摘　要:為了說明在社會(huì)轉(zhuǎn)型中政治與文化的互動(dòng)關(guān)系,首先對(duì)“政治”與“文化”作了特別的界定。然后指出,在近代中國(guó),由于內(nèi)外環(huán)境的巨大壓力,政治覺醒被提到首位。但每一次政治覺醒都在一定程度上帶動(dòng)了文化覺醒。如戊戌變法、辛亥革命都曾在一定程度上推動(dòng)了文化更新。反過來,文化上的覺醒,也總會(huì)促進(jìn)政治變革。如戊戌維新運(yùn)動(dòng)前后新的思想文化觀念的傳播對(duì)辛亥革命與立憲運(yùn)動(dòng)都起到了催生和促進(jìn)的作用。而五四新文化運(yùn)動(dòng)則催生了中國(guó)共產(chǎn)黨和促成了國(guó)民黨的改組,從而造成國(guó)民革命運(yùn)動(dòng)的興起。由于近代中國(guó)政治覺醒的優(yōu)先性,在一定程度上造成了思想文化領(lǐng)域中長(zhǎng)期存在的泛政治化的傾向。

　　關(guān)鍵詞:文化轉(zhuǎn)型;政治;文化;互動(dòng)

　　從清末以來,中國(guó)社會(huì)就進(jìn)入近代轉(zhuǎn)型期。從戊戌維新到民國(guó)時(shí)期,變革政治制度成為人們最迫切的追求。于是,政治革命與改革遂成了社會(huì)大變局中最中心的議題。我們研究這一時(shí)期的文化轉(zhuǎn)型,處處都會(huì)碰到與政治變革的關(guān)系問題。從理論上說明二者間的關(guān)系是很必要的。

　　一、政治與文化的意義界定

　　要了解政治與文化的關(guān)系,先要對(duì)政治與文化作一清楚的界說。但很遺憾,至今尚無世所公認(rèn)的權(quán)威的界說,無論是政治,或是文化,都是如此。為了提出我們對(duì)于政治變革與文化轉(zhuǎn)型的關(guān)系的見解,我們只好綜合各家的說法,提出我們自己對(duì)政治與文化的界說。

　　《中國(guó)大百科全書•政治學(xué)卷》認(rèn)為:政治是“上層建筑領(lǐng)域中各權(quán)力主體維護(hù)自身利益的特定行為以及由此結(jié)成的特定關(guān)系。它是人類歷史發(fā)展到一定時(shí)期產(chǎn)生的一種重要社會(huì)現(xiàn)象,在階級(jí)社會(huì)中主要表現(xiàn)為階級(jí)之間的斗爭(zhēng);在剝削階級(jí)作為階級(jí)消滅之后,主要表現(xiàn)為調(diào)整人民內(nèi)部關(guān)系和管理公共事務(wù)。政治對(duì)社會(huì)生活各方面都有重大影響和作用”。接著,它又指出:“這一社會(huì)現(xiàn)象很復(fù)雜,各時(shí)代的政治學(xué)家和政治家都從不同角度和不同側(cè)重點(diǎn)對(duì)它作過各種論述,但至今還沒有公認(rèn)的確切定義�！盵1]481該書還介紹了西方學(xué)者關(guān)于政治的一些界說的大意。它列舉出下述幾種說法:“認(rèn)為政治是國(guó)家的活動(dòng),是治理國(guó)家,是奪取和保存權(quán)利的行為”;“認(rèn)為政治是權(quán)力斗爭(zhēng),是人際關(guān)系中的權(quán)力現(xiàn)象”;“認(rèn)為政治是人們?cè)诎才殴�共事�?wù)中表達(dá)個(gè)人意志和利益的一種活動(dòng)。政治的目標(biāo)是制定政策,也就是處理公共事務(wù)”;“認(rèn)為政治是制定和執(zhí)行政策的過程”;“認(rèn)為政治是一種社會(huì)利益關(guān)系,是對(duì)社會(huì)價(jià)值的權(quán)威性分配”。該書也征引了幾條馬克思主義創(chuàng)始人的論述。如“一切階級(jí)斗爭(zhēng)都是政治斗爭(zhēng)”;“政治是經(jīng)濟(jì)的集中表現(xiàn)”;“政治就是各階級(jí)之間的斗爭(zhēng)”;“政治就是參與國(guó)家事務(wù),給國(guó)家定方向,確定國(guó)家活動(dòng)的形式、任務(wù)和內(nèi)容”[1]482。從上述各種界說來看,一方面確如該書編者所說,歷來政治學(xué)家和政治家從不同角度和不同側(cè)重點(diǎn)對(duì)政治作出不同的界說,還沒有一個(gè)為大家所公認(rèn)的唯一權(quán)威性的定義。另一方面,我們還是可以透過各種不同的界說,發(fā)現(xiàn)這些界說中含有某些共同的因素。第一,都涉及各社會(huì)行為主體,即各階級(jí)、階層、群體、集團(tuán)和個(gè)人,以及他們的權(quán)力和利益。正如《政治科學(xué)》一書的作者指出的:“權(quán)利是政治的最主要的組成部分�！盵2]第二,都離不開國(guó)家事務(wù),通過對(duì)國(guó)家事務(wù)的參與,爭(zhēng)取和保護(hù)本階級(jí)、階層、群體、集團(tuán)和個(gè)人的權(quán)力與利益。第三,國(guó)家通過一定的機(jī)構(gòu)制定和執(zhí)行政策以調(diào)整權(quán)力和利益的分配。由此我們可以嘗試給出一個(gè)大體涵蓋上述諸因素的界說:政治是社會(huì)各階級(jí)、階層、群體、集團(tuán)和個(gè)人,通過參與國(guó)家事務(wù),為爭(zhēng)取和保護(hù)自己的權(quán)力和利益而進(jìn)行的活動(dòng);以及國(guó)家通過制定和執(zhí)行政策以調(diào)整權(quán)力和利益分配的過程。

　　關(guān)于文化的界說,歷來更加紛繁復(fù)雜,莫衷一是。按廣義的文化界說,文化是人類所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。按狹義的文化界說,文化專指人類所創(chuàng)造的精神財(cái)富。稍展開一點(diǎn)說,文化是人類在改變自然以取得生活資料、不斷改善生存條件的過程中,以及在社會(huì)生活不斷追求進(jìn)步的過程中所獲得的精神產(chǎn)品(諸如技術(shù)、科學(xué),以及政治、法律、軍事、藝術(shù)等等)和在此過程中所形成的信仰、道德、風(fēng)俗習(xí)慣等等。我們認(rèn)為,在研究文化轉(zhuǎn)型的問題時(shí),只能采取狹義的文化界說。

　　根據(jù)上述的文化界說,政治是屬于文化范圍內(nèi)的。因此,在討論政治變革與文化轉(zhuǎn)型的關(guān)系時(shí),文化的范圍勢(shì)必再加縮小。在這里,文化相對(duì)于經(jīng)濟(jì)、政治、軍事而言,只包括技術(shù)、科學(xué)、藝術(shù)、信仰、道德、風(fēng)俗習(xí)慣等。既然是相對(duì)于政治等等而言,則明顯可見,它是與政治等等處于同一層次的東西。原則上說,它與政治的關(guān)系是互動(dòng)的關(guān)系,不是決定與被決定的關(guān)系,不是主從關(guān)系。但因?yàn)檎�治是�?jīng)濟(jì)的集中表現(xiàn),直接關(guān)涉權(quán)力與利益的分配問題,所以,它在社會(huì)生活中就具有極大的影響和作用,從而對(duì)精神文化便會(huì)發(fā)生某種不對(duì)稱的強(qiáng)大作用和影響。

　　這里還須說明,我們所說的政治變革,包括暴力革命與和平改革,就近代中國(guó)而言,就是通過暴力革命或和平改革,以某種形式的近代民主制度(君主立憲或民主共和)取代君主專制制度。所說的文化轉(zhuǎn)型,是指從近乎封閉式的、與大一統(tǒng)的中央集權(quán)的君主專制制度相聯(lián)系的、以孔子與儒學(xué)定于一尊、嚴(yán)重壓抑個(gè)性的古代文化,轉(zhuǎn)變到開放式的、與某種形式的近代民主制度相聯(lián)系、否定一尊的權(quán)威、鼓勵(lì)個(gè)性發(fā)展的近代文化。這兩個(gè)變革(即政治變革與文化轉(zhuǎn)型)的過程、方向是一致的,是同流并進(jìn)的,兩者之間存在著互動(dòng)的關(guān)系。

