摘要：在大陸，中國文化傳統、西方文化傳統以及馬克思主義傳統三大傳統可以在交談中互動發(fā)展。儒學與馬克思主義有共通之處——都包含人文主義，以人作為核心性思考，強調人的平等。今天，大陸處在走向公民社會的學習進程中，從“無我的自我”過渡到“有我的自我”，道德倫理必然大變，而大陸的倫理學尚來不及面對這一巨變，出現問題很自然。臺灣是大陸一面很好的鏡子，臺灣代表的是一個舊世紀的揚棄和新世紀發(fā)展的可能。大陸應進行倫理道德觀的轉化，通過與其他多元文明的互動融通，發(fā)展公民儒學，提倡“大公有私”和人的共生共長共存共榮。

　　問：能否談談您對大陸近幾年來傳統文化熱的觀察，您是如何評價的？

　　答：大陸傳統文化熱，我以為是從所謂的文化知識分子熱起來的。我覺得這樣的熱是浮在表面的，它必須落實到民間，好好生根發(fā)展，否則就只是知識分子的一個炒作過程，只是他們取得聲名的一個工具而已。當然，大陸也有一些文化知識分子對于自己的文化土壤深耕易耨，很認真地在扎根、在發(fā)展，譬如讀經運動，等等。我特別注意到，有很多知識分子呼吁：要讓中國傳統文化扎根，必須與整個民間日常生活結合在一起。譬如說禮樂教化本來就是一體的，所以要配合自然與人文，恢復中國傳統的節(jié)慶，不要只是五一、國慶長假。這一點，臺海兩岸的知識分子其實都同聲呼吁，例如要有中秋節(jié)、教師節(jié)，而且應該以孔子的誕辰為教師節(jié)，以孟子的誕辰為母親節(jié)。這些呼吁慢慢地大陸的政府也聽到了，今年就取消了五一長假，而有了清明節(jié)、端午節(jié)與中秋節(jié)，我想這是一件好事。

　　所以我認為大陸傳統文化熱基本上是一個剝極而復的過程。我常常想，在中國傳統文化發(fā)展過程中，現在這個階段很像從秦到漢、從漢初文景到漢光武的時期，是一個儒學重新生長的年代。這個重新生長的年代倒不必像漢武帝時那樣罷黜百家、獨尊儒術，而應該讓百家互動，共生共存共長共榮，有更多的溝通與交談。所謂更多的溝通與交談，最重要的就是扎根，而扎根就不能離開現實生活路線。我知道大陸在這方面花過很多功夫，包括對于民間宗教的調查研究，譬如福建地區(qū)的三一教（明朝林兆恩創(chuàng)立，也稱夏教）等。在臺灣，宗教只要不違背刑法、民法，基本上是完完全全被保障的。而大陸在這方面，在這樣一個改革開放的過程里，只能夠慢慢地一步一步發(fā)展，而臺灣在改革開放的過程中也是這樣的。所以有關宗教的問題，我認為一定要謹慎，不能夠太快，在開放的過程里面也要有深入的理解。

　　問：您如何看待蔣慶先生的政治儒學觀點和方克立先生呼吁官方對政治儒學加以警惕的意見？

　　答：這兩位先生都是我非常熟悉的朋友。蔣慶先生強調政治儒學，其實這個名稱我以前與他提過，我并不贊成，因為政治儒學會讓人誤認為是一種政治化的儒學。不過我想經過他多年來的努力，大家都已經很清楚，其實政治儒學的意思是政治面必須展開實踐的儒學，而并不是被政治化的儒學。他的政治儒學是一種外王學的儒學，強調中國傳統以公羊學為主導開啟的一套外王思想。這一套外王思想經過他的調理以后，形成了他所謂的“三院制”，以及其他種種。我認為，蔣慶先生這個想法有點理想化，甚至有些烏托邦，并不現實。但他這個觀點是重要的，因為能夠引發(fā)更多的討論。在一個文化的發(fā)展過程里，有人提出一些不同的想法是很有價值的，它能引發(fā)更多的討論。當然有人會問，蔣慶這個想法會不會太封閉？有沒有可能帶著某種專制性？我想，不用擔心，因為這個想法不可能具有“主導性的力量”，它具有的是一種“引發(fā)性的力量”，能夠引起討論。

