一種國際性的討論會

　　—個外國人對中國文化能有多少的了解?是旁觀者清還是當局者迷?無論如何，美國文化也好，中國文化也好，都是世界文化的一部分，所以不得不注意到別的文化對自身文化的印象或評估。這樣一來，我們的世界有點像一個國際性的討論會。每一個參與者都應該不亢不卑地發(fā)表自己的意見，并開放地聆聽別人的看法，讓自己可以找到一個更合理的出路。

　　最近一位香港學者胡國亨寫了一本比較中國文化與西洋文化的書，叫《獨共南山守中國：戳破西方文化優(yōu)越的神話》。(香港：中文大學出版社，1995)他很敏銳地批評了美國文化、現(xiàn)代化，甚至民主化等西洋文化中最基本的預設。胡著即是此一國際性討論會的一個例子。我無法(像胡先生那樣)犀利地分析另一個文化，但是我還想拋磚引玉，參加此一國際性的討論會。

　　實然與應然的趨向

　　胡氏對西方的實證主義有很深入的批判。簡單地說，實證主義者認為關(guān)于實然性的問題，有可能得到客觀性的知識；
但是關(guān)于應然性的問題，只有主觀的意見(即公有公的理，婆有婆的理)，沒有客觀的定論。這樣一來，實證主義和道德相對主義是分

　　不開的，而我和胡氏相同，都要避免道德相對論。

　　雖然如此，實然與應然的區(qū)別還是很有價值。在我們討論一個社會的未來之時，這一區(qū)別十分重要。問題在于當我們討論未來的時候，應該以實然還是以應然為出發(fā)點?

　　中國學者多半傾向以應然作為出發(fā)點，先談理想，然后再談如何實現(xiàn)此一理想。他們似乎認為，如果人類能建構(gòu)一個理想，就一定會有辦法實現(xiàn)這個理想。我認為此一想法源于中國古代“三代”的觀念，即是相信一種最高的理想曾在人類歷史上(夏、商、周三代)完全實現(xiàn)。

　　西洋文化卻完全沒有這種觀念，所以人們常常對一些較高遠的理想有所懷疑，要問：此一理想可否實現(xiàn)?結(jié)果，西洋學者在討論未來之時，多半會先考慮到實然的趨向，或大概會出現(xiàn)的趨勢，然后再談在此情況下，目標有何種的可行性。

　　換言之，可行性是他們的焦點，而將實然與應然嚴格區(qū)別，和此一焦點是分不開的。胡氏說得不錯，孔子的美德之一就是不倚靠外在的成功，而強調(diào)內(nèi)在的自主精神。然而此一精神很容易導致的一個缺點，即是忽略外在的實際情況。很多學者指出，中國文化是入世的(this—worldly)，可是這個文化的特色其實是偏到一種“忽略可行性的入世精神”。①

　　雖然如此，中國文化也有“致用”或“經(jīng)世濟民”的精神傳統(tǒng)。用胡國亨的說法，這是一種“外在化”的“入世精神”。胡氏很正確地注意到過分外在化的危險，可是外在化卻是不可或缺的。這樣一來，一方面可以避免烏托邦主義，另一方面可以避免杞人憂天式的焦慮。

　　按照不少學者的看法，烏托邦主義是指所有缺乏“幽暗意識”(張灝的用語)的思想，即是企圖要消除人類的自私心與思慮方面的弊病，而建立“無政客”的民主和有均富的資本主義，達到具有“人同此心，心同此理”的多元主義，實現(xiàn)“大公無私”的社會，與形成沒有“異化”的文化等。因為在人類的歷史上，沒

　　有一個社會曾實現(xiàn)這些理想，所以任何可行而能促使人類進步的計劃，不能以達成上述的理想為內(nèi)涵。

　　同時，不少中國學者擔心中國文化“已面臨衰頹和敗亡的危機”，此一想法與烏托邦主義一樣，是不夠?qū)嶋H的。每一個演變中的文化可以說都處在危機之中，因為發(fā)展與理想的沖突會帶來繼續(xù)不斷的危機感。