　　二、政治覺醒帶動(dòng)文化趨新

　　中國(guó)人自覺地產(chǎn)生政治變革的觀念是從維新運(yùn)動(dòng)開始的,也就是在1895年前后。當(dāng)時(shí),維新派的康有為、梁?jiǎn)⒊�等�?都主要是關(guān)注政治制度的改革,沒有獨(dú)立地考慮文化變革的問題。他們的言論涉及文化問題時(shí),只是從政治變革的需要出發(fā)。到了20世紀(jì)初,當(dāng)革命運(yùn)動(dòng)與立憲運(yùn)動(dòng)都蓬勃興起的時(shí)候,人們才比較清楚地意識(shí)到,為建立新的政治制度,需要改變?nèi)藗兊乃枷胗^念,需要有一番移風(fēng)易俗的文化變革。很顯然,那時(shí),人們?nèi)允菑恼�治變革的需要出發(fā)考慮問題的。直到辛亥革命推翻清朝統(tǒng)治,建立民國(guó)以后,因舊勢(shì)力強(qiáng)大,民主力量太弱,以至“在民主國(guó)體之下,人民備受專制之苦”,人們才開始覺悟到,必須改變?nèi)藗兊乃枷胗^念,創(chuàng)造一種新的文化,民主制度才會(huì)有必要的社會(huì)思想基礎(chǔ)。陳獨(dú)秀把這稱之為“吾人最后之覺悟”。

　　可見,在近代中國(guó),人們是先有政治覺醒,然后才有文化覺醒。但政治覺醒會(huì)帶動(dòng)某種程度上的文化變動(dòng);反過來,文化覺醒則可為政治覺醒在制度上落實(shí)提供相應(yīng)的思想基礎(chǔ)。

　　(一)近代中國(guó)人的政治覺醒。近代中國(guó)人是在民族危機(jī)和國(guó)內(nèi)政治危機(jī)的雙重壓迫下開始政治覺醒的。自從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)被迫割地賠款、開放口岸以后,又屢次遭到帝國(guó)主義列強(qiáng)的侵略、掠奪和壓迫。土地日蹙,主權(quán)日削,人們真有國(guó)亡無日之感。人們?cè)�有過各種形式的反抗和抗?fàn)?有組織的反侵略戰(zhàn)爭(zhēng),自發(fā)的反侵略戰(zhàn)爭(zhēng),反洋教運(yùn)動(dòng),等等�！皫熞拈L(zhǎng)技”的所謂“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”,也是這一系列抗?fàn)幹械囊环N。但所有這些,都還不能算作政治覺醒,只能說是民族自衛(wèi)的反應(yīng)。其所以達(dá)不到政治覺醒的地步,一則,當(dāng)時(shí)人們還不知道列強(qiáng)之所以強(qiáng)的原因和道理;二則,還不曾覺悟到中國(guó)本身之所以弱敗的根本原因何在。在19世紀(jì)90年代之前,只有極個(gè)別的中國(guó)人,略窺西方國(guó)家之所以致強(qiáng)的政治制度上的根源,并暗示,中國(guó)之政教精神與西人相反,是以與強(qiáng)者遇,而歸于弱�、佟＿M(jìn)入90年代之后,始有部分先覺者意識(shí)到,中國(guó)欲免敗亡,當(dāng)改革政治制度。鄭觀應(yīng)、王韜、馬建忠、陳熾,甚至重要朝廷官員張樹聲、崔國(guó)因等都先后提出模仿西方,建立議院制度的思想主張。經(jīng)戊戌維新運(yùn)動(dòng)的洗禮,中國(guó)比較開明進(jìn)取的知識(shí)分子和部分官紳,都陸續(xù)卷入改革與革命的政治旋渦中,至少,也對(duì)革命或改革表示同情和贊助。1903年以后,革命運(yùn)動(dòng)漸漸進(jìn)入高潮。1904年以后,立憲運(yùn)動(dòng)亦漸漸進(jìn)入高潮。無論革命,還是立憲,都是要以某種形式的民主政治制度,取代君主專制制度,都是要建立近代的民族國(guó)家。這就是近代中國(guó)人政治覺醒的本質(zhì)內(nèi)容。在革命黨方面,可以孫中山的三民主義為代表。他的三民主義與林肯的民有、民治、民享,在精神上是一致的。在立憲派方面,可以梁?jiǎn)⒊�的思想為代表。他的人民主�?quán)的思想和國(guó)會(huì)與責(zé)任政府的主張清楚地表達(dá)了近代君主立憲的政治要求。兩者的思想實(shí)質(zhì),都是要使人民成為國(guó)家主權(quán)的擔(dān)當(dāng)者。遺憾的是孫中山的三民主義,中國(guó)人能夠真正理解和接受的卻很少。梁?jiǎn)⒊�思想的命運(yùn)也好不了多少。這也是革命黨與立憲派雖然通過短暫的聯(lián)合達(dá)到推翻清朝、建立民國(guó)的目的,卻沒有能力在中國(guó)落實(shí)民主制度的重要原因之一。

　　不過,我們看到,政治覺醒曾在一定程度上帶動(dòng)了文化變動(dòng)。在維新運(yùn)動(dòng)時(shí)期,為了人才的需要,他們極力主張改革科舉制度,建立新學(xué)堂,并發(fā)行報(bào)刊雜志,宣傳新思想、新觀念。難能可貴的是,這時(shí)就有人提出用白話來宣傳和吸引群眾參與政治變革;還從戒纏足入手,開始進(jìn)行解放女子的工作。鑒于這些情況,人們一直公認(rèn),戊戌維新運(yùn)動(dòng)也是一場(chǎng)重要的思想啟蒙運(yùn)動(dòng),它造成了近代文化在某些方面的初步萌芽。后來,革命運(yùn)動(dòng)和立憲運(yùn)動(dòng)相繼進(jìn)入高潮時(shí)期,傳統(tǒng)的忠君崇儒的觀念大為動(dòng)搖。而且,無論是革命黨,還是立憲派,都需要爭(zhēng)取盡可能多的群眾參與到自己的運(yùn)動(dòng)行列。為此,他們更加需要大力從事宣傳和教育運(yùn)動(dòng)。有更多的人,用更多的力量,辦報(bào)紙、雜志,辦學(xué)堂,倡游學(xué)并實(shí)際資助有為之青年出國(guó)留學(xué)。根據(jù)方漢奇等編的《中國(guó)新聞事業(yè)編年史》所附的《報(bào)刊名索引》加以檢索,估計(jì)清末為鼓吹革命與改革而創(chuàng)辦的白話報(bào)刊已達(dá)190種左右[3]�？婆e制廢除,新教育迅速發(fā)展,我們估計(jì),在清末,在新式學(xué)堂受過教育的人,可能達(dá)到二三百萬之多。由于報(bào)刊的大量增多和新教育的發(fā)展,擴(kuò)大了新知識(shí)、新思想、新觀念的傳播。自由、平等、博愛、民主、共和以及自治、立憲、憲政等等新觀念,開始有較多的人對(duì)它們有所了解。婦女解放以及男女平等的思想,已不算太稀奇了。移風(fēng)易俗的運(yùn)動(dòng)也漸漸興起來了。甚至近代文化的核心觀念,世界化與個(gè)性主義也開始萌發(fā)了。所有這些,都與當(dāng)時(shí)蓬勃開展的革命與改革運(yùn)動(dòng)緊密相關(guān)。但也正因此,這種文化覺醒免不了比較狹隘和膚淺。所謂狹隘,主要是指它所波及的層面還是很有限的;所謂膚淺,主要是指所提到的各種新思想、新觀念等等,都還停留在很初步的水平上,還只是略引其緒而已。

　　關(guān)于這一時(shí)期的新思想、新觀念等等之膚淺、簡(jiǎn)陋,梁?jiǎn)⒊�在其名著《清代學(xué)術(shù)概論》中,有比較中肯的批評(píng)。他指出,鴉片戰(zhàn)后,至戊戌變法時(shí)期,是一“學(xué)問饑荒”時(shí)代,“康有為、梁?jiǎn)⒊�、譚嗣同輩,即生育于此種‘學(xué)問饑荒’之環(huán)境中,冥思枯索,欲以構(gòu)成一種‘不中不西,即中即西’之新學(xué)派,而已為時(shí)代所不容。蓋固有之舊思想,既深根固蒂,而外來之新思想,又來源淺觳,汲而易竭,其支絀滅裂,固宜然矣�！标P(guān)于戊戌政變后至辛亥革命一段時(shí)期,梁氏又指出其至少有三種短處:一,新思想之輸入,雖如火如荼,“然皆所謂‘梁?jiǎn)⒊�式’的輸�?無組織,無選擇,本末不具,派別不明,惟以多為貴,而社會(huì)亦歡迎之。蓋如久處災(zāi)區(qū)之民,草根木皮,凍雀腐鼠,罔不甘之,朵頤大嚼,其能消化與否不問,能無召病與否更不問也”。二,這種輸入新思想的運(yùn)動(dòng),由于沒有西洋留學(xué)生的加入(嚴(yán)復(fù)是唯一的例外),“運(yùn)動(dòng)之原動(dòng)力及其中堅(jiān),乃在不通西洋語言文字之人。坐此,為能力所限,而稗販、破碎、籠統(tǒng)、膚淺、錯(cuò)誤諸弊,皆不能免。故運(yùn)動(dòng)垂二十年,卒不能得一健實(shí)之基礎(chǔ)”。三,當(dāng)時(shí)人皆無學(xué)問獨(dú)立之思想,其下劣者,為利祿而以新學(xué)為“敲門磚”;其高秀者,亦僅以新學(xué)為致用之手段。所以,梁?jiǎn)⒊�認(rèn)為,清末光宣之際的新學(xué)運(yùn)動(dòng),“并新思想啟蒙之名,亦未敢輕許也”[4]71-72。梁?jiǎn)⒊�是過來人,且乃清末新學(xué)運(yùn)動(dòng)之最主要的代表人物。他自己下此嚴(yán)格的評(píng)論,我們是應(yīng)當(dāng)予以充分信任的。孫中山于民國(guó)后亦多有此類反思之論,如他說:“中國(guó)國(guó)民四萬萬,其能明了了解共和之意義,有共和之思想者,尚不得謂多。”[5]何止是不得謂多而已,當(dāng)袁世凱復(fù)辟時(shí),孫中山進(jìn)一步說,“民眾愚昧,惑溺邪說,義理不辨,向背失所,袁氏勢(shì)位賴以得�！盵6]。孫中山甚至還說:“中國(guó)人民知識(shí)程度之不足,……誠(chéng)有比于美國(guó)黑奴及外來人民知識(shí)尤為低下也。”[7]209

