一九八四年冬天，北京下了一場聽說多年不見的大雪。我第一次見到雪。

　　碩士論文答辯前，我已決定畢業(yè)后離開北京去深圳大學(xué)教書。一天，即將出任深圳大學(xué)中文系主任的北大教授樂黛云先生找我去，興致勃勃大談開拓比較文學(xué)研究，說設(shè)計了一套叢書，由湖南文藝出版社承印，希望我寫其中的比較詩學(xué)。

　　我雖是美學(xué)“專業(yè)”出身，但這專業(yè)已令我冷淡。我告訴樂教授難以從命。

　　樂教授寬厚、豁達(dá)，對我一向很好，但也固執(zhí)，不許我推辭。礙于情面（而且是未來的系領(lǐng)導(dǎo)）不便堅辭，又實在不愿勉強(qiáng)自己，我想出一個變相的托辭：要寫也只能按自己的想法寫。樂教授問也不問我將要寫什么樣的“比較詩學(xué)”，就答應(yīng)了，令我再找不出托辭。

　　書稿在八七年殺青交稿后，出版社很快拒絕了，理由充分：攻擊魯迅是不允許的、宣揚(yáng)基督信仰是不允許的、冒充比較詩學(xué)是不允許的。

　　出版社的拒絕令我愉快。因為，八六年殘冬，我去北京出差，寄宿在甘陽的小平房。甘陽讀了剛剛寫成的第一章〈“天問”與超驗之問〉（若干年后被譯成英、德文）興奮莫名，非要納入他泡制出的“人文研究”計劃，我正犯愁如何擺脫原出版社的契約。對本書的思想立場和語言風(fēng)格，甘陽都不贊同，卻大加推崇，迄今不曉得居心何在。

　　一九八八年本書由上海人民出版社印行（90年臺灣出了兩個不同的繁體字版，其中一個版本被譯成臺灣“國語”，加了小節(jié)標(biāo)題，許多很好笑）。次年，我負(fù)笈歐洲。九三年回國后，責(zé)任編輯倪為國就不停嘮叨：書老早脫銷，要重印。

　　我不讓重印。這本書并非我有意要寫的，盡管后來還是帶著熱情寫成的。

　　拗不過倪為國兄嘮叨，九六年我著手修訂，打算讓新版覆蓋舊版。對初版的讀者，修訂本將是新作品，對我來說，將是恢復(fù)原本的構(gòu)思，至少擺脫“冒充比較詩學(xué)”的罪名。無論從哪方面看，初版只是初稿，時代的顛簸使它沒有成為定稿。

　　一九一八年，三十出頭的布洛赫發(fā)表了《烏托邦之靈》，五年后就修訂出了另一個版本，以至《布洛赫全集》中有兩個不同版本的《烏托邦之靈》；
一九一九年，青年巴特發(fā)表了《羅馬書釋義》，不到三年，就改得面目全非地出了第二版。本書初版與《烏托邦之靈》和《羅馬書釋義》初版都是青春熱情之作，直抒胸臆、天真未漓，詆娸之辭難免過當(dāng)。布洛赫和巴特還不至于被迫冒充一門學(xué)科，本稿不予修訂怎可以再版？

　　不得已冒充一門學(xué)科的事情，此前已經(jīng)有過一次了�！对娀�哲學(xué)》是我據(jù)“美學(xué)”碩士論文擴(kuò)寫而成，但在寫論文之前，我已經(jīng)對“美學(xué)”見異思遷。

　　七一年上高中時遇到文革“中興”，可以念書了，我喜歡上哲學(xué)，不過僅僅是為了文學(xué)和詩。

　　記得是從陀思妥耶夫斯基那里曉得，要寫好小說或詩，先得念好哲學(xué)。我念的第一部小說是《鋼鐵是怎樣煉成的》，以后讀了家藏的魯迅全集、沫若文集和好多革命歷史小說。革命歷史小說中，《野妹子》（作者名已經(jīng)不記得）印象最深。故事背景是浙東新四軍游擊隊的活動，但小說中沒有出現(xiàn)多少新四軍，大都在說一個叫“野妹子”的女孩同一個地主少爺?shù)臅崦粮锩�關(guān)系�！耙懊米印碧�可愛了，打補(bǔ)丁的衣裳袖口總是挽到胳膊肘，手里雖然經(jīng)常拿著砍柴刀，笑起來卻很甜，一身村姑氣，哪里像會革命的人？故事的結(jié)局是，地主少爺參加游擊隊，我卻關(guān)心“野妹子”的幸福。小說偏偏沒有講這件事情，我感覺自己是那個地主少爺，離開“野妹子”時，滿心憂傷。

