摘要：在大陸，中國文化傳統(tǒng)、西方文化傳統(tǒng)以及馬克思主義傳統(tǒng)三大傳統(tǒng)可以在交談中互動發(fā)展。儒學(xué)與馬克思主義有共通之處——都包含人文主義，以人作為核心性思考，強調(diào)人的平等。今天，大陸處在走向公民社會的學(xué)習(xí)進程中，從“無我的自我”過渡到“有我的自我”，道德倫理必然大變，而大陸的倫理學(xué)尚來不及面對這一巨變，出現(xiàn)問題很自然。臺灣是大陸一面很好的鏡子，臺灣代表的是一個舊世紀(jì)的揚棄和新世紀(jì)發(fā)展的可能。大陸應(yīng)進行倫理道德觀的轉(zhuǎn)化，通過與其他多元文明的互動融通，發(fā)展公民儒學(xué)，提倡“大公有私”和人的共生共長共存共榮。

　　問：能否談?wù)勀鷮Υ箨懡鼛啄陙韨鹘y(tǒng)文化熱的觀察，您是如何評價的？

　　答：大陸傳統(tǒng)文化熱，我以為是從所謂的文化知識分子熱起來的。我覺得這樣的熱是浮在表面的，它必須落實到民間，好好生根發(fā)展，否則就只是知識分子的一個炒作過程，只是他們?nèi)〉寐暶囊粋�工具而已。當(dāng)然，大陸也有一些文化知識分子對于自己的文化土壤深耕易耨，很認真地在扎根、在發(fā)展，譬如讀經(jīng)運動，等等。我特別注意到，有很多知識分子呼吁：要讓中國傳統(tǒng)文化扎根，必須與整個民間日常生活結(jié)合在一起。譬如說禮樂教化本來就是一體的，所以要配合自然與人文，恢復(fù)中國傳統(tǒng)的節(jié)慶，不要只是五一、國慶長假。這一點，臺海兩岸的知識分子其實都同聲呼吁，例如要有中秋節(jié)、教師節(jié)，而且應(yīng)該以孔子的誕辰為教師節(jié)，以孟子的誕辰為母親節(jié)。這些呼吁慢慢地大陸的政府也聽到了，今年就取消了五一長假，而有了清明節(jié)、端午節(jié)與中秋節(jié)，我想這是一件好事。

　　所以我認為大陸傳統(tǒng)文化熱基本上是一個剝極而復(fù)的過程。我常常想，在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展過程中，現(xiàn)在這個階段很像從秦到漢、從漢初文景到漢光武的時期，是一個儒學(xué)重新生長的年代。這個重新生長的年代倒不必像漢武帝時那樣罷黜百家、獨尊儒術(shù)，而應(yīng)該讓百家互動，共生共存共長共榮，有更多的溝通與交談。所謂更多的溝通與交談，最重要的就是扎根，而扎根就不能離開現(xiàn)實生活路線。我知道大陸在這方面花過很多功夫，包括對于民間宗教的調(diào)查研究，譬如福建地區(qū)的三一教（明朝林兆恩創(chuàng)立，也稱夏教）等。在臺灣，宗教只要不違背刑法、民法，基本上是完完全全被保障的。而大陸在這方面，在這樣一個改革開放的過程里，只能夠慢慢地一步一步發(fā)展，而臺灣在改革開放的過程中也是這樣的。所以有關(guān)宗教的問題，我認為一定要謹(jǐn)慎，不能夠太快，在開放的過程里面也要有深入的理解。