　　①郭嵩燾對(duì)英國(guó)政教制度之演化成熟,對(duì)其議會(huì)政治、政黨政治、法制之健全等有所認(rèn)識(shí)是在光緒二、三年,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　即1877—1878年。見《郭嵩燾日記》光緒二年十一月十八日,光緒三年十一月十八日、二十日,十二月十八日等條。

　　我在《從革命黨與立憲派的論爭(zhēng)看他們的民主思想準(zhǔn)備》[8]一文中,專門考察清末所謂先覺分子們對(duì)于民主究竟認(rèn)識(shí)到什么程度的問題。曾指出,革命黨人的認(rèn)識(shí)很幼稚,以為,民主制度是可以根據(jù)人們的意愿任意加以移植的東西。這本身就說明,他們不了解作為一種制度,民主只有具備必要的社會(huì)基礎(chǔ)方能建立起來。以梁?jiǎn)⒊瑸榇�表的立憲�?對(duì)民主的政治制度稍有研究,看到,在當(dāng)時(shí)的中國(guó),難以建立起民主的政治制度。用暴力革命的方法,尤不可能。但他不了解民主的政治制度在各個(gè)不同國(guó)家,其發(fā)育成長(zhǎng)的起點(diǎn)和適用的形式是可以有所不同的。這是一個(gè)政治覺醒的時(shí)期,是政治主導(dǎo)文化潮流的時(shí)期,而精英分子們于最主要的政治觀念之認(rèn)識(shí),尚且如此,遑論其他!論教育,雖說是已有了新學(xué)堂,但按梁?jiǎn)⒊�的說法,“時(shí)主方以利祿餌誘天下,學(xué)校一變名之科舉,而新學(xué)亦一變質(zhì)之八股,學(xué)子之求學(xué)者,其什中八九,動(dòng)機(jī)已不純潔,用為‘敲門磚’,過時(shí)則拋之而已”[4]72。梁氏的說法,固有些夸張。但清末以降,所謂新教育者,大體皆抄襲日本,而抄襲者又多半對(duì)日本教育一知半解,不能得其精義,直到民國(guó)初年,遠(yuǎn)未形成一套適合中國(guó)國(guó)情的教育體制和教育內(nèi)容。更何況,即以讀書識(shí)字的最低教育目標(biāo)而言,在四億多人口的中國(guó),僅有二三百萬青少年得到新式學(xué)堂的教育,其成就亦何其有限!再以近代傳媒事業(yè)報(bào)刊而論,根據(jù)對(duì)方漢奇等編的《中國(guó)新聞事業(yè)編年史》所附的《報(bào)刊名索引》粗略加以統(tǒng)計(jì),至1911年為止,清末所創(chuàng)辦的報(bào)刊共有1500余種; 1912—1919年創(chuàng)辦報(bào)刊約1300余種;晚清至1917年以前,所出現(xiàn)的白話報(bào)刊約有190種。這就是說,清末至民初80年中,全國(guó)陸續(xù)出現(xiàn)的報(bào)刊不過2800余種。其中,壽命最長(zhǎng)的是《申報(bào)》,到新文化運(yùn)動(dòng)起來的時(shí)候,也不過四十幾年的歷史;壽命短的報(bào)紙,往往不足月而夭折,期刊則有的出版一期就�？�了。發(fā)行量大的最多時(shí)不過幾萬份;少的只有百余份而已。占人口絕大多數(shù)的廣大農(nóng)民和城市下層群眾,與這些報(bào)刊根本不發(fā)生關(guān)系,新知識(shí)、新思想、新觀念很難滲透到最大多數(shù)的人民中間。所以,在中國(guó)社會(huì)廣大的階層中,思想、文化并未發(fā)生多大的變化。大多數(shù)的人們?cè)诖蠖鄶?shù)的情況下,仍然為祈禱平安而拜菩薩;為夢(mèng)想發(fā)財(cái)而拜財(cái)神;為讀書應(yīng)試而拜孔子。天旱了,去拜神祈雨;發(fā)洪水了,去拜龍王;世道亂了,默求真龍?zhí)熳咏凳馈Ｖ劣诨閱始奕?送往迎來,也多半循著成規(guī)行事。正因此,在魯迅的許多小說里所反映的民國(guó)初年的中國(guó)社會(huì),仍然是沉浸在昏暗的舊傳統(tǒng)中。胡適在美留學(xué)七年之后,歸國(guó)所見所聞,令其感慨道:“七年沒見面的中國(guó)還是七年前的老相識(shí)!”[9]469

　　 可見,由政治覺醒所帶動(dòng)起來的文化變動(dòng)是很有限的,是很表面、很膚淺的。

　　(二)近代中國(guó)人的文化覺醒。前面我們指出,政治覺醒的標(biāo)志是認(rèn)識(shí)到政治制度改革的必要和改革的方向,即以某種類似西方的民主制度(包括民主立憲和君主立憲)取代君主專制制度。那么,文化覺醒的標(biāo)志又是什么呢?中國(guó)人是從何時(shí)開始達(dá)到文化覺醒的呢?

　　清末的思想文化變遷有幾個(gè)重要的大趨勢(shì)。例如,君權(quán)的逐漸被否定,孔子與儒家思想一尊地位的動(dòng)搖,文化平民化的趨勢(shì),移風(fēng)易俗的鼓吹,乃至個(gè)性主義的初步萌發(fā)等等。方才我們又指出,所有這些變動(dòng)都是十分有限的,很表面、很膚淺的。所以,還沒有達(dá)到文化覺醒的地步。

　　中國(guó)人是怎樣由政治覺醒進(jìn)一步達(dá)到文化覺醒的呢?在這里,我們?cè)囎鞲�深入一步的討論�?

　　在清末最后的十幾年里,當(dāng)人們滿腔熱血地為革命和改革,為推翻或改造舊的君主專制制度,建立某種形式的民主制度而奮斗的時(shí)候,他們覺得已經(jīng)找到救中國(guó)的最后法寶了。孫中山和他的戰(zhàn)友們都毫不懷疑,推翻腐敗專制的滿清政府,建立民主共和國(guó)之后,中國(guó)人民從此就會(huì)走上自由、平等的康莊大道。黃花崗烈士的遺書至今讀起來,仍令我們?yōu)榱沂總兊母呱懈锩�理想和他們�(yōu)榇死硐攵鵂奚�的精神所感�?dòng)。他們的革命理想其實(shí)并不高遠(yuǎn),他們認(rèn)為用他們的鮮血和頭顱換得來的共和國(guó),就是后人幸福的根本保證。立憲派比較革命黨人要來得實(shí)際些,不那么理想主義。但他們也認(rèn)為,將君主專制制度改造成為君主立憲制度,雖不能一勞永逸地解決一切問題,但卻可以避免再度流血和動(dòng)亂,為調(diào)節(jié)各種社會(huì)矛盾確立起一種有效的政治機(jī)制。

