[內(nèi)容摘要] 西方近代自由主義自其形成以來在獲得了極大的榮譽(yù)和帶來深刻的社會(huì)變革的同時(shí)也遭受到了來自多方的普遍質(zhì)疑。理論和實(shí)踐的困境迫使自由主義進(jìn)行自我救贖式更新。圍繞著從人權(quán)到主權(quán)、從自由到平等等政治關(guān)鍵性主題，自由主義思想也在尋找與接受從理性共識(shí)到權(quán)宜之計(jì)、從對(duì)抗到對(duì)話、從自治到共治的思想突圍。

　　[關(guān)鍵詞] 自由主義 自治 共治

　　一 免于奴役——自由主義的偉大宣言

　　自由主義作為一種歷史意識(shí)、政治綱領(lǐng)或者行動(dòng)方式在其形成與發(fā)展的數(shù)百年間內(nèi)，其研究的重點(diǎn)也在不斷發(fā)生變化，因而無法對(duì)它給出一個(gè)明確的定義。近代自由主義的理論可以追溯到17世紀(jì)以反對(duì)專制下的絕對(duì)主義為肇始，主張個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性，洛克首當(dāng)其沖，隨后孟德斯鳩、貢斯當(dāng)、密爾等一路延續(xù)。在關(guān)注的焦點(diǎn)問題上自由主義思想從政治到經(jīng)濟(jì)再到社會(huì)、哲學(xué)、文化等諸多領(lǐng)域，并且都提出了寶貴的智識(shí)性洞見。從17世紀(jì)到19世紀(jì)，自由主義一路高歌猛進(jìn)，不僅嚴(yán)厲批判了絕對(duì)專制的束縛，更重要的是它開啟了人類認(rèn)識(shí)的新境界，并帶來了社會(huì)結(jié)構(gòu)的深刻變革，在破壞性和建設(shè)性上都具有不可磨滅的貢獻(xiàn)。自由主義為奴役下的個(gè)人做了一次偉大的自由宣言，使人性和人權(quán)覺醒。早期的自由主義堅(jiān)信的自由原則即以堅(jiān)持個(gè)人主義為基本立場(chǎng)，以自由為最高價(jià)值的原則雖然在后來的歷史中幾經(jīng)修改，但基本的信條始終得以保留。在政治自由主義領(lǐng)域，洛克嚴(yán)正指出：“人的自然自由，就是不受人間任何上級(jí)權(quán)力的約束，不處在人們的意志或立法權(quán)之下，只以自然法作為他的準(zhǔn)繩。處在社會(huì)中的人的自由，就是除經(jīng)人們同意在國家內(nèi)所建立的立法權(quán)以外，不受其他任何立法權(quán)的支配；
除了立法機(jī)關(guān)根據(jù)對(duì)它的委托所制定的法律以外，不受任何意志的統(tǒng)轄或任何法律的約束�！盵1] 洛克開啟的傳統(tǒng)繼承了文藝復(fù)興以來所高揚(yáng)的個(gè)人具有超越萬物的價(jià)值，不僅應(yīng)該得到最高的尊重還必須得到最高的保護(hù)。這里為他治下的自我開辟了一條叛逆的康莊大道，主張自我個(gè)體相對(duì)于集體性的國家和社會(huì)具有更高、更終極的價(jià)值歸屬。這種早期的“個(gè)人主義的自由或者公民自由都是國家的對(duì)立面。國家無權(quán)控制人的信仰，無權(quán)指導(dǎo)人的思想，無權(quán)干預(yù)公民的私人生活，自由因而也就意味著對(duì)國家的自由，也就是個(gè)人反對(duì)國家的權(quán)利。”[2] 這種傳統(tǒng)對(duì)國家和社會(huì)一直保持著戒心和質(zhì)疑，對(duì)它的維護(hù)就是對(duì)自我擔(dān)當(dāng)裁判者的維護(hù)。