　　一個人的幸�；虿恍遥�而非革命事業(yè)，才是小說中真正令我迷戀的事情。一個人的生活究竟信靠什幺？含含糊糊出現(xiàn)的生活信念意識促使我朦朦朧朧想知道什么是哲學(xué)。我遇到一位師長，他是五十年代末北大哲學(xué)系畢業(yè)生，有“才子”之稱，被打成“右派分子”后發(fā)配到中學(xué)教書。從他那里，我得到一堆辯證—歷史唯物論的教科書。我就這樣知道了什么是哲學(xué)，而且從此厭惡哲學(xué)。

　　高中二年級時讀到《被侮辱與被損害的》，我的小說閱歷發(fā)生了決定性轉(zhuǎn)折。那是一部四十年代的舊譯本，豎排，紙張發(fā)黃。讀完后我淚流滿面、心口作痛。民族革命和解放的故事占據(jù)了二十世紀(jì)漢語敘事的大部分時間，從陀思妥耶夫斯基那里我才曉得，小說還有另一類。塔科夫斯基在小的時候，他母親就給他讀《戰(zhàn)爭與和平》，從此以后，塔科夫斯基“再也無法閱讀拉圾”。讀過陀思妥耶夫斯基，我也有這樣的感覺，從此不再讀中國的小說。十七歲高中畢業(yè)，滿懷“改造農(nóng)村”的革命豪情到鄉(xiāng)下后，我繼續(xù)找舊譯的俄國（而非蘇聯(lián)）和法國古典小說來讀，抄了許多卮言在本子上。

　　我轉(zhuǎn)而從歐洲古典小說中學(xué)習(xí)哲學(xué)，進(jìn)了大學(xué)仍然如此。

　　李澤厚的《批判哲學(xué)的批判》七九年行世，我在書店隨手翻了翻：還是辯證－歷史唯物主義，一邊去罷。八十年代初，《美的歷程》猛然改變了我對國人哲學(xué)的成見：這不就是我在歐洲古典小說中感受到的那種哲學(xué)嗎？激動、興奮在我身上變成了“美學(xué)熱”，熱愛上了“美學(xué)專業(yè)”�！懊缹W(xué)”對于我來說，就是李澤厚的主體性哲學(xué)、張志揚(yáng)的馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿的人類學(xué)、趙宋光的審美教育學(xué)。當(dāng)“美學(xué)”研究生的頭一年，除了對電影和人本心理學(xué)的熱情，發(fā)展從德國古典哲學(xué)背景中出現(xiàn)的人類學(xué)美學(xué)成了我的哲學(xué)理想。

　　為了搞清哲學(xué)人類學(xué)，我開始讀舍勒。他的書進(jìn)到北大圖書館差不多半個世紀(jì)了，從來沒有人借閱。然而，吸引我的不是他的哲學(xué)人類學(xué)（我讀不懂他的小冊子《人在宇宙中的位置》），而是“道德建構(gòu)中的怨恨”這類以現(xiàn)象學(xué)直觀施展的價值意識批判。就在這個時候，學(xué)園中開始熱起來的存在主義使我注意到海德格爾。對海德格爾的熱情開始取代對哲學(xué)人類學(xué)的熱情，篇幅不長的《形而上學(xué)是什么》，對照德文反復(fù)讀了好多遍。由于“專業(yè)”原因，我尤其著眼海德格爾的詩歌解釋。對哲學(xué)的長期厭惡徹底改變了，對“美學(xué)”卻慢慢冷淡起來。

　　似乎是八四年夏天，我由重慶返京，火車經(jīng)過武漢站時需要十五分鐘換機(jī)頭。行前我與張志揚(yáng)約好，利用那點時間見一面。我們隔著車窗談了十五分鐘哲學(xué)，他提到六十年代《哲學(xué)譯叢》上一篇舍斯托夫的文章，說讀后很感動。我找來這篇題為“紀(jì)念偉大的哲學(xué)家胡塞爾”的文章，讀了四遍：原來這才是真正的哲學(xué)！我千方百計找他的書，一年后找到《悲劇哲學(xué)：陀思妥耶夫斯基與尼采》英譯本便著手翻譯其中的陀思妥耶夫斯基部分（蘇克兄譯出尼采部分，八九年后，譯稿被北京三聯(lián)書店的編輯搞丟了）。