　　但辛亥革命后不久,無論是理想主義的革命黨人,還是比較實(shí)際的立憲派,都失望了。尤其在經(jīng)歷數(shù)年的混亂和兩度復(fù)辟的鬧劇之后,他們都在不同程度上開始反思了。孫中山反省到,革命之所以未獲成功,是因?yàn)榻^大多數(shù)黨人不聽他的話,把他的話認(rèn)為是理想難行,因而就不去行了。孫中山把這概括為是“知易行難”的舊心理作怪。所以,他想從灌輸“知難行易”的學(xué)說入手,他把這叫做“心理建設(shè)”[7]157-159。老同盟會(huì)員柳亞子認(rèn)為,革命時(shí)期,大家都只知道反滿的民族主義,對(duì)于民權(quán)主義并不了解。至于民生主義就更是莫名其妙了[10]。另一位孫中山的老戰(zhàn)友田桐,他認(rèn)為真正之共和民主沒能實(shí)現(xiàn),是因?yàn)榇蠹覜]有認(rèn)識(shí)到自治精神才是民主共和的實(shí)質(zhì),不理解自治精神,自然無從建立民主共和制度[11]。一般地說,原來的革命黨人們的反省大多還停留在政治的層面上。孫中山略進(jìn)一步,從心理建設(shè)的意義上提出問題。但所關(guān)切者仍在政治。梁?jiǎn)⒊�的反省則進(jìn)入到思想的層面。1915年初,袁世凱的復(fù)辟尚未完全公開的時(shí)候,梁氏已表示要退出政治,轉(zhuǎn)而從事于思想建設(shè),用他自己的話說,是“吾將講求人之所以為人者而與吾人商榷之。……吾將講求國(guó)民之所以為國(guó)民者而與吾國(guó)民商榷之”[12]。他要講求人之所以為人的道理,那就是要揭示人的價(jià)值。其實(shí),文化本來就是人化。我們講文化轉(zhuǎn)型,其實(shí)就是講人的轉(zhuǎn)變,由古代的人轉(zhuǎn)變?yōu)榻�代的人。這個(gè)轉(zhuǎn)變,實(shí)質(zhì)上是對(duì)人的價(jià)值的重新體認(rèn)、重新確立。梁?jiǎn)⒊瑳]有把這種深層義蘊(yùn)完全揭開,但他的命題顯然是包含這種義蘊(yùn)的。把這種義蘊(yùn)清楚揭示出來的是黃遠(yuǎn)庸和陳獨(dú)秀。他們兩人雖都比孫中山、梁?jiǎn)⒊�年輕,但也都經(jīng)歷過清末的革命與改革運(yùn)動(dòng),親眼目睹了民國(guó)初年的政治失序與思想界的混亂。所以,他們的反思具有很大的真實(shí)性和深刻性。

　　黃遠(yuǎn)庸是民初著名的記者,他最早深刻地指出,國(guó)人思想上的沖突已臨到了一個(gè)前所未有的關(guān)節(jié)點(diǎn)。黃氏強(qiáng)調(diào),新思想最重要的核心,是承認(rèn)人自身有絕對(duì)之價(jià)值。覺悟到這種價(jià)值,就要求有個(gè)人的自由意志,獨(dú)立的人格,也就是個(gè)人自求解放。解放了的個(gè)人,才會(huì)有創(chuàng)造力的充分發(fā)揮。顯然,這與舊思想之束縛人心,封閉固陋,視人類如同機(jī)械、奴隸,則完全不同。這樣,將后一種境域中的人,轉(zhuǎn)變到前一種境域中的人,勢(shì)必導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)及其文化的大轉(zhuǎn)變[13]。黃遠(yuǎn)庸的眼光、識(shí)力實(shí)不在新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖諸人之下。惜其死得太早,否則,其對(duì)中國(guó)新文化必當(dāng)有更多更大的貢獻(xiàn)。

　　 陳獨(dú)秀本是清末的一位老革命黨。但他并沒有參加同盟會(huì)�；蛟S,他當(dāng)時(shí)已對(duì)同盟會(huì)有批評(píng)性的看法,所以,民國(guó)以后他很快從政治覺醒向文化覺醒轉(zhuǎn)變。他之創(chuàng)辦《青年》雜志,實(shí)具無限之深心。相當(dāng)于雜志發(fā)刊詞的《敬告青年》一文,劈頭第一條就是“自主的而非奴隸的”,把上述黃氏所要發(fā)揮的意思緊緊抓住。他說,自近代人權(quán)之說興,以奴隸待人或自待之境域再也不能忍受,所以近代歐洲的歷史稱之為“解放的歷史”。陳獨(dú)秀解釋解放的意義說:“解放云者,脫離夫奴隸之羈絆,以完其自主自由之人格之謂也�！�…蓋自認(rèn)為獨(dú)立自主之人格以上,一切操行,一切權(quán)利,一切信仰,惟有聽命各自固有之智能,斷無盲從隸屬他人之理。”[14]74

　　有什么樣的人,就會(huì)有什么樣的文化。奴隸時(shí)代的人,只能創(chuàng)造奴隸時(shí)代的文化;封建時(shí)代的人只能創(chuàng)造封建時(shí)代的文化;只有近代的人,才能創(chuàng)造近代的文化。民國(guó)成立以后,之所以連年混亂,復(fù)古、復(fù)辟之風(fēng)亂吹,是因?yàn)槿藗冾^腦里的舊思想還盤踞甚深甚固。由此,社會(huì)文化就與專制時(shí)代的舊文化沒有根本的區(qū)別。要維護(hù)共和,鞏固共和,必須去掉人們頭腦中的反共和的思想,換上擁護(hù)共和民主的新思想。人們的思想變了,社會(huì)文化的氛圍才會(huì)改變。所以,文化覺醒,是基于對(duì)人自身價(jià)值的體認(rèn),個(gè)人自由意志的確立。這就是文化覺醒最主要的標(biāo)志。

　　文化覺醒的另一個(gè)重要標(biāo)志,是開放的文化觀念。自從中國(guó)的大門被列強(qiáng)用大炮轟開以后,中國(guó)人被迫和被動(dòng)地與西方世界發(fā)生交往。很長(zhǎng)時(shí)期,這種交往只限于經(jīng)濟(jì)貿(mào)易、軍事、外交等領(lǐng)域。人們,特別是士大夫階層,對(duì)西方文化是不屑正視的。初則完全排斥,繼則有“師夷長(zhǎng)技”之說,繼則又有“中學(xué)為體,西學(xué)為用”之說。完全排斥,是封閉固陋;“師夷長(zhǎng)技”以至“中體西用”則是半開半閉。這種半開半閉的文化觀念,對(duì)于大多數(shù)中國(guó)人,特別是其士大夫階層,可以說,一直到五四新文化運(yùn)動(dòng)興起之前,仍占據(jù)著主流地位。當(dāng)辛亥革命前后,大多數(shù)人學(xué)西方也只到學(xué)其政治制度而止,至于文化中最內(nèi)在、最核心的人倫道德之屬,他們認(rèn)為,中國(guó)固有的東西仍遠(yuǎn)在西方之上,不但不應(yīng)學(xué)習(xí)西方,而且應(yīng)該加意護(hù)持,使不受西方之浸染。這種觀念,甚至到新文化運(yùn)動(dòng)起來之后很久,仍殘留在一部分人的頭腦中。

　　當(dāng)先覺者們認(rèn)識(shí)到,人們的思想文化觀念不發(fā)生變化,民主制度便無從生根落實(shí)的時(shí)候,他們的覺醒便進(jìn)入到文化覺醒的層次。這就意味著,從此,中國(guó)不但在經(jīng)濟(jì)貿(mào)易、軍事、外交,乃至政治領(lǐng)域?qū)ν忾_放,實(shí)行交流,而且在文化的各領(lǐng)域,也要對(duì)外開放,實(shí)行交流。這就開始形成了開放的文化觀念。

　　 前面說到黃遠(yuǎn)庸,他指出新舊思想的沖突臨到前所未有的關(guān)節(jié)點(diǎn)。他所說的新思想,正是指從西方輸入的那些新思想。陳獨(dú)秀在《敬告青年》中,強(qiáng)調(diào)“世界的而非鎖國(guó)的”,就是他的開放的文化觀念的明確表達(dá)。與這篇文章同時(shí)發(fā)表的《法蘭西人與近世文明》一文,尤表現(xiàn)出其傾慕西方近世文明,欲使國(guó)人同沾其化,以與世界文明共進(jìn)的想望。在新文化運(yùn)動(dòng)中與陳獨(dú)秀齊名的胡適,在他1917年4月寫成的博士論文的導(dǎo)論里說,“新中國(guó)必須正視的,更大的更根本的問題”就是:“我們中國(guó)人如何能在這個(gè)驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若?……我們應(yīng)怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化,使它能同我們固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展?”[15]胡適這里提出的是一個(gè)非常重大的問題,即中國(guó)在對(duì)外全面開放狀態(tài)下,如何處理好中國(guó)文化與世界新文化的關(guān)系,如何既要充分吸收現(xiàn)代文化,同時(shí)又使中國(guó)文化與世界新文化相協(xié)調(diào),并繼續(xù)發(fā)展。這里絲毫沒有對(duì)外來文化的任何戒懼心理,也沒有不顧一切的貿(mào)然以西方文化取代固有文化的盲動(dòng)心理。而是坦然地面對(duì)世界新文化,從容、謹(jǐn)慎地探尋中國(guó)文化與世界新文化結(jié)合的途徑。這是自晚清西方文化輸入以來,表現(xiàn)最開放的文化心態(tài),也是最具理性的文化心態(tài)。難怪在新文化運(yùn)動(dòng)中,只有胡適能夠提出一套完整的、合理的、富有遠(yuǎn)見的建設(shè)中國(guó)新文化的綱領(lǐng),就是“研究問題,輸入學(xué)理,整理國(guó)故,再造文明”。