　　然而，無論是中國文化還是西洋文化都有很強的惰性(inertia)，難怪一位十分有名的政治科學家亨廷頓(SamuelP．Huntington)預料21世紀的國際沖突可能是以文化的差異為基礎，而不會基于國家主義的理由。其實，我認為文化的不同不一定會引起沖突，可是文化差異與相互之間的隔閡當然不會消失。

　　歷史的必然與自由

　　那么，假如我們以實然的趨向為出發(fā)點，來討論21世紀中國的路向，我這個美國人也有一些與當代中國思想主流不同的意見。歐美19世紀像黑格爾、馬克思或斯賓塞等思想家強調(diào)歷史發(fā)展的規(guī)律性，并認為有越來越理性化的趨向。從此觀點來看，將來的趨向當然可以預料。20世紀之時，中國很多的思想家仍強調(diào)歷史的規(guī)律性，而歐美20世紀的——些學者如海耶克(F．A．Hayek)也有類似的看法。但是20世紀歐美學術(shù)界的主流，因為受到實證主義、韋伯(Max Weber)、卡爾·波普(Karl Popper)等人的影響，越來越強調(diào)歷史的偶然性。這樣一來，預料未來怎么可能?

　　雖然如此，歐美的社會科學家還是無法完全放棄歷史具有規(guī)律性的想法，最后采取一種與中國思想頗為類似的觀念，即是認為歷史一方面有自由、有偶然性、有干涉或影響歷史發(fā)展的可能；
另一方面歷史也有幾乎不可避免的必然趨勢。代表此一看法的很好的例子是亨廷頓的著作。

　　歷史的自由與世界性國際討論會

　　人類自由意志對歷史的影響當然包括領(lǐng)導的決策與針對各種偶發(fā)情況而采取的做法�？墒呛芏鄬W者，尤其是受到實證主義影響的社會科學家，覺得知識分子的思想只是具體的歷史趨向之反映罷了，不可能主動地影響到歷史的發(fā)展。

　　然而即使是不承認思想之效果的學者也常常處于矛盾之它，因為按照他們著作中的看法，解決社會乃至世界問題的方法，正是接受他們所提出的理論，而反駁錯誤的思想。這就是說，他們常常假定思想或一個社會、國家內(nèi)思想界的會話，正是干涉歷史發(fā)展的一種因果過程。

　　不錯，科學家還沒有辦法證明這個因果過程。然而，不管是海耶克也好、胡國亨也好、李澤厚也好、貝拉(Robert N．Bellah)也好，幾乎每一個發(fā)表意見的知識分子，都不得不假定—．種思想能干涉歷史的預設。這個預設即是思想界存在的所以然，而自覺地肯定這個預設的學者，像Leo Strauss也不少。②

　　不用說，肯定或不知不黨地采用此一預設的中國思想家更多，這就是林毓生所謂“唯智主義的思維模式”。無論是主張放棄傳統(tǒng)文化的五四思想家，或是主張維護傳統(tǒng)的學者，都覺得改造中國人的思想，是積極地影響中國歷史方向的最有效的方法。

　　其實，知識分子間思想的競賽，常常會醞釀出新的共識。而此一共識很可能會透過教育界、文學界、大眾傳播界而影響社會上的各個階層，此即出名的社會科學家ReinhardBendix所謂“精神上的動員”(intellectualmobilization)。②胡國亨與別的知識分子現(xiàn)在所參加的國際性討論會即是如此。邏輯上，他們不能否認歷史的偶然性與人類的自主作用，因為他們無法預料那一個新思潮最后會脫穎而出。一個人無論如何努力，可能最后無法影響歷史，但是因為人們無法預測將來的情況，所以不得不依賴康德所界定的自由，而竭盡其力地參加這個國際性的討論會。換言之，我認為知識分子的無力感是沒有道理的。因為歷史上的證據(jù)顯示，知識分子不是無法產(chǎn)生影響力，而是其影響力的效果是延遲出現(xiàn)的，而延遲出現(xiàn)的影響力豈不也彌足珍貴?

