦把意志壓服了，然后才能出現(xiàn)意志的自我否定。這樣，所以我們看到人們在激烈的掙扎抗拒中經(jīng)過了苦難繼續(xù)增長的一切階段，而陷于絕望的邊緣之后，才突然轉(zhuǎn)向自己的內(nèi)心，認識了自己和這世界；
他這整個的人都變了樣，他已超乎自己和一切痛苦之上，并且好象是由于這痛苦而純潔化，圣化了似的。他在不可剝奪的寧靜，極樂和超然物外〖的心境〗中甘愿拋棄他前此極激烈地追求過的一切而頎然接受死亡。這是在痛苦起著純化作用的爐火中突然出現(xiàn)了否定生命意志的紋銀，亦即出現(xiàn)了解脫。" "解脫"只是一種境界，即意志完全取消的境界。達到這種境界的方式則是禁欲和否定生命意志，其目的都在于破除對于生命的執(zhí)著，亦即從有我走向無我。無我并非肉體的消失，而是不執(zhí)著于我。只有徹底地否定生命意志，才能達到"人們稱為吾喪我，超然物外，普照，與上帝合一等等境界。"

　　對于死亡的思考，使我們展開對人生的考察，并由此得到形而上的安慰，由此證悟的真理，使"我們所看到的就不是無休止的沖動和營求，不是不斷地從愿望過渡到恐懼，從歡愉過渡到痛苦，不是永未滿足永不死心的希望，那構(gòu)成貪得無厭的人生平大夢；
而是那高于一切理性的心境和平，那古井無波的情緒，而是那深深的寧靜，不可動搖的自得和愉悅。"

　　隨著自愿的否定，意志的放棄，這世界的一切――時間和空間、主體和客體――都取消了；
沒有意志，沒有表象，沒有世界，只剩下"懸在一切美德和神圣性后面的最后鵠的"的"無"。叔本華哲學(xué)的最后結(jié)論是："我們卻是坦率地承認：在徹底取消意志之后所剩下來的，對于那些通身還是意志的人們當(dāng)然就是無。不過反過來看，對于那些意志已倒戈而否定了它自己的人們，則我們這個如此真實的世界，包括所有的恒星和銀河系在內(nèi)，也就是――無。""這正是佛教徒們的禪波羅密Pradschna－paramita，是"一切知的彼岸"，亦即主體和客體不再存在的那一點。" 即東方人傳統(tǒng)的天人合一、溟滅物我、無主無客的精神境界。

　　四、印度哲學(xué)對叔本華的影響之三――哲學(xué)傳統(tǒng)從知識論到生存論的轉(zhuǎn)向

　　伯特蘭·羅素在評價叔本華時曾寫道："比悲觀論更重要的是意志第一的學(xué)說�！�…有許多現(xiàn)代的哲學(xué)家，值得注意的是尼采、柏格森、詹姆士和杜威，向來以這種或那種形式主張過意志至上說。而且，這學(xué)說在專門哲學(xué)家的圈子以外也風(fēng)行開了。于是，隨著意志的地位上升多少等，知識的地位就下降了若干級。我認為，這是在我們這時代哲學(xué)氣質(zhì)所起的最顯著的變化。這種變化由盧梭和康德作下了準備，不過是叔本華首先以純粹的形式宣布的。" 盧梭"排斥理性而支持感性" ，康德關(guān)于知識和理性范圍的確定，被羅素認為是叔本華所宣布的這一變化的前奏。而叔本華與康德在劃界問題上的不同之處，前文已有交代。

　　叔本華所帶來的"哲學(xué)氣質(zhì)"的變化，實際上是一種哲學(xué)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向。這種傳統(tǒng)不同于西方哲學(xué)的知識論傳統(tǒng)，它是受東方思想（主要是印度哲學(xué)）的影響而形成的一種新的哲學(xué)傳統(tǒng)，可稱之為生存論傳統(tǒng)，它也是構(gòu)成現(xiàn)代西人本主義本質(zhì)特征的一個方面。

　　西方哲學(xué)，主張知識至上，歷來被認為是具有濃厚的知識論傳統(tǒng)的。例如列寧就曾說："哲學(xué)史，簡略地說，就是整個認識的歷史，全部知識領(lǐng)域的歷史。希臘哲學(xué)已揭示了所有這些環(huán)節(jié)：各門科學(xué)的歷史，語言的歷史，心理學(xué)，感覺器官的生理學(xué)。認識論和辯證法應(yīng)該從這些領(lǐng)域中建立起來。"

　　叔本華要開辟一種不同于以往知識論傳統(tǒng)的新的哲學(xué)傳統(tǒng)。他說："以往哲學(xué)的誤解都在于：他們認為哲學(xué)是一門科學(xué)，并按照理由律來探索它。" "你應(yīng)該從自身出發(fā)來理解自然，而不是從自然出發(fā)來理解你自己。這就是我的革命性的原則。"