　　方克立先生呼吁官方對政治儒學的警惕，我想這是站在馬克思主義傳統的立場所做的呼應。也有人對方克立先生提出很嚴重的批評，我認為這批評過頭了。在中國大陸這塊土地上，中國文化傳統、西方文化傳統以及馬克思主義傳統是三個很大的傳統，這三個傳統其實是可以交談、互動、發(fā)展的。方克立先生做的這樣一個呼吁，會引發(fā)馬克思主義傳統好好地來面對儒學和西方整個哲學傳統，來做交談和互動。

　　馬克思主義作為一種意識形態(tài)，在大陸經過幾十年甚至上百年的發(fā)展，它其實已經累積、積淀了非�？少F的核心性的東西。而這些東西在這塊土地上所發(fā)展出來的思想里面，扮演了十分重要的角色。更何況，在人類發(fā)展史上，馬克思主義傳統也是一個重要的傳統，它有正統馬克思主義，有新馬克思主義。正統馬克思主義，夾帶當時的政治力量，有它突破性的發(fā)展。至于新馬克思主義，其實是強調回到《1844年經濟學哲學手稿》，那時候它所面對的“人的異化”問題，后來開啟了所謂法蘭克福學派、新馬克思主義學派，而這兩個學派對資本主義之后的發(fā)展，給出了非常清楚并有反省力的批判。這個傳統是不容忽視的。

　　2000年，我與郭齊勇、歐陽康、鄧曉芒在武漢大學有了第一次中、西、馬的對談。2005年，武漢大學開了一個當代新儒學會議，會議之余，我們四個人又做了第二次對話，我與郭齊勇代表中國文化傳統，歐陽康代表馬克思主義傳統，而鄧曉芒代表西方文化傳統。四個人雖然立場不同，但有一個立足點是完全一樣的，就是大家相信中、西、馬可能互動流通，可能交談對話。我相信，以后這樣的討論會繼續(xù)增加，這也是可貴的。

　　問：您如何看待官方對儒學的提倡、支持和期待，以及儒學對官方馬克思主義意識形態(tài)的沖擊、威脅和挑戰(zhàn)這一矛盾現象？

　　答：我知道中國共產黨以前反對儒學，批林批孔，是關聯著政治的，中國是在徹底的反傳統的氛圍下生出了馬克思主義傳統。馬克思主義20世紀初傳入中國以來，既反中國文化傳統，也反西方文化傳統，它具有非常強大的力量，帶有非常強的公平性、正義性、普遍性和絕對性，開啟了翻天覆地的運動。

　　共產主義在整個中國的發(fā)展史上有其合理性，目前改革開放的路子，也有其合理性。在這個改革里面，大陸官方對儒學，對道學，包括對佛教，基本上都是支持和期待的，特別對儒學和道學給予了更多的提倡。就此來講，我認為是一件好事。我以為不用太擔心，因為儒教還很有發(fā)展空間，可以繼續(xù)發(fā)展。儒道佛所形成的調節(jié)性原理、和諧性原理對于當前中國大陸是極為必要的。

　　儒學對官方馬克思主義傳統是有些沖擊，但這個沖擊不算太大，為什么呢？因為官方馬克思主義所受到的沖擊，不是來自于儒教、道教和佛教，而是來自于西方資本主義的發(fā)展。后資本主義時代的社會，已經不是原先馬克思主義所面對的資本主義社會。新資本主義已經調整了早期資本主義的方式，而這樣的方式，一方面看起來是比較人性化的，但同時它也因太人性化而造成更嚴重的后果。這個問題不是現在的大陸知識分子所直接面臨到的，他們最直接感受到的就是改革開放可以帶來些什么樣的立即性的后果。而改革開放到目前為止，整個大陸國民所得翻了幾番，中國從原先的外匯存款很少的國家，到現在成為全世界外匯存款最高的國家。所以我的看法是，并不是儒學、道學與佛教沖擊到馬克思主義的意識形態(tài)，而是馬克思主義的意識形態(tài)在整個大陸改革開放的過程中，必然要根據形勢發(fā)展而不斷充實、創(chuàng)新，當然，也因此有很大的挑戰(zhàn)。