　　將來的兩個趨向與自由的誤用

　　無論自由在歷史中扮演著什么角色，如果知識分子不顧一些不可避免的未來趨向，而自由地追求一些與實際性趨向南轅北轍的目標，這樣豈不是誤用了他們的自由?因此不如先了解未來的趨向，然后再依賴這些趨向所提供的機會，具體地改善人民的生活。用胡國亨的說法，這種自由的正用必須要依賴“智性的外在化”，可是也得配合一種不可或缺的的經(jīng)世濟民精神。

　　那么21世紀中國大概會有那些比較必然的趨向?按照阿歷克斯·英克爾斯教授(A1ex

　　lnkeles)與楊國樞教授等人的看法，2l世紀所有現(xiàn)代社會與開發(fā)中社會將會有兩種不易避免的趨向：一種是所有的社會(包括歐美、臺灣與大陸)會越來越類似，阿歷克斯·英克爾斯把此一趨向稱為“合流”(convergence)；
另一個趨向是文化的分流(divergence)。

　　有趣的是，合流的看法與“大同”的理想有一點類似。美國社會科學界也有他們的“大同”思想。按照阿歷克斯·英克爾斯曾告訴我的話，他可能會按受余英時的意見，認為“也許全人類將來真會創(chuàng)造出一種融合各文化而成的共同價值系統(tǒng)”�！比欢�，因為各文化的惰性是那么強，大同的實現(xiàn)會需要很長的時間。而且，阿歷克斯·英克爾斯無法證明合流趨向比分流來得強，或是前者比后者更為重要。所以在可見的將來，合流與分流都很重要。

　　合流的動力是什么?阿歷克斯·英克爾斯的看法是從心理學和社會科學很豐富的資料來的，而他的結(jié)論與馬克思主義沒有兩樣，即是強調(diào)無論文化有怎么樣的不同，幾乎所有人類的心理都有一些共同的需要與能力。這些共有的特點多半環(huán)繞著物質(zhì)生活；
幾乎每一個人都熱愛健康、財富，并要避免痛苦，而且人們有工具理性，能發(fā)明或接受改善物質(zhì)生活的方法。因為現(xiàn)代化就是(或說很多人視為是)物質(zhì)生活的改善。所以現(xiàn)代化到某一程度已經(jīng)變成世界的潮流，此即合流的趨向。

　　此一說法與馬克思主義一樣，和英國的功利學派也很類似，而不夠針對下述的基本問題：即是如何處理用理性追求自我利益還是社會(或說他人)利益之選擇?以及如何處理用理性追求目前的自我利益與長遠的自我利益之選擇?對于上述的選擇，各種宗教與文化有很不同的想法，而這些根深蒂固的想法不易合流。正是因為如此，文化的分流也是很強的趨向。雖然如此，合流還處不容忽視的趨勢。

　　合流的趨向

　　按照阿歷克斯·英克爾斯與楊國樞等人的分析，當代世界合流的趨向是環(huán)繞著現(xiàn)代化，而現(xiàn)代化的核心是經(jīng)濟發(fā)展與關(guān)于生產(chǎn)、交通、商務和資訊等方面新的科技，以及所有這些現(xiàn)象結(jié)合的結(jié)果，亦即是國民所得的提高。

　　這些現(xiàn)象也包括社會組織方面的特點。有效的經(jīng)濟發(fā)展，不但需要社會的專門化和區(qū)別化，也需要不少的自由。此即海耶克很早以前所強調(diào)的理論，也是最近蘇聯(lián)、東歐與中國大陸等地歷史經(jīng)驗所給我們的教訓。

　　所以自由的價值，不但在理想與道德方面，也在經(jīng)濟效益與工具理性方面，用胡國亨的說法，經(jīng)濟效益所需要的自由是一種“外在化”的自由，和精神方面的“內(nèi)在”自由不同。個人的外在自由即是我所謂的“三個市場”，是由個人決定要買或賣什么東西(經(jīng)濟市場)、由個人決定要研究什么想法或肯定什么觀念(思想、知識、資訊流通的自由市場)、由個人決定要支持哪一個政治主張或政黨(政治市場)。雖然政治市場不一定會發(fā)展為完善的民主，經(jīng)濟與行政的效率還是需要某種程度在單位與群體之間的比賽與制衡。所以中國大陸也開始有地方性的選舉。我認為21世紀，中國大陸一定會越來越將三個市場制度化，但是卻不一定會實行像臺灣那樣的資本主義與民主。