　　 我曾在兩篇文章里,比較深入地討論過現(xiàn)代新文化的本質(zhì)特性的問題[16][17]。此問題與我們當(dāng)下討論的文化覺醒的問題密切相關(guān)。既然現(xiàn)代新文化的本質(zhì)特征是世界化與個(gè)性主義,那么,文化覺醒亦必然在這兩個(gè)方面突出表現(xiàn)出來。我們上面所說的黃遠(yuǎn)庸、陳獨(dú)秀、胡適等人關(guān)于這兩個(gè)方面的論述,還只是新文化運(yùn)動(dòng)興起之前的最初覺悟。等到新文化運(yùn)動(dòng)蓬勃興起之后,文化覺醒在這兩個(gè)方面的表現(xiàn),就更加充分,更加豐富多彩,也更加深刻得多了。

　　比如,關(guān)于個(gè)人價(jià)值、自由意志、人格獨(dú)立、個(gè)性解放等等,在新文化運(yùn)動(dòng)中通統(tǒng)凝結(jié)在一個(gè)概念里,叫做個(gè)性主義,并對(duì)個(gè)性主義作出明晰的合理的界說。在西方,通常也是用一個(gè)概念來表達(dá)這些意思,他們用的是個(gè)人主義。但在中國(guó)的文獻(xiàn)里,個(gè)人主義差不多都是在負(fù)面意義上被使用。所以新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們大多使用個(gè)性主義這個(gè)詞,來表達(dá)重視個(gè)人價(jià)值、個(gè)人意志自由、人格獨(dú)立、個(gè)性解放等等意思。胡適說,個(gè)人主義有兩種:一種是“假的個(gè)人主義———就是為我主義(Egoism)”,另一種是“真的個(gè)人主義———就是個(gè)性主義(Individuality)”[9]564。胡適對(duì)個(gè)性主義作了比較簡(jiǎn)明扼要的界說。他指出,要發(fā)展個(gè)人的個(gè)性,“第一,須使個(gè)人有自由意志。第二,須使個(gè)人擔(dān)干系,負(fù)責(zé)任”[9]487。胡適的這一界說,首先強(qiáng)調(diào)了個(gè)人意志自由的絕對(duì)必要。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　個(gè)人若沒有自由意志,就同奴隸一樣了。奴隸只是“會(huì)說話的工具”,完全沒有什么自由意志。其次,他強(qiáng)調(diào),既然個(gè)人有自由意志,那么,個(gè)人就必須對(duì)自己的言論、行為負(fù)完全的責(zé)任。如果一個(gè)人不能對(duì)自己的言論、行為完全負(fù)責(zé),那也同奴隸沒有區(qū)別了。因?yàn)榕�隸沒有獨(dú)立人格,所以不須對(duì)自己的言論、行為負(fù)責(zé)任。對(duì)個(gè)性主義作出這樣的界說,就非常清楚地將個(gè)性主義與中國(guó)人習(xí)慣上所理解的自私自利的個(gè)人主義區(qū)別開了。

　　在新文化運(yùn)動(dòng)中,人們主要從兩個(gè)方面闡釋個(gè)性主義的功能和意義。一方面,從最普遍、最一般的社會(huì)意義上,揭示個(gè)性主義的意義。指出只有個(gè)人的價(jià)值充分確立,個(gè)人的才性與能力才會(huì)得到充分的展現(xiàn),整個(gè)社會(huì)才會(huì)生機(jī)活躍,國(guó)家民族才會(huì)發(fā)展進(jìn)步。另一方面,是從個(gè)性主義同民主政治的關(guān)系方面,揭示個(gè)性主義的重大意義。他們深刻地闡明,國(guó)家是集個(gè)人而成,沒有個(gè)人就不會(huì)有國(guó)家;國(guó)家是為保護(hù)各個(gè)個(gè)人的權(quán)利而設(shè),不是個(gè)人為國(guó)家而生。只有各個(gè)個(gè)人的權(quán)利都得到保障,國(guó)家的權(quán)力才能鞏固。關(guān)于個(gè)性主義這兩個(gè)方面的意義,我們?cè)谛挛幕�運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖分子的著述中可以讀到很多很多。

　　新文化運(yùn)動(dòng)是近代中國(guó)最清晰地展現(xiàn)開放的文化觀念的時(shí)期,這也是中國(guó)人的文化覺醒達(dá)到一個(gè)新的高度的顯著標(biāo)志。新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者們個(gè)個(gè)都懷有一種世界主義的傾向,他們無例外地持有非常開放的文化觀念。胡適與陳獨(dú)秀已是人們所熟知的了。魯迅早在清末就表述過其世界化的文化主張[18]。新文化運(yùn)動(dòng)興起之后,他是最積極地翻譯引介西方文化者之一。他認(rèn)為,“同是人類,本來決不至于不能互相了解”[19]。這已經(jīng)接近于人類文化同一性的認(rèn)識(shí)。

　　蔡元培更是一位胸懷博大的世界主義者。他擔(dān)任北京大學(xué)校長(zhǎng)后,極力提倡“兼容并包”的精神,即是基于他的開放的文化觀念。梁?jiǎn)⒊�在這時(shí)期,也有更為成熟的世界化的開放的文化觀念。綜觀這一時(shí)期對(duì)于開放的文化觀念的論述,有如下幾點(diǎn)是特別值得注意的。(1)提出了人類文化同一性的理論。胡適在批評(píng)梁漱溟的主觀主義的東西文化觀時(shí),指出:“文化是民族生活的樣法,而民族生活的樣法是根本大同小異的。為什么呢?因?yàn)樯�活只是生物�?duì)環(huán)境的適應(yīng),而人類的生理的構(gòu)造根本上大致相同,故在大同小異的問題之下,解決的方法也不出那大同小異的幾種。這個(gè)道理叫做‘有限的可能說’�！备鶕�(jù)這一人類文化同一性的理論,胡適進(jìn)一步說:“我們拿歷史的眼光去觀察文化,只看見各種民族都在那‘生活本來的路’上走,不過因環(huán)境有難易,問題有緩急,所以走的路有遲速的不同,到的時(shí)候有先后的不同�！盵20]提出人類文化同一性的理論,這是非常重要的。只有承認(rèn)人類文化本質(zhì)上具有同一性,才會(huì)充分承認(rèn)世界各民族的文化都可以互相交流,互相容納,才會(huì)從根本上破除一切排外主義和封閉主義的文化觀念。(2)他們都相信,不同文化相互接觸,相互交流,必能促進(jìn)文化的進(jìn)步和更新。蔡元培在美國(guó)華盛頓喬治城大學(xué)演說《東西文化結(jié)合》時(shí)指出,歷史上,例如文藝復(fù)興時(shí)期,西方文化受了阿拉伯與中國(guó)文化的影響,已是舉世公認(rèn)的事實(shí)。而近代,東方諸民族都在努力地學(xué)習(xí)借鑒西方文化。然而,即在當(dāng)下,西方有許多思想家,“幾乎沒有不受東方哲學(xué)的影響的”[21]。異質(zhì)文化相交產(chǎn)生新文化,這同樣是一個(gè)很重要的觀念。胡適不止一次地說到中國(guó)因吸收印度佛教文化而促成宋代理學(xué)的昌盛;堅(jiān)信吸收西方近代文化的結(jié)果,也必然促成中國(guó)新文化的誕生。(3)在開放的文化觀念之下,文化的交流不會(huì)是單向的,而是互補(bǔ)的。梁?jiǎn)⒊�主�?要“拿西洋的文明來擴(kuò)充我的文明,又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明,叫他化合起來成一種新文明”。然后,要將這種新文明再貢獻(xiàn)于世界,與人類共享這新的文明成果。

　　當(dāng)時(shí)身居教育文化領(lǐng)袖地位的這些思想家和學(xué)者們,堅(jiān)定地秉持著開放的文化觀念,并盡其所能地身體力行,從事促進(jìn)東西文化交流的工作。例如,邀請(qǐng)著名的西方學(xué)者來華講學(xué)(如杜威、羅素、杜里舒等),積極組織翻譯西方名著(蔡元培、胡適、蔣夢(mèng)麟組織“世界叢書社”,準(zhǔn)備系統(tǒng)翻譯世界各國(guó)文化名著),派遣學(xué)者出國(guó)訪問和開拓門徑,增派留學(xué)生等等。

　　 這時(shí)期還有一個(gè)現(xiàn)象值得注意,即一部分人熱衷于提倡世界語。他們中有錢玄同、區(qū)聲白、黃凌霜、孫國(guó)璋等等,陳獨(dú)秀、魯迅、周作人也對(duì)此表示同情。他們的理由是:中國(guó)人所使用的漢文已不適用,須研究一種文字“來做漢文的代興物”[22]。

“世界語之文法整齊,亦簡(jiǎn)單易學(xué)”[23],正可應(yīng)此需要。他們堅(jiān)信“世界語為將來人類公用之語言”,“世界進(jìn)化,已至20世紀(jì)去大同開幕之日已不遠(yuǎn)”,推行世界語將大有助于“世界主義之事業(yè)”[24]。所以大力提倡世界語,乃屬當(dāng)仁不讓的事情。他們把推行世界語視為推進(jìn)中國(guó)世界化的一種捷徑。這種想法本身之正確與否是另一回事,它從一個(gè)特別的角度反映出,此時(shí)期中國(guó)一部分文化精英對(duì)世界化的期許和熱情①。這當(dāng)然亦應(yīng)被看作是開放的文化觀念的一種表現(xiàn)。