　　再者，我以為儒學與馬克思主義有一個共通的地方，就是它們都包含人文主義（Humanism），都以人作為核心性的思考，都強調人有平等性。當然，就這一點來講，原先的馬克思主義更強調的是“革命的實踐”，而后來的馬克思主義有一個新的發(fā)展是強調“社會的批判”，像法蘭克福學派就強調這一點；
相對來說，儒學強調的是“道德的省察”。但我認為儒學可以從“道德的省察”而轉向“社會的批判”。就“社會的批判”這一面，強調一個公平正義的社會，一個回到人、回到事物本身，物各付物、人之為人的社會。就此來講，儒學與馬克思主義應該有可接頭的地方，而且是有一個重要的接榫點。所以我并不認為大陸對儒學的提倡、支持與期待，會導致儒學對官方馬克思主義意識形態(tài)形成很大的沖擊、威脅與挑戰(zhàn)。其實，儒學對于馬克思主義意識形態(tài)的整個發(fā)展，會提供一個調節(jié)、融通、交談、對話的可能，這一點我的理解與大陸的一些朋友并不一致，我想這是一個值得檢討的地方。

　　問：儒學熱應當與當下社會的道德狀況有關，您如何評估目前大陸的道德狀況？

　　答：大陸目前的道德狀況如何，我并不完全知道，但是這十年來非常強調以德治國，以法治國。一個很簡單的道理，“人恒言其所不足”，強調以德治國，是否這社會上很多人無德？而強調以法治國，是否這社會上很多人不守法？那么，為何會無德？為何會不守法？我想也不是那么“無德”，只是在發(fā)展的過程里，原先以共產主義為主導的這樣一個體制的社會，目前已經開始轉化為改革開放。既為改革，它就變動了；
既為開放，它不再是原先封鎖的。所以它已經在逐漸轉化，從原先整個國家的一個控制的經濟，慢慢走向了所謂中央調控，其實已經走向市場經濟。

　　須知：公有制下人的存在，與私有制下人的存在，狀況是不一樣的。在公有制、社會主義為主導下的人的“自我”概念，與私有制、資本主義社會即所謂現代化社會下的“個人的自我”，概念是不同的；
連帶地，他們的道德實踐方式也不同。我認為在這個過渡期里，原先社會主義公有制下的那“無我的自我”的道德觀，其實已經不敷現代使用。從一個“無我的自我”，過渡到一個“有我的自我”，整個道德倫理必須有一個很大的變化。就中國大陸來說，現在的倫理學來不及面對這個變化，所以必然會出現問題。不能說現在中國人的道德就比以前低，而是說現在的道德狀況與以前的道德狀況的評估起點已經不同了。在這個轉化過程里面，其實還沒有找到一個恰當的立足點和評估點；
對于如何重新建構現代的道德，也還沒有找尋到一個恰當的起點。這個問題，我想是很多大陸的學者朋友都在努力的。

　　問：在“原子社會”（一種非熟人社會）里，道德如何可能？也就是說，我們這個時代的道德如何保證？您認為儒教之于道德培育和約束有多大的有效性？

　　答：這不是一個通過理論去說明就可以了事的問題，它其實是個實踐的過程。套用一個術語“摸著石子過河”，只能一步步往前走，好好重新調節(jié)。從理論上說，在一個非熟人社會里，道德最重要的是必須放在一個法律契約所構成的公民社會的公共性、普遍性上面來談，它不只是人與人之間的一個私下的交往與溝通，不是原先那“親親而仁民，仁民而愛物”的思考，也不是原先威權掌控下的社會，由威權者的道德實踐來落實起。它必須通過交談、互動，必須落實到生活中來，讓每一個人知道他如何成為公民，什么是公民的公共性與普遍性，如何喚起自己的個體性與公共性、普遍性之間的張力的覺醒。這種張力的覺醒，如果夠的話，那么道德就會從目前的狀況日趨平穩(wěn)，而慢慢生長。