　　除了上述環(huán)繞著工具理性與經(jīng)濟發(fā)展的合流趨向以外，21世紀中國人的價值取向也在某些方面，會與別的國家越來越類似，尤其是重視個人尊嚴、自律、成就感、合作精神，以及強調(diào)學校教育與教育內(nèi)容的科學化等。在娛樂方面；
合流也很明顯，比方說MichaelJackson是美國娛樂界的一個焦點，而他一兩年前以及最近在臺北的演出，造成莫大的轟動。

　　美國好萊塢(Ho11ywood)的電影也有世界性的影響，這涉及阿歷克斯·英克爾斯所研究的一個特別重要的趨向。亦即是現(xiàn)代社會不但越來越類似，而且越來越糾纏不清(interconnected)。在此要特別注意到中國人在海外的發(fā)展、英文在國際活動中的盛行以及美國文化對外的一種特別開放的精神。美國的華僑與中國留學生已經(jīng)很多，而21世紀將會更多。這似乎顯示美國文化與中國文化有一種默契，而大陸、臺灣、香港、新加坡的中國人，以及在美國兼有中西文化之長的華人等，在經(jīng)濟、文化、政治上所扮演的角色會越來越重要。今天不少美國人擔心中國將會成為一個強國，可是美國、中國與海外華人之間糾結(jié)，正表現(xiàn)出世界文化合流的必然趨勢，而且他們的所做所為會配合各方面的利害關(guān)系。21世紀美國與中國的命運會連結(jié)在一起，他們之間相互的比賽應該是正面性的，而不致于演變成戰(zhàn)爭。

　　分流的趨向

　　中國文化中有哪些特點，特別有惰性而不易改變呢?此一課題有很大的辯論余地。在此我暫時提到以下的六個趨向。

　　第一是中國人的語言、宗教、藝術(shù)、文學以及很多風俗習慣。胡國亨的書中在這方面有不少的心得。例如，他正確地注意到中國文化不像西洋文化那樣，環(huán)繞著死亡的經(jīng)驗以尋找生活的意義。人類與宇宙有兩個本體性的關(guān)系，即出生(入口)與死亡(出口)，因為西方宗教以死后受到上帝的審判作為生活的本體，所以很容易受到科學的沖擊，而有懷疑主義或道德相對主義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　可是中國文化以入口，即生生不已為本體，結(jié)果科學在近代中國并沒有引發(fā)出科學與宗教或道德之間的沖突。(這是唐君毅所特別注意的)這一點是兩個文化的一個重要對照，而此一對照不會消失。第二，‘每一個文化需要在規(guī)范方面形成自己人與外人(即自己人以外的人們)之間的平衡。不少學者同意，中國文化偏向自己人，而忽略培養(yǎng)個人與外人的人際關(guān)系。這方楊聯(lián)陞、金耀基、楊國樞與黃光國的研究很重要。結(jié)果，中國人的家庭制度非常穩(wěn)固，甚至成為中國人發(fā)展的重要動力，可是這也帶來了梁啟超所說國人“公德”不足，與孫中山所說國人是“一盤散沙”的問題。此一趨向在未來不太可能有很大的變動。

　　第三，固有的美德如勤儉、重視讀書等，即一種“克己”或“禁欲”(asceticism)的精神，也不會改變。按照韋伯的看法，現(xiàn)代歐美文化的興起很依賴禁欲精神。可是20世紀之時，弗洛依德主義、道德相對論等思潮，使此一精神在西洋文化，尤其是美國文化中的地位受到動搖。此種禁欲精神的動搖在中國大概不會發(fā)生。這與上述第一、第二個特點有密切關(guān)系。

　　第四，另外一個不容易改變的趨向是與西方自由主義不同的政治思想方式。胡國亨說得很對，西方，尤其是美國政治思想與政治哲學的主流，是環(huán)繞著個人自由、個人利益、道德相對主義與實證主義，所以美國人比較不容易承認有客觀的道德標準，人人都應該接受的倫理條目，與每人都應該尊敬的先知先覺的智慧等價值。孫中山說自由需要某種程度的“范圍”。但在美國，因為人們那么強調(diào)個人自由，以除了法律以外，很難建立其他大家可以接受的自由的范圍。換言之，按照上述“三個市場”的觀念，應該讓每一個人自由地決定要買什么東西、要肯定什么思想、要