　　也是那年夏天，在一位奧地利哲學(xué)教授的報告會上我第一次見到洪謙先生。沒過幾天他突然要我去他家，說過一些哲學(xué)閑話后，他遞給我維特根斯坦的“美學(xué)講演錄”復(fù)印本。洪謙教授不過聽見我在報告會上嘀咕了一句德文，問我學(xué)的什么“專業(yè)”，就不動聲色地對我傳揚(yáng)他的“主義”。我因此開始念維特根斯坦的哲學(xué)，“美學(xué)講演錄”反倒沒有念下去。

　　七十年代中期開始就想知道什么是哲學(xué)，以為在古典小說以外沒有哲學(xué)，直到八四年才接觸到真正的哲學(xué)，就像在那年第一次看到真正的雪：舍勒令我尖銳、海德格爾使我沉迷、舍斯托夫讓我感動、維特根斯坦給我明晰。

　　人類學(xué)美學(xué)就這樣被遺棄了。由于“專業(yè)”的限制，碩士論文還得裝出一副美學(xué)的樣子，只好“發(fā)明”“浪漫美學(xué)”的提法，實際上并沒有這種東西，只有浪漫主義哲學(xué)�！霸娀�哲學(xué)”的表達(dá)其實是一種尷尬：不得不在我所追尋的哲學(xué)與“專業(yè)”之間保持平衡。這個時候，真正吸引我的其實不是浪漫派哲學(xué)，而是現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)。好多年后才曉得，我無意中開拓的浪漫主義哲學(xué)研究的意義，美學(xué)“專業(yè)”根本兜不住。

　　在德國浪漫派思想中，我初次遇到神學(xué)。但神學(xué)是什幺，我仍然不曉得。浪漫派的神學(xué)雖然是思辨神學(xué)的反動，依然抽象得令我不得要領(lǐng)。我重新回到陀思妥耶夫斯基，想從小說中找到什么是神學(xué)的答案。

　　不斷在歐洲小說和哲學(xué)中尋找某種東西，心中掛念的仍然是相當(dāng)含糊的“中國問題”。漢語思想百年來所想的基本問題，都是與西方思想發(fā)生關(guān)系后引出來的。應(yīng)該如何來把握這種歷史性的“發(fā)生關(guān)系”？思想界的前輩們要么積極融貫、相互映證中西方哲學(xué)，要么想方設(shè)法證明中國思想比西方思想高明。無論哪種態(tài)度，都站在民族解放的立場，就像我從前讀到的那些革命小說。

　　《詩化哲學(xué)》也沒有能擺脫積極融貫中西方思想的窠臼，要用莊禪思想映證德國浪漫派哲學(xué)。仍然是陀思妥耶夫斯基令我對此產(chǎn)生了懷疑，他在小說中提出的哲學(xué)問題是絕對性的，而非民族性的�！氨容^詩學(xué)”的寫作任務(wù)也許恰好可以為我提供一次自我批判的機(jī)會，走出思想的民族解放事業(yè)、回到個人生活信念問題�，F(xiàn)象學(xué)“回到實事本身”的訴求，為我提供了方向：必須通盤重新思考中西方的傳統(tǒng)思想。所謂按自己的想法寫“比較詩學(xué)”，就是這個意思。

　　重審中西方的傳統(tǒng)思想，不可能沒有一個思想的價值立場�，F(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)僅僅提供了重審的“看”的方式，并沒有提供一種價值立場。從帕斯卡爾、基爾克果、陀斯妥耶夫斯基、舍斯托夫以及舍勒那里，我獲得了這樣的價值立場──基督信仰。

　　大學(xué)二年級時，我就讀過英文版的帕斯卡爾《思想錄》，三年級開始讀基爾克果的德文版語錄。誰告訴我這些人？存在主義思想史。當(dāng)然沒有讀懂，很長一段時間里，我都把他們僅僅當(dāng)作存在主義哲人，不曉得他們實際上是基督教思想史上唯信主義的傳人。