　　問：您如何看待蔣慶先生的政治儒學(xué)觀點和方克立先生呼吁官方對政治儒學(xué)加以警惕的意見？

　　答：這兩位先生都是我非常熟悉的朋友。蔣慶先生強調(diào)政治儒學(xué)，其實這個名稱我以前與他提過，我并不贊成，因為政治儒學(xué)會讓人誤認為是一種政治化的儒學(xué)。不過我想經(jīng)過他多年來的努力，大家都已經(jīng)很清楚，其實政治儒學(xué)的意思是政治面必須展開實踐的儒學(xué)，而并不是被政治化的儒學(xué)。他的政治儒學(xué)是一種外王學(xué)的儒學(xué)，強調(diào)中國傳統(tǒng)以公羊?qū)W為主導(dǎo)開啟的一套外王思想。這一套外王思想經(jīng)過他的調(diào)理以后，形成了他所謂的“三院制”，以及其他種種。我認為，蔣慶先生這個想法有點理想化，甚至有些烏托邦，并不現(xiàn)實。但他這個觀點是重要的，因為能夠引發(fā)更多的討論。在一個文化的發(fā)展過程里，有人提出一些不同的想法是很有價值的，它能引發(fā)更多的討論。當(dāng)然有人會問，蔣慶這個想法會不會太封閉？有沒有可能帶著某種專制性？我想，不用擔(dān)心，因為這個想法不可能具有“主導(dǎo)性的力量”，它具有的是一種“引發(fā)性的力量”，能夠引起討論。

　　方克立先生呼吁官方對政治儒學(xué)的警惕，我想這是站在馬克思主義傳統(tǒng)的立場所做的呼應(yīng)。也有人對方克立先生提出很嚴(yán)重的批評，我認為這批評過頭了。在中國大陸這塊土地上，中國文化傳統(tǒng)、西方文化傳統(tǒng)以及馬克思主義傳統(tǒng)是三個很大的傳統(tǒng)，這三個傳統(tǒng)其實是可以交談、互動、發(fā)展的。方克立先生做的這樣一個呼吁，會引發(fā)馬克思主義傳統(tǒng)好好地來面對儒學(xué)和西方整個哲學(xué)傳統(tǒng)，來做交談和互動。

　　馬克思主義作為一種意識形態(tài)，在大陸經(jīng)過幾十年甚至上百年的發(fā)展，它其實已經(jīng)累積、積淀了非常可貴的核心性的東西。而這些東西在這塊土地上所發(fā)展出來的思想里面，扮演了十分重要的角色。更何況，在人類發(fā)展史上，馬克思主義傳統(tǒng)也是一個重要的傳統(tǒng)，它有正統(tǒng)馬克思主義，有新馬克思主義。正統(tǒng)馬克思主義，夾帶當(dāng)時的政治力量，有它突破性的發(fā)展。至于新馬克思主義，其實是強調(diào)回到《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，那時候它所面對的“人的異化”問題，后來開啟了所謂法蘭克福學(xué)派、新馬克思主義學(xué)派，而這兩個學(xué)派對資本主義之后的發(fā)展，給出了非常清楚并有反省力的批判。這個傳統(tǒng)是不容忽視的。

　　2000年，我與郭齊勇、歐陽康、鄧曉芒在武漢大學(xué)有了第一次中、西、馬的對談。2005年，武漢大學(xué)開了一個當(dāng)代新儒學(xué)會議，會議之余，我們四個人又做了第二次對話，我與郭齊勇代表中國文化傳統(tǒng)，歐陽康代表馬克思主義傳統(tǒng)，而鄧曉芒代表西方文化傳統(tǒng)。四個人雖然立場不同，但有一個立足點是完全一樣的，就是大家相信中、西、馬可能互動流通，可能交談對話。我相信，以后這樣的討論會繼續(xù)增加，這也是可貴的。

　　問：您如何看待官方對儒學(xué)的提倡、支持和期待，以及儒學(xué)對官方馬克思主義意識形態(tài)的沖擊、威脅和挑戰(zhàn)這一矛盾現(xiàn)象？

　　答：我知道中國共產(chǎn)黨以前反對儒學(xué)，批林批孔，是關(guān)聯(lián)著政治的，中國是在徹底的反傳統(tǒng)的氛圍下生出了馬克思主義傳統(tǒng)。馬克思主義20世紀(jì)初傳入中國以來，既反中國文化傳統(tǒng)，也反西方文化傳統(tǒng)，它具有非常強大的力量，帶有非常強的公平性、正義性、普遍性和絕對性，開啟了翻天覆地的運動。

　　共產(chǎn)主義在整個中國的發(fā)展史上有其合理性，目前改革開放的路子，也有其合理性。在這個改革里面，大陸官方對儒學(xué)，對道學(xué)，包括對佛教，基本上都是支持和期待的，特別對儒學(xué)和道學(xué)給予了更多的提倡。就此來講，我認為是一件好事。我以為不用太擔(dān)心，因為儒教還很有發(fā)展空間，可以繼續(xù)發(fā)展。儒道佛所形成的調(diào)節(jié)性原理、和諧性原理對于當(dāng)前中國大陸是極為必要的。