　　支持什么政黨，可是這三個市場也需要有范圍。中國文化所在臨的問題是怎么把三個市場制度化，而美國文化的問題則是怎么把三個市場的范圍制度化。21世紀這個政治文化方面的分流不會改。

　　第五，中國文化不但強調(diào)道德的客觀性，也偏到烏托邦主義。這個問題15年前(1981年9月)，我在臺北實踐堂《中國時報》“人間副刊”主辦的“人間文化講座”的演講中所提到的，(講題為“烏托邦主義、懷疑主義與政治現(xiàn)代化”)而越來越受到研究中國思想的知識分子所關(guān)注。②我在上面曾談到許多中國知識分子把應然與實然為一談的烏托邦主義。以烏托邦主義來討論政治問題往往會陷于不合理的批評，因為這些批評者不承認在實現(xiàn)政治理想上的困難，甚至跟著章炳麟的看法，把作官當成世界上最容易之事，以為只要依照是非而行事即可。結(jié)果，一旦發(fā)現(xiàn)政府沒有實現(xiàn)均富的理想，或有其他的問題，他們立即發(fā)出“小人當?shù)馈钡淖l責。這種二分法式的評估在中國十分流行，所以除了極權(quán)體制之外，中國人民不易團結(jié)，而中國社會的整合也大概趕不上歐美。這或許對歐美的人來說是一個好消息。

　　現(xiàn)在中國學術(shù)界中批評烏托邦主義的看法非常時髦。但是覺得自己已經(jīng)放棄烏托邦主義的，其實并不一定真正地放棄了烏托邦主義。問題在于可行性的定義。假如我覺得目標可行，那我會認為自己沒有掉入烏托邦主義的陷阱。然而，如果有人卻以為我的目標無法實行，會視我為一個烏托邦主義者。

　　很多中國知識分子一方面批評烏托邦主義，一方面卻又強調(diào)未來的中國文化可以保存中西文化所有的優(yōu)點，并避免所有其缺點。他們希望以此而“超越西洋文化”，何況超越臺灣已有的成就，而實現(xiàn)一種人類歷史還不曾實現(xiàn)的“現(xiàn)想社會”，亦即沒有既得利益的政治活動空間，沒有特權(quán)、腐敗的經(jīng)濟制度，沒有思想紛壇的多元主義。換言之，他們覺得有可能實現(xiàn)一個完美而不必會出代價的三個市場。

　　我頗不以為然。我認為他們的思想仍帶有高度烏托邦主義的色彩。我認為他們尚未了解到幽暗意識，尚未以歷史的證據(jù)來決定可行性，他們還是堅持“拔本塞源”的理想而不顧老百姓的利益，還是放棄孔子“因民之所利而利之”的智慧。對于那樣的烏托邦主義者，我真的是覺得“愛莫能助”。無疑地，中國烏托邦主義式的政治評估仍是根深蒂固，而在21世紀，這一趨向不會改變。更何況即使是像胡國亨、余英時與杜維明等很敏銳的學者，在肯定儒家精神之時，也不自覺地了解到這種烏托邦主義原來與儒家一些最基本的觀念，如“內(nèi)圣外王”、“三代”等想法是分不開，而必須加以批判的。

　　第六，中國人“駕于歐美之上”的精神不會改變。這樣一來，中國的國家主義和美國會發(fā)生沖突，而此一沖突很可能與上述糾結(jié)在一起的幾個趨向相互制衡。

　　自由的“正用”與“誤用”

　　然而中國人在面對上述合流與分流的必然趨向時，他們還有自由，亦即具有干涉歷史發(fā)展的能力。尤其是他們能透過前面所說的國際性討論會醞釀出新的共識，而能到某一程度影響這兩個必然的趨向。

　　但是上文已討論到，忽略此二趨向不是一個積極影響歷史的方法。所以無論是拒絕現(xiàn)代化或完全放棄固有文化的想法，都不算一種合理的文化修改。而且，文化修改無法跟著像“中學為體，西學為用”(即強調(diào)分流，不強調(diào)合流)，或李澤厚所說的“西學為體，中學為用”(即強調(diào)合流，不強調(diào)分流)等簡單明了的公式或體系，更不能只是依賴歷史因果關(guān)系的理論。