　　我不是通過《圣經(jīng)》接觸到基督信仰的。最先教我認(rèn)識基督信仰的仍然是陀思妥耶夫斯基、雨果的小說和舍斯托夫那篇尖銳的臨終絕唱以及舍勒的價值現(xiàn)象學(xué)。以后我開始讀《圣經(jīng)》時，沒有、也不想清除這些前理解。有人說，這個人讀《圣經(jīng)》不正統(tǒng)，不是直接讀經(jīng)，而是先聽了一些文人、哲人的說法才去讀經(jīng)�？墒牵�誰讀經(jīng)不帶有某種前理解？釋經(jīng)的生存性和思想性前理解是不可避免的，要么是某教派性的解釋、要幺是某種個人經(jīng)歷。巴特讀《羅馬書》沒有自己的前理解？他不是說基爾克果和陀思妥耶夫斯基令他茅塞頓開，以至讀出了自己從前讀《羅馬書》時從未讀出的實義？巴特有幸可以把自己讀出的“實義”與他所屬的教派傳統(tǒng)聯(lián)系起來，而我不幸卻沒有這樣的教派資源。寫作本書時，我沒有讀到過巴特，惟一一段巴特引文，還是從波普爾的引文中借來的。一些評論家以為本書受巴特思想影響，高估了我當(dāng)時的視界。如果說本書染上了那么一點巴特神學(xué)的精神，不過因為這種神學(xué)精神同樣是從基爾克果和陀思妥耶夫斯基來的。

　　理解歐洲思想，固然最終是要重新理解漢語思想�，F(xiàn)代中國與西方的相遇，不可能避免一場精神搏斗。從歷史角度看，民族之間的相遇通常是一場民族體力的較量：經(jīng)濟(jì)、政治體力強(qiáng)的民族壓倒、同化體力弱的民族，即便這個民族的精神力量并不虛弱。然而，就算中華民族的經(jīng)濟(jì)、政治體力克制了帝國資本主義民族，絕對的精神──真正的哲學(xué)問題并不會隨之解決。比起絕對的精神問題本身的遭遇，民族精神的遭遇無論如何算不上什么。精神最終是個體性的、超歷史、超民族的自由行動。中西方文化的相遇引出的精神搏斗，很大程度上受經(jīng)濟(jì)、政治、軍事體力的較量意識支配。絕對精神在中西方的普遍崩潰，人道凌遲、世失其序，才是值得關(guān)注的精神的“事情本身”。這種意義上的精神搏斗，純粹是個人性的�！氨容^詩學(xué)”的寫作任務(wù)為我走出民族性的較量意識、轉(zhuǎn)向精神的“事情本身”提供了機(jī)緣。正是在這一意義上說，本書是一個人與中西方思想歷史中的幾個人的個別對話。即便沒有“比較詩學(xué)”框框的限制，“拯救與逍遙”的問題依然存在，盡管寫法可能不會如此。

　　基督教的思想立場使得本書顯得要全盤否定儒、道、釋，好像我有意繼承“五四”精神批判中國傳統(tǒng)思想的傳統(tǒng)。引言其實已經(jīng)清楚表明，本書的目的是走向絕對的精神，而非西方或中國的精神。本書后半部分，主要批判無神論存在主義哲學(xué)。八十年代后期，薩特存在主義在中國思想界已經(jīng)成為顯學(xué)，甚至于還帶有政治英勇的氣概。本書沒有跟隨、而是尖銳抨擊這種英勇的思想，怎幺能算站到全盤西化的立場上去了？現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)和基督教思想為我提供了超出中西方思想的對立景觀、超逾了較量意識，純粹精神地檢審中西方的思想。何況，我所得到的基督教思想立場遠(yuǎn)非正統(tǒng)的，而是拒絕了形而上學(xué)神學(xué)的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)（舍勒、海德格爾）。我已經(jīng)身不由己地跌入西方思想的內(nèi)在沖突之中，再不可能僅僅站在中國傳統(tǒng)思想的立場掇拾現(xiàn)代諸儒的唾余——要么以西學(xué)釋中學(xué)、要么稱中學(xué)如何比西學(xué)“高明”，也不可能對西學(xué)籠而統(tǒng)之地希聲附光、務(wù)競新奇，以求適一時。