　　儒學(xué)對官方馬克思主義傳統(tǒng)是有些沖擊，但這個沖擊不算太大，為什么呢？因為官方馬克思主義所受到的沖擊，不是來自于儒教、道教和佛教，而是來自于西方資本主義的發(fā)展。后資本主義時代的社會，已經(jīng)不是原先馬克思主義所面對的資本主義社會。新資本主義已經(jīng)調(diào)整了早期資本主義的方式，而這樣的方式，一方面看起來是比較人性化的，但同時它也因太人性化而造成更嚴(yán)重的后果。這個問題不是現(xiàn)在的大陸知識分子所直接面臨到的，他們最直接感受到的就是改革開放可以帶來些什么樣的立即性的后果。而改革開放到目前為止，整個大陸國民所得翻了幾番，中國從原先的外匯存款很少的國家，到現(xiàn)在成為全世界外匯存款最高的國家。所以我的看法是，并不是儒學(xué)、道學(xué)與佛教沖擊到馬克思主義的意識形態(tài)，而是馬克思主義的意識形態(tài)在整個大陸改革開放的過程中，必然要根據(jù)形勢發(fā)展而不斷充實、創(chuàng)新，當(dāng)然，也因此有很大的挑戰(zhàn)。

　　再者，我以為儒學(xué)與馬克思主義有一個共通的地方，就是它們都包含人文主義（Humanism），都以人作為核心性的思考，都強調(diào)人有平等性。當(dāng)然，就這一點來講，原先的馬克思主義更強調(diào)的是“革命的實踐”，而后來的馬克思主義有一個新的發(fā)展是強調(diào)“社會的批判”，像法蘭克福學(xué)派就強調(diào)這一點；
相對來說，儒學(xué)強調(diào)的是“道德的省察”。但我認為儒學(xué)可以從“道德的省察”而轉(zhuǎn)向“社會的批判”。就“社會的批判”這一面，強調(diào)一個公平正義的社會，一個回到人、回到事物本身，物各付物、人之為人的社會。就此來講，儒學(xué)與馬克思主義應(yīng)該有可接頭的地方，而且是有一個重要的接榫點。所以我并不認為大陸對儒學(xué)的提倡、支持與期待，會導(dǎo)致儒學(xué)對官方馬克思主義意識形態(tài)形成很大的沖擊、威脅與挑戰(zhàn)。其實，儒學(xué)對于馬克思主義意識形態(tài)的整個發(fā)展，會提供一個調(diào)節(jié)、融通、交談、對話的可能，這一點我的理解與大陸的一些朋友并不一致，我想這是一個值得檢討的地方。

　　問：儒學(xué)熱應(yīng)當(dāng)與當(dāng)下社會的道德狀況有關(guān)，您如何評估目前大陸的道德狀況？

　　答：大陸目前的道德狀況如何，我并不完全知道，但是這十年來非常強調(diào)以德治國，以法治國。一個很簡單的道理，“人恒言其所不足”，強調(diào)以德治國，是否這社會上很多人無德？而強調(diào)以法治國，是否這社會上很多人不守法？那么，為何會無德？為何會不守法？我想也不是那么“無德”，只是在發(fā)展的過程里，原先以共產(chǎn)主義為主導(dǎo)的這樣一個體制的社會，目前已經(jīng)開始轉(zhuǎn)化為改革開放。既為改革，它就變動了；
既為開放，它不再是原先封鎖的。所以它已經(jīng)在逐漸轉(zhuǎn)化，從原先整個國家的一個控制的經(jīng)濟，慢慢走向了所謂中央調(diào)控，其實已經(jīng)走向市場經(jīng)濟。

　　須知：公有制下人的存在，與私有制下人的存在，狀況是不一樣的。在公有制、社會主義為主導(dǎo)下的人的“自我”概念，與私有制、資本主義社會即所謂現(xiàn)代化社會下的“個人的自我”，概念是不同的；
連帶地，他們的道德實踐方式也不同。我認為在這個過渡期里，原先社會主義公有制下的那“無我的自我”的道德觀，其實已經(jīng)不敷現(xiàn)代使用。從一個“無我的自我”，過渡到一個“有我的自我”，整個道德倫理必須有一個很大的變化。就中國大陸來說，現(xiàn)在的倫理學(xué)來不及面對這個變化，所以必然會出現(xiàn)問題。不能說現(xiàn)在中國人的道德就比以前低，而是說現(xiàn)在的道德狀況與以前的道德狀況的評估起點已經(jīng)不同了。在這個轉(zhuǎn)化過程里面，其實還沒有找到一個恰當(dāng)?shù)牧⒆泓c和評估點；
對于如何重新建構(gòu)現(xiàn)代的道德，也還沒有找尋到一個恰當(dāng)?shù)钠瘘c。這個問題，我想是很多大陸的學(xué)者朋友都在努力的。