　　三,文化覺醒給予政治的重大影響

　　前面我們已經(jīng)說到,政治覺醒會(huì)帶動(dòng)一定程度的文化覺醒�，F(xiàn)在我們要著重談?wù)勎幕�覺醒對(duì)政治的反作用。仔細(xì)考察從清末到民國(guó)的政治變革和演進(jìn)的過程,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),五四新文化運(yùn)動(dòng)是一個(gè)界碑,此前中國(guó)人對(duì)民主政治的追求主要集中關(guān)注于參政權(quán)與對(duì)政府的監(jiān)督權(quán)。以孫中山為首的革命黨人,強(qiáng)調(diào)“由平民革命以建國(guó)民政府,凡為國(guó)民皆平等以有參政權(quán)”[25]。以梁?jiǎn)⒊瑸榇�表的立憲�?集中力量動(dòng)員群眾要求建立國(guó)會(huì)和責(zé)任政府制度。建立國(guó)會(huì),核心是解決人民參政的問題;強(qiáng)調(diào)責(zé)任政府,則是實(shí)現(xiàn)監(jiān)督權(quán)的問題。梁?jiǎn)⒊�根�?jù)中國(guó)的國(guó)情,曾特別強(qiáng)調(diào)由人民選舉產(chǎn)生的國(guó)會(huì),其對(duì)政府的監(jiān)督權(quán)遠(yuǎn)比立法權(quán)更為重要②。孫中山和梁?jiǎn)⒊�代表了清末先進(jìn)的中國(guó)人的最基本的政治意識(shí)。到民國(guó)初年,宋教仁把議會(huì)作為爭(zhēng)取民主政治的中心,也正是為解決人民的參政權(quán)和對(duì)政府的監(jiān)督權(quán)的問題。他為此竟?fàn)奚�了自己的生命。從此亦可�?參政權(quán)與對(duì)政府的監(jiān)督權(quán)是民主政治最基礎(chǔ)的東西。民主政治最主要的內(nèi)容有三個(gè)方面:一是選舉,這是實(shí)現(xiàn)人民參政權(quán)最基本的途徑;二是權(quán)力制衡,這是落實(shí)監(jiān)督政府權(quán)的必要的制度機(jī)制;三是人民個(gè)人權(quán)利的保障,這是任何民主政治必有的內(nèi)容,也是一切民主制度最后的底線。一個(gè)國(guó)家,其人民如果最基本的自由權(quán)利都沒有,那就絕對(duì)不是一個(gè)民主的國(guó)家。我們看到,在新文化運(yùn)動(dòng)之前,中國(guó)人在爭(zhēng)取民主的斗爭(zhēng)中,主要關(guān)注的是前兩點(diǎn)。新文化運(yùn)動(dòng)興起之后,人們開始把關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向個(gè)人權(quán)利,亦即人權(quán)的問題。個(gè)人自由、個(gè)性解放等等,在清末只是稍稍被提到。嚴(yán)復(fù)在1895年時(shí)所說的,西方的自由略近于中國(guó)的“絜矩”之道,其主要意義是“存我”,恐怕沒有多少人能夠理解�！缎旅駞矆�(bào)》時(shí)期梁?jiǎn)⒊�宣揚(yáng)自由,但他強(qiáng)調(diào)的不是個(gè)人的自由,而是國(guó)家的自由和民族的自由。直到新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期,個(gè)人的自由、個(gè)性解放、獨(dú)立自主等等才被提到突出的地位。經(jīng)過新文化運(yùn)動(dòng)的洗禮,差不多一整代的青年都為個(gè)性解放的呼聲所震撼,他們對(duì)于個(gè)人自由的渴望和吁求要比他們的前輩們強(qiáng)烈得多,雖然并非都能正確地理解個(gè)人自由的真正意義。從五四時(shí)期直到抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期,人們爭(zhēng)自由的斗爭(zhēng)都很明顯地突出了個(gè)人自由和基本人權(quán)的內(nèi)容。這正是新文化運(yùn)動(dòng)造成的文化覺醒所帶來的中國(guó)政治的新趨勢(shì)。

　　1920年8月,新文化運(yùn)動(dòng)的幾個(gè)領(lǐng)袖分子胡適、蔣夢(mèng)麟、陶孟和、張慰慈、李大釗、高一涵、王徵聯(lián)名發(fā)表《爭(zhēng)自由的宣言》。他們說:“這幾年來軍閥政黨膽敢這樣橫行,便是國(guó)民缺乏自由思想自由評(píng)判的真精神的表現(xiàn)。我們現(xiàn)在認(rèn)定,有幾種基本的最小限度的自由,是人民和社會(huì)生存的命脈,故把它鄭重提出,請(qǐng)我全國(guó)同胞起來力爭(zhēng)�！彼麄兯�提出的幾種最基本的、最小限度的自由包括身體、家宅、言論、著作、集會(huì)、結(jié)社、書信秘密、居住遷移和財(cái)產(chǎn)營(yíng)業(yè)等等。他們還特別提出其中的言論自由、出版自由、集會(huì)結(jié)社自由和書信秘密等四項(xiàng),認(rèn)為是最重要、最基本的自由權(quán)利。為了能夠保障這些最基本的自由權(quán)利,他們要求廢除現(xiàn)行的“治安警察條例”、“出版法”、“報(bào)紙條例”、“預(yù)戒條例”等等危害個(gè)人自由的法律;要求制定“人身保護(hù)法”,以防止政府當(dāng)局和軍警等對(duì)個(gè)人自由的侵害。這是針對(duì)北洋政府提出的要求。這些要求雖然不可能實(shí)現(xiàn),但我們從這里看出由于文化覺醒所帶來的政治變化。

　　①實(shí)際上,提倡世界語的主張,當(dāng)時(shí)即遭到批評(píng)。其中以陶孟和、朱我農(nóng)的批評(píng)最有理?yè)?jù)。他們指出,世界語純?yōu)槿嗽斓奈淖?只可說是“私造的符號(hào)”,沒有民族生活、歷史為基礎(chǔ),沒有國(guó)民性,所以沒有生命力,不足以表達(dá)思想感情。尤其是,世界語與世界主義決然是兩回事,不可混為一談。所謂世界大同,只是利益相同,而非一切歸于同一(見《新青年》3卷6號(hào)及5卷4號(hào)之《通信》)。

②參見梁?jiǎn)⒊?《中國(guó)國(guó)會(huì)制度私議》(原載《政論》和《國(guó)風(fēng)報(bào)》,收入《飲冰室合集•文集之二十四》);《論請(qǐng)?jiān)竾?guó)會(huì)當(dāng)與請(qǐng)?jiān)刚�府并行�?原載《國(guó)風(fēng)報(bào)》第7期,收入《飲冰室合集•文集之二十三》)。

　　1920年代末,國(guó)民黨取代北洋政府,建立起一黨專制的統(tǒng)治。這時(shí),一些尊信民主自由的人士,針對(duì)國(guó)民黨的一黨專制,再度發(fā)出要求保護(hù)人權(quán)的呼吁。胡適也再度成為這一運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖。1929年5月,胡適在《新月》2卷2號(hào)上發(fā)表著名的《人權(quán)與約法》一文。文章激烈地抨擊國(guó)民黨“種種政府機(jī)關(guān)或假借政府與黨部的機(jī)關(guān)侵害人民的身體自由及財(cái)產(chǎn)”;而其以政府名義頒布的所謂“保障人權(quán)”的命令,卻通篇只提“個(gè)人或團(tuán)體均不得以非法行為侵害他人身體、自由及財(cái)產(chǎn)”。胡適說:“這豈不是‘只許州官放火,不許百姓點(diǎn)燈’嗎?”文中列舉許多實(shí)例,揭露國(guó)民黨人及其軍政機(jī)關(guān),濫用權(quán)力,迫害無辜,人民含冤莫白,投訴無門的慘痛情形。呼吁“快快制定約法以確定法治基礎(chǔ)”,“快快制定約法以保障人權(quán)”。