　　當然，你會問，如何是充分的張力覺醒？這問題就牽涉到我們必須有更多的交談互動，必須好好去反�。涸�先中國傳統文化中的社會特質是什么？到后來以正統馬克思主義意識形態(tài)為主導的狀況下，那個特質又是如何？而現在改革開放已經30年，發(fā)展已經到什么程度了？它的特質又是如何？在這樣的發(fā)展過程里，我們可以發(fā)現，最重要的不是如何強調儒教有什么核心性的概念能夠來做主導，而是強調儒教、儒學有何核心性的概念可以落實在生活世界里頭生長。而如何生長？它必須通過多元互動、融通，與其他各種不同精神文明更多地交談對話，共生共榮這樣來生長。儒教有益于道德的有效性，其實是在這樣的過程里面來說的。如果在這過程里，我們去重視《論語》這樣的儒教典籍，我們大可以說，應該對它有更高的信心，因為整部《論語》所呈現出來的是一個孔老夫子與他的弟子、與當時的賢者、與當時人之間的一種對話。這種交談對話的經典，不同于基督宗教的啟示經典，它非常強調彼此對等的互動與融通，就此來講道德建設是恰當的。其實，道德不是限制，也不是強制，它強調的是“生長”，一種彼此互動融通下的共生共長。我認為，即使在“原子社會”，非熟人的社會里，道德仍然是重要的。它其實還是必須回到人與人之間的互動融通，人不能夠只是一個封閉的單子。但是，放在公共性里面，人是一個個原子。這里有兩層，這兩層必須要有更多的交談，更多的理解。

　　問：“人是一個可墮落的存在”，您如何看待人的“可墮落性”一面？

　　答：人的“可墮落性”就隱含著“可超升性”，“可受誘惑性”就隱含著“自由”與“自覺”的可能性，這是連在一塊兒的。如同佛教所說的，這“一念無明法性心”，一念既是無明，也是法性。也如同孟子所說，人的心是“出入無時，莫知其向”，所以孟子講心善論、性善論。性善論是就性說；
把心提到“志”，“志于道”的“志”，心有定向，是就心的“定向”去說性善論。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但就心本身之所發(fā)來講，“意”它可上可下，往上為“意志”，往下為“意念”，所以心是“出入無時，莫知其向”。

　　回到你所提的這個問題上來。其實“可墮落性”與“自由”有關；
而“可受誘惑性”就代表著自由自覺的可能，這“可能”就意味著“也可能不自由不自覺”。“自由”的特質是它可能往上也可能往下；
“覺”的話，“一念覺即是圣”，而一念無明、一念不覺即是凡夫。就人來講，都有這兩面性。

　　我一直強調必須要有一個良好的生活場域，一個良好的公民社會。公民社會的可貴是在一個法律契約的公共性、普遍性底下，人必須按照這個法律的、契約的公共性和普遍性來過活。作為一個人，作為一個自然的存在（Natural being），進入到這個社會里，成為一個“社會的存在”（Social being），這樣，你才能夠說人作為一個道德的存在，而這個道德更往上提，可以提到那個道德的理想人格之為何。

　　不管可墮落與否，其實最重要的是強調我們是否可能建構一個良善一點的制度。在一個公民社會底下，人們愿意成為一個公民，來讓自己更能夠安身立命。而作為一個公民，他必須衣食無虞，他的生命財產、自由安全必須受到保障；
不是唱高調地強調如何無私無我，而是更強調與清楚地知道公私分明。也就是說，不再是原先只強調的“大公無私”，而是“大公有私”，公私分明，讓“私”能夠獲得恰當的安頓，同時“公”的公共性與普遍性能夠真正獲得保障，真正好好地被建構下來。這是我非常強調的，我認為公民社會應該是這樣的一個社會。

　　在這樣的公民社會下的儒學，我認為是一個比較健康的儒學，它不再是原先帝王專制、威權體制、父權高壓、男性中心底下，非常強調人民無私無我地去成就那個全體，而誰代表那個全體呢？就是父權、君權、夫權。這其實是由有權力的那一方代表的全體，而沒有權力的那一方，你的個別性必須要犧牲掉。這一點我認為不是一個現代化的公民社會所應該有的。所以我認為大陸在發(fā)展的過程里，要從一個無私性的道德，開始真正正視、知道“有私”不是一個不好的意思，正視每一個“個體性”的道德。這個發(fā)展是必要的。