　　問：在“原子社會”（一種非熟人社會）里，道德如何可能？也就是說，我們這個時代的道德如何保證？您認為儒教之于道德培育和約束有多大的有效性？

　　答：這不是一個通過理論去說明就可以了事的問題，它其實是個實踐的過程。套用一個術(shù)語“摸著石子過河”，只能一步步往前走，好好重新調(diào)節(jié)。從理論上說，在一個非熟人社會里，道德最重要的是必須放在一個法律契約所構(gòu)成的公民社會的公共性、普遍性上面來談，它不只是人與人之間的一個私下的交往與溝通，不是原先那“親親而仁民，仁民而愛物”的思考，也不是原先威權(quán)掌控下的社會，由威權(quán)者的道德實踐來落實起。它必須通過交談、互動，必須落實到生活中來，讓每一個人知道他如何成為公民，什么是公民的公共性與普遍性，如何喚起自己的個體性與公共性、普遍性之間的張力的覺醒。這種張力的覺醒，如果夠的話，那么道德就會從目前的狀況日趨平穩(wěn)，而慢慢生長。

　　當(dāng)然，你會問，如何是充分的張力覺醒？這問題就牽涉到我們必須有更多的交談互動，必須好好去反�。涸戎袊鴤鹘y(tǒng)文化中的社會特質(zhì)是什么？到后來以正統(tǒng)馬克思主義意識形態(tài)為主導(dǎo)的狀況下，那個特質(zhì)又是如何？而現(xiàn)在改革開放已經(jīng)30年，發(fā)展已經(jīng)到什么程度了？它的特質(zhì)又是如何？在這樣的發(fā)展過程里，我們可以發(fā)現(xiàn)，最重要的不是如何強調(diào)儒教有什么核心性的概念能夠來做主導(dǎo)，而是強調(diào)儒教、儒學(xué)有何核心性的概念可以落實在生活世界里頭生長。而如何生長？它必須通過多元互動、融通，與其他各種不同精神文明更多地交談對話，共生共榮這樣來生長。儒教有益于道德的有效性，其實是在這樣的過程里面來說的。如果在這過程里，我們?nèi)ブ匾暋墩撜Z》這樣的儒教典籍，我們大可以說，應(yīng)該對它有更高的信心，因為整部《論語》所呈現(xiàn)出來的是一個孔老夫子與他的弟子、與當(dāng)時的賢者、與當(dāng)時人之間的一種對話。這種交談對話的經(jīng)典，不同于基督宗教的啟示經(jīng)典，它非常強調(diào)彼此對等的互動與融通，就此來講道德建設(shè)是恰當(dāng)?shù)�。其實，道德不是限制，也不是強制，它強調(diào)的是“生長”，一種彼此互動融通下的共生共長。我認為，即使在“原子社會”，非熟人的社會里，道德仍然是重要的。它其實還是必須回到人與人之間的互動融通，人不能夠只是一個封閉的單子。但是，放在公共性里面，人是一個個原子。這里有兩層，這兩層必須要有更多的交談，更多的理解。

　　問：“人是一個可墮落的存在”，您如何看待人的“可墮落性”一面？

　　答：人的“可墮落性”就隱含著“可超升性”，“可受誘惑性”就隱含著“自由”與“自覺”的可能性，這是連在一塊兒的。如同佛教所說的，這“一念無明法性心”，一念既是無明，也是法性。也如同孟子所說，人的心是“出入無時，莫知其向”，所以孟子講心善論、性善論。性善論是就性說；
把心提到“志”，“志于道”的“志”，心有定向，是就心的“定向”去說性善論。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但就心本身之所發(fā)來講，“意”它可上可下，往上為“意志”，往下為“意念”，所以心是“出入無時，莫知其向”。