　　胡適的文章引起強(qiáng)烈反響。羅隆基先后發(fā)表《論人權(quán)》、《告壓迫言論自由者》等文,梁實(shí)秋發(fā)表《論思想統(tǒng)一》,皆是抨擊國(guó)民黨的一黨專制,要求保障最基本的人權(quán)。羅隆基在《論人權(quán)》一文中,指出,“人權(quán)是人生命上那些必須的條件,是衣、食、住的取得權(quán)及身體安全的保障”;“同時(shí)要加上那些發(fā)展個(gè)性,培養(yǎng)人格,成至善之我的一切條件”。羅氏還分析了人權(quán)與國(guó)家、人權(quán)與法律的關(guān)系。他指出,國(guó)家最重要的功用“就在保障人權(quán),保障人民生命上那些必須的條件;什么時(shí)候,國(guó)家這個(gè)功用失掉了,人民對(duì)國(guó)家服從的義務(wù)就告終了”。至于人權(quán)與法律的關(guān)系,他強(qiáng)調(diào),法律是為人權(quán)而產(chǎn)生的,人權(quán)是先法律而存在的。羅氏在此文中列出35條人權(quán)的要求,這些要求基本涵蓋了他所說的“人生命上那些必須的條件”和“發(fā)展個(gè)性,培養(yǎng)人格,成至善之我的一切條件”[26]。在《告壓迫言論自由者》一文中,羅氏特別強(qiáng)調(diào)言論自由的重要。他指出,“言論自由,是指不受法律干涉的自由”;“言論自由,就是‘有什么言,出什么言,有什么論,發(fā)什么論’的意思。言論本身絕對(duì)不受何種干涉”。羅氏引證歷史事實(shí)說明,“自由批評(píng),自由討論,絕對(duì)的言論自由,固然是危險(xiǎn);實(shí)際上,壓迫言論自由的危險(xiǎn),比言論自由的危險(xiǎn)更危險(xiǎn)”。古今中外,多少專制主義者為鞏固自己的權(quán)力,人莫予毒,壓制言論自由,結(jié)果都以自己的垮臺(tái)告終[27]。的確,言論自由實(shí)在是諸多自由人權(quán)中最最重要的一項(xiàng)自由權(quán)利。所以歷來一切反專制的斗爭(zhēng)無不是從這一點(diǎn)上爆出慘烈的光焰。因這次爭(zhēng)取保障人權(quán),爭(zhēng)取言論自由的斗爭(zhēng),胡適遭到國(guó)民黨御用學(xué)者的集體圍攻,并受到國(guó)民黨政府教育部的嚴(yán)厲警告。不久,他不得不辭去中國(guó)公學(xué)校長(zhǎng)的職務(wù)。羅隆基則一度陷于牢獄之災(zāi)。

　　抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期,國(guó)民黨政府在集中國(guó)力于抗戰(zhàn)的借口下,繼續(xù)一黨專制的體制,甚至鼓吹“一個(gè)黨,一個(gè)主義,一個(gè)領(lǐng)袖”的獨(dú)裁主義。擁護(hù)民主的各黨派和各界人士,屢次提出開放民主、開放言論自由的要求,都被國(guó)民黨當(dāng)局所拒絕。1939年掀起的第一次憲政運(yùn)動(dòng)失敗之后,1943年9月國(guó)民參政會(huì)三屆二次會(huì)議期間,由中間黨派發(fā)起的第二次憲政運(yùn)動(dòng),人權(quán)問題,特別是言論自由與人身自由問題受到最大的關(guān)注。在參政會(huì)開會(huì)前,張君勱、左舜生即提議,于此次參政會(huì)成立一憲政實(shí)施籌備機(jī)構(gòu),并以開放言論結(jié)社自由為重心,展開活動(dòng)①。這項(xiàng)提議,是后來成立憲政實(shí)施協(xié)進(jìn)會(huì)的張本。三屆二次國(guó)民參政會(huì)于9月18日開會(huì), 9月27日閉會(huì)。在9月25日的參政會(huì)上,參政員紛紛發(fā)言,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“要求政府立即給予人民以較多之自由。并謂,現(xiàn)時(shí)情形,人民不但無言論自由,結(jié)社自由,抑且無旅行自由甚或吃飯自由云云”②。參政會(huì)閉幕后,10月2日,在協(xié)商憲政實(shí)施籌備機(jī)構(gòu)的組織和人選時(shí),張君勱等再次表示,特別注重言論自由的開放。憲政實(shí)施協(xié)進(jìn)會(huì)成立后,以開放言論自由和保障人身自由為中心,以中間黨派的民主人士為主干,展開許多活動(dòng)。例如創(chuàng)辦《憲政月刊》,大力從事宣傳,張君勱、黃炎培、陶孟和等都曾發(fā)表文章和講演,呼吁開放言論自由和保障人身自由。同時(shí)提出提案,要求改善新聞檢查及書籍檢查辦法,整肅濫用職權(quán)捕押久禁情事的辦法,及要求盡快實(shí)行提審法等等。可以說,以開放言論自由和保障人身自由為中心的第二次憲政運(yùn)動(dòng),是延續(xù)了五四以來的民主運(yùn)動(dòng)的新趨勢(shì),反映出新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)政治的深層影響。

　�、賲⒁姟锻跏澜苋沼洝�1943年9月17日。

②參見《王世杰日記》1943年9月25日。

　　新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)政治產(chǎn)生重大影響的另一個(gè)明顯證據(jù)是平民主義所發(fā)生的巨大作用。

　　我們知道,平民主義的思想觀念在清末已經(jīng)出現(xiàn)。但成為一種強(qiáng)有力的社會(huì)思潮則是在五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期。這是因?yàn)?新文化運(yùn)動(dòng)的起因就是基于要喚醒民眾的需要。當(dāng)時(shí)倡導(dǎo)新文化的領(lǐng)袖分子們都是懷著迫切的心情,尋求有效的途徑,采取有效的方法,把一些最基本的近代思想觀念輸入一般民眾的頭腦中去。黃遠(yuǎn)庸所謂要使“現(xiàn)代思潮……與一般之人生出交涉”[28],胡適所謂“普及于大多數(shù)之國(guó)人”[29],陳獨(dú)秀所期盼的“多數(shù)之國(guó)民”之“最后之覺悟”[14]107,都是把注意力集中在平民的身上。白話文的倡行、平民教育的開展、平民社團(tuán)的組織等等①,則是將他們平民主義的思想付諸實(shí)踐的表現(xiàn)。參與這種實(shí)踐活動(dòng)的不僅有廣大的青年學(xué)生,而且許多大學(xué)教授們也身體力行,由此推動(dòng)平民主義思潮日形高漲。這時(shí)期的平民主義,已不限于政治方面,而且包括經(jīng)濟(jì)的平民主義,教育的平民主義,乃至文學(xué)藝術(shù)的平民主義等等。

　　新文化運(yùn)動(dòng)所推動(dòng)起來的平民主義思潮,與清末以來的平民主義觀念大不相同之處在于,它不停留于籠統(tǒng)地訴諸一般的民眾,而是直接向最大多數(shù)的工農(nóng)大眾說話。還在五四運(yùn)動(dòng)發(fā)生不久,唐山一個(gè)工業(yè)專門學(xué)校的學(xué)生就組織起來,深入到附近的農(nóng)村做宣傳群眾的工作[30]。其后,青年知識(shí)分子深入農(nóng)村、工廠,與工農(nóng)相接觸,在他們中間做宣傳,或開展平民教育,或做社會(huì)調(diào)查,乃逐漸形成風(fēng)氣。1920年,天津覺悟社周恩來等與北京的一些青年團(tuán)體的代表,在李大釗的參與下,作出了以“到民間去”為宗旨的《宣言》和《約章》。它標(biāo)志著經(jīng)五四新文化運(yùn)動(dòng)洗禮的新青年,都產(chǎn)生了要與民眾,特別是工農(nóng)大眾相結(jié)合的覺悟。這是有巨大的歷史意義的事情。知識(shí)分子與工農(nóng)民眾相結(jié)合,在像中國(guó)這樣落后的國(guó)家里,它所產(chǎn)生的社會(huì)效果是極其偉大的。因?yàn)?通過這種結(jié)合,知識(shí)分子和工農(nóng)大眾都將改造成為新的社會(huì)力量。原來脫離民眾,不諳世故,沒有實(shí)行能力的書生,變成群眾的組織者和領(lǐng)導(dǎo)者;原來因無知識(shí)而沉埋于愚昧、迷信之中,不關(guān)心世事的蕓蕓眾生,變成了有一定知識(shí),有一定覺悟,愿意參加政治活動(dòng)的群眾。這種結(jié)合,必將產(chǎn)生足以撼動(dòng)社會(huì)的力量。事情正是如此。五四以后,由于一部分具有初步共產(chǎn)主義思想的知識(shí)分子到工人中間去做大量的宣傳與組織工作,遂為中國(guó)共產(chǎn)黨的產(chǎn)生準(zhǔn)備了條件。而中國(guó)共產(chǎn)黨的產(chǎn)生,顯然是造成中國(guó)以后的一系列巨大變化的基本原因。1920年代之初,國(guó)民黨的改組也同平民主義思潮的推動(dòng)有明顯的關(guān)系。國(guó)民黨改組后對(duì)工農(nóng)民眾運(yùn)動(dòng)的重視就是明證�？梢哉f,沒有平民主義思潮的高漲,就不會(huì)有后來的國(guó)民革命時(shí)期的波浪壯闊的工農(nóng)群眾運(yùn)動(dòng),也就不會(huì)有國(guó)民革命的迅猛發(fā)展。