　　那么，叔本華要提出的新哲學(xué)傳統(tǒng)又是什么呢？叔本華的生存哲學(xué)，直接從人的生命活動、人生的世界、生存的體驗出發(fā)，它把倫理學(xué)置于形而上學(xué)之上，并把它作為全部哲學(xué)的核心。"在我的手上和心上有一件工作，就是使形而上學(xué)和倫理學(xué)合而為一。" 叔本華關(guān)注人存在的處境，為人之生存的苦難尋求解脫的途徑，這表明叔本華的哲學(xué)已從根本上扭轉(zhuǎn)了西方哲學(xué)的方向，使西方哲學(xué)從以知識論為傳統(tǒng)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向為以探索人生"安身立命"的根基為目標(biāo)的哲學(xué)。所謂"安身立命"，是指哲學(xué)能夠給人提供一個"安身立命"之地，即指"哲學(xué)可以給人一咱精神境界，人可以在其中"心安理得"地生活下去。" 這種為"安身立命"服務(wù)的哲學(xué)取向就形成了現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)的生存論傳統(tǒng)。

　　從知識論傳統(tǒng)到生存論傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向，無疑有著受西方社會歷史影響而產(chǎn)生的哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，但是必須承認促成這種轉(zhuǎn)向的思想元素卻是來自東方、尤其是印度。關(guān)于這一點已有學(xué)者予以論述："從骨子里看，處在文化危機感中的叔本華是充滿了怨恨之情的。這種對德國整個民族，對當(dāng)時的宗教制度、經(jīng)院哲學(xué)、占據(jù)大學(xué)講壇的"哲學(xué)教授們"以及自己周圍的家庭關(guān)系、人事關(guān)系充滿厭惡的情緒，不但促使他想擺脫德國傳統(tǒng)哲學(xué)的思辯色彩，到東方哲理中尋求對人生苦難的解脫。" 叔本華本人也毫不諱言此點。他深信自己的倫理學(xué)才是印度圣書的道德訓(xùn)條的正宗繼承者："我的倫理學(xué)無論是對于神圣吠陀的優(yōu)婆尼沙曇，還是對于世界性的佛教都完全是正宗的。"

　　叔本華開辟的這種帶有生存?zhèn)鹘y(tǒng)的新的人本主義不是對西方古典人本主義的延續(xù)和繼承，而是一種反判。古典人本主義是理性主義的，它從抽象的、普遍的人性觀念出發(fā)，對人生持浪漫主義的、樂觀主義的態(tài)度，把人看作是世界的精華、萬物的靈長，歌唱人、贊美人、尊重人，而現(xiàn)代人本主義則是非理性主義的，它從非理性的個人或個人非理性部分出發(fā)，把人看作是有欠缺的、不完善的、需要解救與完善的、甚至是無望的、不可救藥的。在一定意義上，現(xiàn)代人本主義是對古典人本主義傾向的否定。而現(xiàn)代人本主義把人看作是悲觀主義的、非理性的、不完善的等等這些觀點，很大程度上是叔本華從古老東方的印度智慧中得來的啟示與靈感，由此我們可以看出印度哲學(xué)對于現(xiàn)代西方人本主義的誕生所具有的重要意義。

　　值得說明的是：西方哲學(xué)傳統(tǒng)雖然出現(xiàn)了從知識論傳統(tǒng)到人生論傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向，但這種知識論傳統(tǒng)并未因此而發(fā)生斷裂，它通過現(xiàn)代西方哲學(xué)中的另一大思潮――科學(xué)主義――以改變了的形式保存下來。

　　叔本華是現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)的開創(chuàng)者。由于他對其后的一系列著名哲學(xué)家的巨大影響，我們不得不象叔本華說基督教流著印度教的血那樣，說現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)的血管中流著東方智慧（特別是印度哲學(xué)）的血。叔本華以他卓越的哲學(xué)實踐兌現(xiàn)了他自己關(guān)于印度智慧流入歐洲將在西方的知識和思想中產(chǎn)生一個根本變化的預(yù)言。

　　叔本華是一位天才的思想家，在當(dāng)時所可能接觸到、搜集到的材料并不完備的情況下，他能夠緊緊抓住博大精深的印度哲學(xué)中最本質(zhì)的東西來作為他的哲學(xué)中最富有營養(yǎng)的思想源泉。叔本華把他吸收的印度哲學(xué)與西方哲學(xué)加以融合，創(chuàng)造出一種嶄新的哲學(xué)思想，并對現(xiàn)代西方人本主義的誕生起到了劃時代的影響。由此，我們可以看出文化交流對東西方文明可能帶來的不可估量的收益和影響。

　　原載《東亞文化研究》第一輯2001年

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