　　回到你所提的這個問題上來。其實“可墮落性”與“自由”有關(guān)；
而“可受誘惑性”就代表著自由自覺的可能，這“可能”就意味著“也可能不自由不自覺”�！白杂伞钡奶刭|(zhì)是它可能往上也可能往下；
“覺”的話，“一念覺即是圣”，而一念無明、一念不覺即是凡夫。就人來講，都有這兩面性。

　　我一直強調(diào)必須要有一個良好的生活場域，一個良好的公民社會。公民社會的可貴是在一個法律契約的公共性、普遍性底下，人必須按照這個法律的、契約的公共性和普遍性來過活。作為一個人，作為一個自然的存在（Natural being），進入到這個社會里，成為一個“社會的存在”（Social being），這樣，你才能夠說人作為一個道德的存在，而這個道德更往上提，可以提到那個道德的理想人格之為何。

　　不管可墮落與否，其實最重要的是強調(diào)我們是否可能建構(gòu)一個良善一點的制度。在一個公民社會底下，人們愿意成為一個公民，來讓自己更能夠安身立命。而作為一個公民，他必須衣食無虞，他的生命財產(chǎn)、自由安全必須受到保障；
不是唱高調(diào)地強調(diào)如何無私無我，而是更強調(diào)與清楚地知道公私分明。也就是說，不再是原先只強調(diào)的“大公無私”，而是“大公有私”，公私分明，讓“私”能夠獲得恰當(dāng)?shù)陌差D，同時“公”的公共性與普遍性能夠真正獲得保障，真正好好地被建構(gòu)下來。這是我非常強調(diào)的，我認為公民社會應(yīng)該是這樣的一個社會。

　　在這樣的公民社會下的儒學(xué)，我認為是一個比較健康的儒學(xué)，它不再是原先帝王專制、威權(quán)體制、父權(quán)高壓、男性中心底下，非常強調(diào)人民無私無我地去成就那個全體，而誰代表那個全體呢？就是父權(quán)、君權(quán)、夫權(quán)。這其實是由有權(quán)力的那一方代表的全體，而沒有權(quán)力的那一方，你的個別性必須要犧牲掉。這一點我認為不是一個現(xiàn)代化的公民社會所應(yīng)該有的。所以我認為大陸在發(fā)展的過程里，要從一個無私性的道德，開始真正正視、知道“有私”不是一個不好的意思，正視每一個“個體性”的道德。這個發(fā)展是必要的。

　　臺灣也就是在這個發(fā)展過程里面慢慢取得一定的平衡，發(fā)展出來的。就這一點來講，臺灣基本上是經(jīng)過了一個非常艱苦的過程，但整體看起來還是非常順適的。在這過程里，以漢民族為主導(dǎo)的文化傳統(tǒng)，加上西方傳進來的基督宗教傳統(tǒng)，以及原住民的文化傳統(tǒng)，構(gòu)成了一個非常豐厚的文化土壤，做為人們的心靈積淀，使得整個臺灣地區(qū)的人民能夠有非常好的調(diào)節(jié)性力量。臺灣的公民社會，雖然現(xiàn)在從電視上看到，你會覺得臺灣好像很亂，但其實不是，這是臺灣的政治和媒體亂，而臺灣相對很穩(wěn)定。大陸到過臺灣的學(xué)者，都對臺灣的社會有非常高的評價，認為臺灣的社會充滿著愛心。這樣的理解，給我一個很深刻的感受。我認為是我們的儒、道、佛的文化傳統(tǒng)，再加上其他幾個文明重要的傳統(tǒng)，給予臺灣一種非常重要的精神資源，這是非常肯定的，也非常值得我們?nèi)娬{(diào)。