　　最近李澤厚的作品顯示，他引用了《馬克思恩格斯選集》中的“‘物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會活動，政治活動和精神生活的過程”。⑥其實按照他的“積淀”理論，人類生活哪一部分會“制約著”另一部分，并不那么簡單；
而他自己最后覺得人類生活有兩個互相影響的“本體”，即“客觀的工具本體”與“主觀的心理本體”。[7]

　　主觀的心理本體是什么呢?根據(jù)我的了解，這就是指人類繼續(xù)不斷的、環(huán)繞著文化修改的辯論。而這個辯論最基本的題目應該是如何評估上述分清與合流的趨向，而決定其中哪些方面應予修改?現(xiàn)代化與民主化到底有何得失?固有的政治思考方式除了烏托邦主義之外有無價值?

　　參加這個辯論的人們還無法預料，他們的對話最后會醞釀出何種共識，來回答上述的問題。我個人覺得他們應該特別注意到胡國亨的看法。胡氏的看法并非完美，可是他很敏銳地分析現(xiàn)代化與民主化的一些危險，并進而幫助人們了解到如何以中國固有文化的智慧，來建立“三個市場”所需要的范圍。他指出這些范圍不能只限于法律，而需要以社會規(guī)范與教育制度為基礎。同時，教育不能只限于科學，科學教育與人文精神的培養(yǎng)要齊頭并進。

　　可是如何尋找人文精神?在這方面中外思想家有一些不謀而合的基本共識，亦即是一方面要避免宗教與烏托邦主義的迷信，另一方面要在古代哲學中獲取資源以超越現(xiàn)代的西洋文化，尤其是要避免實證主義的謬誤。就此而言，胡國亨與LeoStrauss對實證主義的批評是相互呼應的。[8]

　　其實，在現(xiàn)代中國思想史上，唐君毅、牟宗三和徐復觀等學者，很早以前就在中國古代哲學中尋找資源以拒絕實證主義，現(xiàn)在他們已經(jīng)變成當代中國最受尊敬的一些思想家。

　　然而，我個人覺得，在針對如何避免烏托邦主義，并結(jié)合人文精神與“三個市場”的課題上，最重要的貢獻還是梁啟超的思想。根據(jù)黃克武的研究，[9]梁氏最受到中國知識分子批評之處其實即是他的思想的一個很大的優(yōu)點，他和今日許多西洋知識分子一樣，覺得人類在實然與應然方面所需要的知識不能從一個有系統(tǒng)的哲學體系中引導出來。梁氏思想當然并非全無脈絡，可是他并不企圖建立一個單一而宏大的理論。這樣一來，他遭遇到一個“知識應該有何構(gòu)造?”的認識論上的難題。很多中國知識分子像胡國亨那樣，不滿于當代西洋思想，認為“片面渙散”、統(tǒng)化，可是不少的西洋思想家卻以為當前時代所需要的復雜的知識，原來就無法像收拾小孩子的玩具那樣，將這些東西整整齊齊地放在一個盒子里面。

　　知識應該有何種構(gòu)造是21世紀人類需要進一步討論的問題。然而正是因為梁啟超能避免建立體系的幻想，所以他不但肯定思想的自由市場(與其他的自由市場)，而且感覺到當一個有自覺的主體在評估古今中外的各種學說時，其分析能力必然是有限的(falliblilty)。所以梁氏的思想一方面有幽暗意識，而避免了烏托邦主義，另一方面他強調(diào)個人主體的關(guān)鍵角色而拒絕集體主義，再以此一主體來肯定固有文化中生生不已的精神價值。

　　所以，在肯定人文主義與中國傳統(tǒng)的三教的精神價值方面，梁氏和后來的新儒家很類似。但是與新儒家不同之處在于，梁氏避免烏托邦主義與“體系主義”，而十分關(guān)注中國的實然條件與實際政策的需要。這樣一來，梁氏不但比新儒家更能夠?qū)⒘x理之學與經(jīng)世之學結(jié)合在一起，而且他也超越了西方實證主義者對現(xiàn)代化的思考。他的思想真是跟著“極高明而道中庸”的路。我相信如果人們依照梁氏的思路，正用他們的自由以修改中國文化，他們應該有辦法針對21世紀兩個必然的趨向，為三個市場劃下合理的、符合人文精神的范圍。