　　臺灣也就是在這個發(fā)展過程里面慢慢取得一定的平衡，發(fā)展出來的。就這一點來講，臺灣基本上是經過了一個非常艱苦的過程，但整體看起來還是非常順適的。在這過程里，以漢民族為主導的文化傳統，加上西方傳進來的基督宗教傳統，以及原住民的文化傳統，構成了一個非常豐厚的文化土壤，做為人們的心靈積淀，使得整個臺灣地區(qū)的人民能夠有非常好的調節(jié)性力量。臺灣的公民社會，雖然現在從電視上看到，你會覺得臺灣好像很亂，但其實不是，這是臺灣的政治和媒體亂，而臺灣相對很穩(wěn)定。大陸到過臺灣的學者，都對臺灣的社會有非常高的評價，認為臺灣的社會充滿著愛心。這樣的理解，給我一個很深刻的感受。我認為是我們的儒、道、佛的文化傳統，再加上其他幾個文明重要的傳統，給予臺灣一種非常重要的精神資源，這是非常肯定的，也非常值得我們去強調。

　　這樣，我們來看待人的可墮落與否，就會很平情而論，也就不會太強調人的主體自覺的絕對優(yōu)位性。人的主體的自覺，總的來講它絕對重要，但是你不能夠說人如果能有主體的自覺，一切就好了，自覺只是作為一個最重要的起點而已。而如何能夠主體自覺？良知當然是最重要的自覺。良知最重要的是“覺”與“健”，就是我的老師牟宗三先生所強調的——覺醒和剛健不息。但是如何能夠“覺”與“健”呢？良知會不會放假，會不會偷懶，會不會躲藏起來呢？我想我們必須給它一個可能性，你給它可能性，它就會好好地、很自然而然地這么做。我一直強調在現代化的社會里，在合理的公民社會里，在恰當而有人性的、溫馨的氛圍下，人在這個生活世界里面是平等、互動、融通的，是共生共長共存共榮的。在這樣的狀況底下，我覺得儒學的發(fā)展會更穩(wěn)當。不必有太多的口號，太多的高調，它自然而然地就發(fā)展出來，而且它也會謙虛地認為自己只是諸多文明傳統中的一個重要的傳統而已，不會再強調它是最重要而且惟一的，我想它應該要努力的是：如果我要強化我的重要性，就必須要有更多人來參與、從事，而且更尊重其他不同的文化傳統。我想，這個年代會慢慢來臨。

　　問：您說現在“不是從內圣怎么開出外王，而其實是從外王重新調節(jié)出一個新的內圣”。如果這樣，儒學不再是著眼要生發(fā)出現代化，而要依現代社會來做自我調整。能否告訴我們這一內圣是什么？是您說的公民儒學嗎？

　　答：對，的確是“公民儒學”。我并不是說由外王生出現代，也不是說由內圣開出外王，如果硬要說內圣如何開出外王，外王如何開出內圣，我就藉用王船山“兩端而一致”的論式來說：“內圣與外王是交與為體而互為體，交與為用而互為用�！眱仁�為體，當然可以開出外王之用；
以外王為體，也可以開出內圣之用。

　　我的意思是說，我們已經在一個現代公民社會的學習過程里，在一個現代資本主義化、資本主義化之后的社會的學習過程里，或者在大陸的一個嶄新的所謂具有中國特色的社會主義里。當然什么叫具有中國特色的社會主義，這是有爭議的。不過它實際已經在發(fā)展了。公民社會整個組織結構、生產方式、制度，以及人的生命脈絡，與傳統社會是不一樣的。在這發(fā)展的過程里，人的生命狀態(tài)如何理解？人的修行修養(yǎng)方式如何重新來處理？這牽涉到所謂內圣，而這樣的內圣，當然是從外王回過頭來處理。我想所有的人都可以慢慢理解到，公民這個概念與儒家的君子概念是不同的。但是一個公民意義下的儒學，與原先傳統社會下的君子儒學，是不是相互違背呢？其實不然。它是重新的轉化、重新的調節(jié)發(fā)展。

　　問：您說以前人們所思考的“中國文化傳統是否妨礙現代化”是個虛假的問題，并說這是犯了一種方法論上本質主義的謬誤，因為這種思路認為文化有一個固定的本質。照您的說法，“五四”新文化運動似乎正犯了您所說的“毛病”，那您如何看待和評價“五四”精英主導的“新文化運動”呢？