　　這樣，我們來看待人的可墮落與否，就會很平情而論，也就不會太強調(diào)人的主體自覺的絕對優(yōu)位性。人的主體的自覺，總的來講它絕對重要，但是你不能夠說人如果能有主體的自覺，一切就好了，自覺只是作為一個最重要的起點而已。而如何能夠主體自覺？良知當(dāng)然是最重要的自覺。良知最重要的是“覺”與“健”，就是我的老師牟宗三先生所強調(diào)的——覺醒和剛健不息。但是如何能夠“覺”與“健”呢？良知會不會放假，會不會偷懶，會不會躲藏起來呢？我想我們必須給它一個可能性，你給它可能性，它就會好好地、很自然而然地這么做。我一直強調(diào)在現(xiàn)代化的社會里，在合理的公民社會里，在恰當(dāng)而有人性的、溫馨的氛圍下，人在這個生活世界里面是平等、互動、融通的，是共生共長共存共榮的。在這樣的狀況底下，我覺得儒學(xué)的發(fā)展會更穩(wěn)當(dāng)。不必有太多的口號，太多的高調(diào)，它自然而然地就發(fā)展出來，而且它也會謙虛地認為自己只是諸多文明傳統(tǒng)中的一個重要的傳統(tǒng)而已，不會再強調(diào)它是最重要而且惟一的，我想它應(yīng)該要努力的是：如果我要強化我的重要性，就必須要有更多人來參與、從事，而且更尊重其他不同的文化傳統(tǒng)。我想，這個年代會慢慢來臨。

　　問：您說現(xiàn)在“不是從內(nèi)圣怎么開出外王，而其實是從外王重新調(diào)節(jié)出一個新的內(nèi)圣”。如果這樣，儒學(xué)不再是著眼要生發(fā)出現(xiàn)代化，而要依現(xiàn)代社會來做自我調(diào)整。能否告訴我們這一內(nèi)圣是什么？是您說的公民儒學(xué)嗎？

　　答：對，的確是“公民儒學(xué)”。我并不是說由外王生出現(xiàn)代，也不是說由內(nèi)圣開出外王，如果硬要說內(nèi)圣如何開出外王，外王如何開出內(nèi)圣，我就藉用王船山“兩端而一致”的論式來說：“內(nèi)圣與外王是交與為體而互為體，交與為用而互為用�！眱�(nèi)圣為體，當(dāng)然可以開出外王之用；
以外王為體，也可以開出內(nèi)圣之用。

　　我的意思是說，我們已經(jīng)在一個現(xiàn)代公民社會的學(xué)習(xí)過程里，在一個現(xiàn)代資本主義化、資本主義化之后的社會的學(xué)習(xí)過程里，或者在大陸的一個嶄新的所謂具有中國特色的社會主義里。當(dāng)然什么叫具有中國特色的社會主義，這是有爭議的。不過它實際已經(jīng)在發(fā)展了。公民社會整個組織結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)方式、制度，以及人的生命脈絡(luò)，與傳統(tǒng)社會是不一樣的。在這發(fā)展的過程里，人的生命狀態(tài)如何理解？人的修行修養(yǎng)方式如何重新來處理？這牽涉到所謂內(nèi)圣，而這樣的內(nèi)圣，當(dāng)然是從外王回過頭來處理。我想所有的人都可以慢慢理解到，公民這個概念與儒家的君子概念是不同的。但是一個公民意義下的儒學(xué)，與原先傳統(tǒng)社會下的君子儒學(xué)，是不是相互違背呢？其實不然。它是重新的轉(zhuǎn)化、重新的調(diào)節(jié)發(fā)展。

　　問：您說以前人們所思考的“中國文化傳統(tǒng)是否妨礙現(xiàn)代化”是個虛假的問題，并說這是犯了一種方法論上本質(zhì)主義的謬誤，因為這種思路認為文化有一個固定的本質(zhì)。照您的說法，“五四”新文化運動似乎正犯了您所說的“毛病”，那您如何看待和評價“五四”精英主導(dǎo)的“新文化運動”呢？

　　答：沒錯，“五四”就是我說的方法論上的本質(zhì)主義（Methodological essentialism）的一種思考，反“五四”者也是一樣。那個年代百分之九十甚至百分之九十幾的知識分子都是這樣思考，那是一個時代，帶著一個時代的精神。而我們評價它的時候，必須把它放到一個方法論上的非本質(zhì)主義的思考，放在一個歷史發(fā)展過程里。我們現(xiàn)在重新去看“五四”新文化運動，發(fā)現(xiàn)其實它有一個觸動、引發(fā)的功能，有一個重新開啟我們?nèi)绾稳ヅc傳統(tǒng)、與現(xiàn)代對話的功能，而以前是有一些走偏了，離開了正途。所以我們現(xiàn)在去看它的時候，千萬也別落進方法論上的本質(zhì)主義而徹底把它推翻，說它毫無價值。我們應(yīng)該正視它的啟蒙性，它開啟的文化互動與融通的發(fā)展可能。