　　何況，如果接受上述中國文化有分流之趨向的觀點，此一范圍的形成應該自然地配合中國人的心靈習慣。胡國亨很怕現(xiàn)代化之合流趨向會籠罩中國文化，可是不能忽略中國文化也有分流的趨向，此一趨向使中國人仍保持禁欲的倫理規(guī)范，也強調(diào)道德的客觀性與自由的范圍。所以將來在中國，無限制的個人主義、沒有范圍的三個市場，以及道德相對論都不容易生根。

　　的確，同時要保障三個市場的自由與建立自由的范圍，仍是中外思想界要針對的課題。然而我和胡國亨一樣，覺得中國固有的人文主義應該能夠補充、修正現(xiàn)代化的缺失，以此而影響歷史的走向。

　　這樣一來，21世紀中國不會變成一個沒有既得利益者、沒有特權(quán)、沒有束縛、沒有隔閡、沒有人際沖突的理想社會，將與其他現(xiàn)代社會一樣，一方面有進步，一方面則要繼續(xù)不斷地處理生活的幽暗面所引發(fā)的問題。中國知識分子在討論未來時，不是談到中國文化的衰頹、敗亡，就是談到大同世界的出現(xiàn)。如此，未來不是世界末日，就是天堂。我這個外國人以為上述兩種可能都不存在。將來與現(xiàn)在一樣，都是進步與幽暗交織在一起。問題主要是兩者有什么樣的比例。

　　無論是中國還是歐美，兩者有何比例，要看人們能不能積極地干涉歷史的發(fā)展，此一能力則涉及群體之內(nèi)的知識分子能否“正用”自由，以合理地討論文化修改的課題。

　　就此而言，中國知識分子的烏托邦主義還是一個很嚴重的障礙。他們尚未將源于傳統(tǒng)的“忽略可行性的入世精神”，變成強調(diào)可行性的入世精神。很可惜，BP使是胡國亨的大作也完全沒有針對這個問題。

　　(拙文承黃克武先生潤飾，特此致謝。本文是拙著ThoughtsOn the Direction of Chinese History and Culture in theTwentieth—firstCentury．之提要，此文發(fā)表于“中山思想國際學術(shù)研討會”、“世華和平建設大會”，以及世華和平建設協(xié)會于1996年7月26—29日在芝加哥所辦之會議“孫中山思想與當代世界研討會”之上，讀者若需近一步了解，可參考該文。但該文有關(guān)阿歷克斯·英克爾斯的介紹并不完整，因為此處我參考了他兩本還沒有出版的論文集，Convergence and Divergence inIndustrialSocieties與National Charater: A Psycho-SocialPerspectives,當然英氏有許多著名的作品，讀者可以很容易地在圖書館找到。)

　　注釋

　�、僬垍⒖甲局�《21世紀中國知識分子的自覺問題入全文載《學術(shù)思想評論》第三輯。

　　⑦Leo Strauss，Joseph Cropsey，eds．，History ofPolitical Philosophy(Chicago T11e University of ChicagoPress，1987)，p．918．

　　②Reinhard Bendix，King of people(Berkeley：UniversityofCalifornia Press，1987)．

　�、苡嘤�時，《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》(臺北：時報文化出版事業(yè)有限公司，1984)，頁116。

　�、菡垍⒖饥偎�引的拙著。

　�、嗬顫珊瘛杜�判哲學的批判》(臺北：風云時代出版公司，1990)，頁439。

　�、呃顫珊瘢�《我的哲學提綱》(臺北：風云時代出版公司，1990)，頁2260

　�、郤trauss，Cropsey，pp．905—910．

　　⑨請參考黃克武，《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》(臺北：中央研究院近代史研究所，1994)，以及黃氏其他的著作。我此處關(guān)于梁啟超的看法都是以黃先生的研究為基礎。

　　原刊《學術(shù)思想評論》第四輯，遼寧大學出版社，1998

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