　　答：沒錯，“五四”就是我說的方法論上的本質主義（Methodological essentialism）的一種思考，反“五四”者也是一樣。那個年代百分之九十甚至百分之九十幾的知識分子都是這樣思考，那是一個時代，帶著一個時代的精神。而我們評價它的時候，必須把它放到一個方法論上的非本質主義的思考，放在一個歷史發(fā)展過程里。我們現在重新去看“五四”新文化運動，發(fā)現其實它有一個觸動、引發(fā)的功能，有一個重新開啟我們如何去與傳統、與現代對話的功能，而以前是有一些走偏了，離開了正途。所以我們現在去看它的時候，千萬也別落進方法論上的本質主義而徹底把它推翻，說它毫無價值。我們應該正視它的啟蒙性，它開啟的文化互動與融通的發(fā)展可能。

　　如果我們從這個角度重新去看待它，我想我們這個時代也應該有一個新的文化運動，但它并不是所謂的“新五四”。現在是一個“后五四”、“后新儒學”的年代，整個中國文化傳統其實已經到了總結20世紀進入21世紀的新發(fā)展階段。臺灣是一面很好的鏡子，臺灣其實代表的是一個舊世紀的揚棄和新世紀發(fā)展的可能；
而中國大陸這30年來，其實也可以把它當成很重要的過渡。這個過渡中，我認為應該有更恰當的方向而不必重蹈覆轍。所以這個時候如果用本質主義的思考方式，認為只要我們發(fā)展個什么就可以發(fā)展出民主、科學，這種思考是不對的。

　　我盡我之所能，在我所專業(yè)的領域里好好地去做我能做的工作；
落實在生活世界里，與廣土眾民結合在一起；
在自己的學問傳統、經典教養(yǎng)里，提出自己的詮釋與見解，并且用開放的胸襟，接納各種不同的文明和它們的詮釋者、發(fā)揚者。在這樣共生共榮共存共長的交談互動下，我認為新的文化運動會有新的可能。當然，大陸目前來講與臺灣不同，因為臺灣的整個文化基底是比較深厚的，它的交談互動已經達到可調解、可融通的機制，而大陸恐怕還沒有這樣，所以它可能會有偏激的發(fā)展。就這一點來講，我倒是肯定“中央調控”的重要性。在發(fā)展過程里，不只是經濟要中央調控；
我認為在一個文化發(fā)展過程里，仍然應該要有一個中央調控，不過這個調控的幅度、強度各有不同。經濟上如果是“強調控”，文化上應該是“弱調控”，這個調控應該給出更多空間，更多可能。

　　我認為在這個發(fā)展過程里面，中國大陸在兩岸和平的基礎條件下，再發(fā)展個20年，整個東亞的和平是能夠穩(wěn)定的，而東亞的和平穩(wěn)定，使人類的和平能夠穩(wěn)定。因為整個基督宗教的文明，以及以基督宗教為主的文化傳統，其實目前面臨極大的危機，早在亨廷頓《文明的沖突》里頭已有這個呼聲。站在亨廷頓的立場，也就是白人的立場，他當然認為是危機，因為基督教的文明不再能夠取得優(yōu)先的地位了；
但對我們來講，這其實是人類文明發(fā)展的一個新的契機，一個新的交談年代的來臨。而我認為中國文明可以與包括日本、韓國、印度等在內的文明做更多互動，并且以同樣的方式與西方文明做更多互動，當然很重要的是，我們與伊斯蘭文明、猶太文明一向有非常良善的互動，這一點我想是中國文明里面非�？少F的部分。

　　在這種狀況底下，我認為在21世紀中葉的時候，我們的民族，我們的文化傳統，我們華人將會在人類文明里面扮演最為重要的角色。臺灣海峽這一岸的臺灣，在原先它是扮演著為整個中華民族接受西方帝國主義欺凌的一個受過、受罪的角色；
而且對我們這個民族有非常重要的貢獻。而目前，它有幸能發(fā)展出這樣的現代化，這樣的民主，這樣的一個公民社會，我覺得這是全華人的光榮，也是臺灣人重要的努力。這一點，是值得我們去重視它，并且鼓舞它的。你去重視它、鼓舞它，將會使得臺灣人對整個中國文化、中國傳統有更深層的認定，而在認定底下，將會保障兩岸發(fā)展出更美善的和平，這一點我想是非常非常重要的！1

　　（作者：儒學家，臺灣師范大學國文系教授）

相關熱詞搜索：道德觀 儒學 倫理 提倡 公民