　　如果我們從這個角度重新去看待它，我想我們這個時代也應(yīng)該有一個新的文化運動，但它并不是所謂的“新五四”�，F(xiàn)在是一個“后五四”、“后新儒學(xué)”的年代，整個中國文化傳統(tǒng)其實已經(jīng)到了總結(jié)20世紀(jì)進入21世紀(jì)的新發(fā)展階段。臺灣是一面很好的鏡子，臺灣其實代表的是一個舊世紀(jì)的揚棄和新世紀(jì)發(fā)展的可能；
而中國大陸這30年來，其實也可以把它當(dāng)成很重要的過渡。這個過渡中，我認為應(yīng)該有更恰當(dāng)?shù)姆较蚨槐刂氐父厕H。所以這個時候如果用本質(zhì)主義的思考方式，認為只要我們發(fā)展個什么就可以發(fā)展出民主、科學(xué)，這種思考是不對的。

　　我盡我之所能，在我所專業(yè)的領(lǐng)域里好好地去做我能做的工作；
落實在生活世界里，與廣土眾民結(jié)合在一起；
在自己的學(xué)問傳統(tǒng)、經(jīng)典教養(yǎng)里，提出自己的詮釋與見解，并且用開放的胸襟，接納各種不同的文明和它們的詮釋者、發(fā)揚者。在這樣共生共榮共存共長的交談互動下，我認為新的文化運動會有新的可能。當(dāng)然，大陸目前來講與臺灣不同，因為臺灣的整個文化基底是比較深厚的，它的交談互動已經(jīng)達到可調(diào)解、可融通的機制，而大陸恐怕還沒有這樣，所以它可能會有偏激的發(fā)展。就這一點來講，我倒是肯定“中央調(diào)控”的重要性。在發(fā)展過程里，不只是經(jīng)濟要中央調(diào)控；
我認為在一個文化發(fā)展過程里，仍然應(yīng)該要有一個中央調(diào)控，不過這個調(diào)控的幅度、強度各有不同。經(jīng)濟上如果是“強調(diào)控”，文化上應(yīng)該是“弱調(diào)控”，這個調(diào)控應(yīng)該給出更多空間，更多可能。

　　我認為在這個發(fā)展過程里面，中國大陸在兩岸和平的基礎(chǔ)條件下，再發(fā)展個20年，整個東亞的和平是能夠穩(wěn)定的，而東亞的和平穩(wěn)定，使人類的和平能夠穩(wěn)定。因為整個基督宗教的文明，以及以基督宗教為主的文化傳統(tǒng)，其實目前面臨極大的危機，早在亨廷頓《文明的沖突》里頭已有這個呼聲。站在亨廷頓的立場，也就是白人的立場，他當(dāng)然認為是危機，因為基督教的文明不再能夠取得優(yōu)先的地位了；
但對我們來講，這其實是人類文明發(fā)展的一個新的契機，一個新的交談年代的來臨。而我認為中國文明可以與包括日本、韓國、印度等在內(nèi)的文明做更多互動，并且以同樣的方式與西方文明做更多互動，當(dāng)然很重要的是，我們與伊斯蘭文明、猶太文明一向有非常良善的互動，這一點我想是中國文明里面非�？少F的部分。

　　在這種狀況底下，我認為在21世紀(jì)中葉的時候，我們的民族，我們的文化傳統(tǒng)，我們?nèi)A人將會在人類文明里面扮演最為重要的角色。臺灣海峽這一岸的臺灣，在原先它是扮演著為整個中華民族接受西方帝國主義欺凌的一個受過、受罪的角色；
而且對我們這個民族有非常重要的貢獻。而目前，它有幸能發(fā)展出這樣的現(xiàn)代化，這樣的民主，這樣的一個公民社會，我覺得這是全華人的光榮，也是臺灣人重要的努力。這一點，是值得我們?nèi)ブ匾曀�，并且鼓舞它的。你去重視它、鼓舞它，將會使得臺灣人對整個中國文化、中國傳統(tǒng)有更深層的認定，而在認定底下，將會保障兩岸發(fā)展出更美善的和平，這一點我想是非常非常重要的！1

　�。ㄗ髡撸喝鍖W(xué)家，臺灣師范大學(xué)國文系教授）

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