　　無論拒絕還是贊賞這部書，不少讀者都以為，我把目光投向神性之維，在文化思想中制造了“宗教熱”。

　　一種“宗教熱”可能靠一本書來制造？從古至今，中國社會和思想中的宗教還少？說本書引入基督教，更是荒唐。即便在文化思想領(lǐng)域，(點擊此處閱讀下一頁)

　　晚清、民國已有人大談基督教。問題只是，晚清以來，士人對基督教的認(rèn)識，大多受民族性較量意識支配。至于在社會主義文化語境中以文化理論的形式恢復(fù)基督教思想的論題，從歷史眼光來看，也算不上什么了不起的事情。

　　認(rèn)信基督是否意味著離棄此岸的在世、轉(zhuǎn)向彼岸的神性之維？基督的上帝道成肉身，為了此世而死、死而復(fù)活。舉世的萬般宗教中，還要哪一個“神”像基督的上帝如此關(guān)切此世？基督的福音絕非否定此岸的在世，而是關(guān)切何以在世。承納基督上帝的恩典、與受苦的上帝同在，不是成圣，而是成人。

　　基督的在世受苦為人提供了不同于其它宗教的在世理由。是否承納這個理由，自然是個人認(rèn)信的事情。與先賢切磋琢磨的獨白成了矯揉造作的“比較詩學(xué)”對話，必須糾正命運(yùn)導(dǎo)致的這個歷史誤會──因此修訂首先刪除了副題。我本來無意論析詩人，比較詩學(xué)的框框令我非借“詩學(xué)”來說個體信仰的事不可，實際上我的確不懂什么“詩學(xué)”。不過，冒充“比較詩學(xué)”并非一點益處沒有�，F(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)必須進(jìn)入具體的經(jīng)典文本。海德格爾對德語詩歌的解釋，當(dāng)時令我非常入迷。離開北大那年，我著手選編、組譯海德格爾的釋詩文集（如今在美國已經(jīng)當(dāng)教授的友人陳維綱和張旭東曾分別翻譯了《致親人/還鄉(xiāng)》和《詩人何為》，本書中荷爾德林的詩，出自陳維綱的譯筆，《詩化哲學(xué)》中里爾克的一些詩出自張旭東的譯筆�！段幕�：中國與世界》編委會失散時，譯稿不幸散佚了）�！氨容^詩學(xué)”的框框，反倒為我嘗試將現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)具體運(yùn)用于批判性地解釋古代和現(xiàn)代思想提供了稽之文字、驗以楮墨的契機(jī)。即便今天來看，這條解釋學(xué)的路并沒有誤入歧途。只有通過對歷史中的思想的重新解釋，才能找到漢語哲學(xué)精神再生的可能性。

　　既然本書初稿的原意如此，問題就不在于去掉比較詩論的外觀，而在于現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)的發(fā)揮是否地道。出于這樣的考慮，從整體看來，本書才值得、而且應(yīng)該重寫。修訂進(jìn)展非常緩慢，忙于眼下新的問題關(guān)切，心思不在，是原因之一，幾乎要重新寫過，也是原因。到九八年，僅修訂（等于重寫）完頭兩章。內(nèi)子說，那么辛苦，重寫一本書也不至如此！

　　的確，為什幺非要把過去的不成熟變成現(xiàn)在的成熟？我決定放棄重寫的修訂方式，采取刪訂的做法：刪除為冒充“比較詩學(xué)”生拉活扯的段落甚至章節(jié)（比如第五章最后一節(jié)），刪除累贅的表達(dá)、羅嗦的段落──初版行文拖泥帶水、有時近乎臃腫；
一些如今看來明顯不恰切的說法，也得訂正，但沒有加油添醋，僅僅修改了一些表達(dá)，以便說得更清楚。

　　臺北時代風(fēng)云出版社將本書分為兩卷刊行，下卷書名顛倒為“逍遙與拯救”。一些只聞其名、未見其書的朋友以為我寫了一本新書，僅在海外可以找到。如果將來真的重寫了“拯救與逍遙”，我也許會命名為“逍遙與拯救”。

　　與修訂相關(guān)的事，都記在這里了。

　　一九九八年十一月三日于深圳

　　從九八年到現(xiàn)在，要不是倪為國兄不斷督促，這個刪訂本也不知會拖到何時。無論初版還是修訂本的問世，都要感謝他對本書的厚愛。

　　二○○○年九月補(bǔ)記于上海

相關(guān)熱詞搜索：修訂本 前言 逍遙 拯救 劉小楓