　　平民主義思潮的高漲和工農(nóng)運(yùn)動(dòng)的興起,一則是因?yàn)樵谖逅膼蹏?guó)運(yùn)動(dòng)中,廣大的工農(nóng)群眾表現(xiàn)出自己的覺悟和力量;二則是知識(shí)分子受到俄國(guó)十月革命的影響,認(rèn)為中國(guó)要走俄國(guó)人的路,才能取得革命的成功。李大釗介紹十月革命的文章叫做《庶民的勝利》,羅家倫作《今日之世界思潮》也宣稱,將來的革命都應(yīng)該是俄國(guó)式的革命,真正平民的革命。這很明顯地反映出,當(dāng)時(shí)站在新文化前沿的知識(shí)分子,已經(jīng)相當(dāng)清楚地領(lǐng)悟到俄國(guó)十月革命的成功是得力于工農(nóng)大眾的覺悟與奮起。所以平民主義因新文化運(yùn)動(dòng)而升華,使以后中國(guó)的政治運(yùn)動(dòng)和革命運(yùn)動(dòng)都帶上突出的群眾運(yùn)動(dòng)的色彩。

　　在隨后的數(shù)十年間,群眾運(yùn)動(dòng)成為中國(guó)政治運(yùn)作的一個(gè)極重要的手段。這對(duì)于中國(guó)的政治發(fā)展顯然起了相當(dāng)大的積極作用。但也無庸諱言,在某些情況下,由于過分迷信群眾運(yùn)動(dòng),也確曾發(fā)生不小的消極作用。但這與平民主義思想并無本質(zhì)上的必然聯(lián)系。

　�、佼�(dāng)時(shí)明確以平民主義為旗幟的社團(tuán)組織很多,如平民教育講演團(tuán)、平民教育社、平民周刊社、平民協(xié)社、民眾社等等。以宣傳平民主義為主要內(nèi)容的刊物也非常之多,如《新生活通俗周刊》、《平民教育》、《新婦女》、《湖南通俗報(bào)》、《平民》、《平民導(dǎo)報(bào)》等等。尤其是還出現(xiàn)了一大批直接向工農(nóng)大眾說話的刊物,如《勞動(dòng)界》、《勞動(dòng)周刊》、《工人周刊》、《勞動(dòng)周報(bào)》、《醒農(nóng)》等等。

　　政治與文化之間的關(guān)系是復(fù)雜的,我們這里僅就兩者的互相促進(jìn)的關(guān)系略作討論。歷史事實(shí)說明,政治覺醒或政治變革可以帶動(dòng)文化的變動(dòng);反過來,文化覺醒或文化運(yùn)動(dòng)也可以給政治帶來某些重大的影響。但由于近代中國(guó)所處的國(guó)際國(guó)內(nèi)環(huán)境,中國(guó)人所面對(duì)的歷史抉擇,使政治問題具有突出的重要性和超越其他問題的緊迫性。它對(duì)各階級(jí)、各階層、各群體都是生死攸關(guān)的問題。政治問題不解決,其他問題都得不到妥適的解決。就在新文化運(yùn)動(dòng)興起的前后,有識(shí)者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。章士釗在答復(fù)黃遠(yuǎn)庸時(shí)說:“提倡新文學(xué),自是根本救濟(jì)之法,然必其國(guó)政治差良,其度不在水平線下,而后有社會(huì)之事可言。文藝其一端也。歐洲文事之興,無不與政事并進(jìn)�！盵31]陳獨(dú)秀初辦《青年》雜志時(shí),本已宣布,“批評(píng)時(shí)政,非其旨也”。然而,一年多以后,他就認(rèn)識(shí)到,“蓋一群之進(jìn)化,其根本固在教育、實(shí)業(yè),而不在政治,然亦必政治進(jìn)化在水平線以上,然后教育、實(shí)業(yè)始有發(fā)展之余地”。后來,梁漱溟更明白地說,政治若無辦法,則文化亦無辦法�？芍^透底之論。在政治已上穩(wěn)定運(yùn)行之軌道的時(shí)候,無論是奴隸制時(shí)代,還是封建制時(shí)代,還是資本主義時(shí)代,文化都會(huì)獲得一度輝煌的發(fā)展時(shí)期。反之,政治上不了軌道,則文化終難得到健全發(fā)展的機(jī)會(huì)。這是古今中外的歷史都證明了的不易之規(guī)。

　　近代中國(guó)政治上所面臨的基本課題是要實(shí)現(xiàn)獨(dú)立和民主。要實(shí)現(xiàn)獨(dú)立就必須反對(duì)帝國(guó)主義,要實(shí)現(xiàn)民主就必須反對(duì)專制主義。由于近代中國(guó)屢遭帝國(guó)主義列強(qiáng)的侵略,主權(quán)已不完整,故國(guó)內(nèi)的專制主義者與帝國(guó)主義者往往是互相勾結(jié)在一起。所以反帝反專制兩項(xiàng)課題是密切相關(guān)聯(lián)的。近代中國(guó)文化所面臨的課題,如我們前面所說,是從近乎封閉式的,與大一統(tǒng)的中央集權(quán)的君主專制制度相聯(lián)系的,以孔子與儒學(xué)定于一尊,嚴(yán)重壓抑個(gè)性的古代文化,轉(zhuǎn)變?yōu)殚_放式的,適應(yīng)于近代民主制度的,否定一尊的權(quán)威,鼓勵(lì)個(gè)性發(fā)展的近代文化。中國(guó)古代文化中并非完全沒有可以滋生近代文化的因子,但久處于與專制主義政治緊密結(jié)合的主流文化的壓抑之下,若沒有外部的刺激因素來激活它們,難以成長(zhǎng)起來,更談不上取代舊的主流文化而成為新的主流文化。不言而喻,能夠激活它們的外部刺激因素,恰是來自侵略中國(guó)的帝國(guó)主義的西方世界。這就極大地增加了文化轉(zhuǎn)型的困難。因?yàn)?一個(gè)有五千年文明發(fā)展史的民族,在內(nèi)部變化的積累嚴(yán)重不足的情況下,驟然面對(duì)一種給自己帶來諸多損害與屈辱的西方列強(qiáng)所擁有的文化,實(shí)在是很難平心地、從容地去思考和解決問題。因此,政治上實(shí)現(xiàn)獨(dú)立和民主,是實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化近代轉(zhuǎn)型的一個(gè)非常重要的條件。也就是政治上有辦法,文化上才會(huì)有辦法。這也就決定了在近代中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型與文化轉(zhuǎn)型的過程中,政治具有無可否認(rèn)的主導(dǎo)作用。這既有積極意義,也有負(fù)面的影響,其負(fù)面的影響就是,在學(xué)術(shù)及思想、文化領(lǐng)域長(zhǎng)期存在著難以克服的泛政治化的傾向。

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　　[11]辛亥革命與20世紀(jì)的中國(guó):下[G].北京:中央文獻(xiàn)出版社, 2002: 1592-1593.

　　[12]梁?jiǎn)⒊?飲冰室合集•文集之三十三[C].北京:中華書局, 1989: 54.

　　[13]黃遠(yuǎn)庸.新舊思想之沖突[C]∥遠(yuǎn)生遺著(卷一), 159-160.

　　[14]陳獨(dú)秀文章選編:上[C].北京:三聯(lián)書店, 1984: 74.

　　[15]胡適.先秦名學(xué)史[M].歐陽哲主編.胡適文集(6),北京:北京大學(xué)出版社, 1998: 9-10.

　　[16]耿云志.中國(guó)新文化的源流及其趨向[J].歷史研究, 1994, (2).

　　[17]耿云志.世界化與個(gè)性主義———現(xiàn)代化的兩個(gè)重要趨勢(shì)[C]∥中國(guó)社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)委員會(huì)集刊(1).北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社, 2005.

　　[18]魯迅全集(1) [C].北京:人民文學(xué)出版社, 1981: 56.

　　[19]魯迅全集(10) [C]. 163.

　　[20]胡適.讀梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》[C]∥歐陽哲主編.胡適文集(3). 193, 195.

　　[21]蔡元培全集(4) [C].杭州:浙江教育出版社, 1998: 351-353.

　　[22]錢玄同.致孫國(guó)璋[J].新青年, 4: 4,通信.

　　[23] T.. M Cheng.致新青年記者[J].新青年, 2: 3,通信.

　　[24]錢玄同致陳獨(dú)秀[J].新青年, 3: 4,通信.

　　[25]孫中山.中國(guó)同盟會(huì)革命方略[C]∥孫中山全集(1). 297.

　　[26]羅隆基.論人權(quán)[J].新月, 2: 5.

　　[27]羅隆基.告壓迫言論自由者[J].新月, 2: 6, 7 (合刊).

　　[28]黃遠(yuǎn)庸致《甲寅》編者的信[J].甲寅雜志, 1: 10.

　　[29]胡適.胡適留學(xué)日記[M].上海:商務(wù)印書館, 1947: 956.

　　[30]李中襄、許元熙致胡適的信[Z]∥胡適遺稿及秘藏書信(8),合肥:黃山書社, 1994: 134.

　　[31]章士釗致黃遠(yuǎn)庸[J].甲寅, 1: 10.

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