　　自由主義的思想走進(jìn)經(jīng)濟(jì)視野便帶來了新的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)模式創(chuàng)造。受重農(nóng)主義影響的代表亞當(dāng)·斯密根據(jù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的天然自然規(guī)律性總結(jié)性提示了經(jīng)濟(jì)自由的極端重要性，認(rèn)為結(jié)合個(gè)人自由的創(chuàng)造力可以為人類的生產(chǎn)和生活提供更多更好的財(cái)富。在《國富論》和《道德情操論》兩篇中斯密完成了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史尺度和道德尺度的統(tǒng)一。他在《國富論》中說到“由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益，在這場(chǎng)合，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。也并因?yàn)槭路浅鲇诒疽饩蛯?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益�！盵3] 洛克的自然法則與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的生產(chǎn)、交換法則相聯(lián)系賦予了斯密對(duì)經(jīng)濟(jì)的理性構(gòu)思以全新的意義。他所主張的不受政治限制的個(gè)人積極性是社會(huì)福利的主要源泉，是社會(huì)進(jìn)步的最終源泉。這為擺脫西方專制經(jīng)濟(jì)計(jì)劃在自由資本主義時(shí)期帶來了工業(yè)生產(chǎn)的巨大變革，開創(chuàng)了一個(gè)全新的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)自由生產(chǎn)中又誕生了勞動(dòng)主體對(duì)新壓迫的反抗，這是斯密所沒有想到的，其結(jié)果又進(jìn)一步促進(jìn)了人們對(duì)新社會(huì)的思考和反抗階級(jí)壓迫爭(zhēng)取新自由的努力致使自由主義繼續(xù)前進(jìn)，同時(shí)也為后來的馬克思主義的另一種自由觀提供了豐富的養(yǎng)料。

　　在政治自由主義和經(jīng)濟(jì)自由主義一路狂奔的同時(shí)，自由主義哲學(xué)同樣在精神領(lǐng)域構(gòu)造理論大廈，希望將崇高的自由人安置在這華麗的精神避風(fēng)港。蘇格蘭啟蒙時(shí)期的哲學(xué)家、歷史學(xué)家大衛(wèi)·休謨?cè)诼蹇俗杂伤枷肷匣�礎(chǔ)上以自己獨(dú)到的理解力為自由主義的進(jìn)一步發(fā)展奠定了深厚的根基，這就是他開辟的不可知論、懷疑論。他在經(jīng)驗(yàn)主義的起點(diǎn)上公然向理性主義宣戰(zhàn)，宣布了理性的無能，為避免自由主義滑向極權(quán)主義的深淵作了必要的理論提醒。國家的起源在休謨看來只是人們出于私利而彌補(bǔ)天性中的不足而形成的一種協(xié)議，國家的統(tǒng)治者如果不按照正義的原則遵守諾言和法律則被統(tǒng)治者起來反對(duì)和推翻他們則是完全有必要。在此他發(fā)揮了洛克的反暴政的思想并在政治領(lǐng)域引進(jìn)了無賴原則要求進(jìn)行必要的制度設(shè)計(jì)，這對(duì)于防患政治專權(quán)和腐敗于未然將是一個(gè)十分有益的設(shè)想。

　　自由主義的哲學(xué)宣言在康德那里同樣得到了良好的繼承，他抱著懷疑的眼光打量著人群，以大膽的人性惡論和知性的有限性非常明確的揭示了人類的認(rèn)識(shí)水準(zhǔn)，這種主體性發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)對(duì)于人類認(rèn)識(shí)自我如何獲得自由提供了借鑒。正如他自己對(duì)自由的理解一樣：“自由就是沒有人能強(qiáng)制我按照他的方式而可以幸福，而是每一個(gè)人都可以按照自己所認(rèn)為是美好的途徑去追求自己的幸福，只要他不傷害別人也根據(jù)可能的普遍的法則而能與每個(gè)人的自由相共處的那種追逐類似目的的自由”[4]

　　自由觀念及其理論的形成為人怎樣更好的活著，怎樣有價(jià)值有尊嚴(yán)的活著這樣的疑問作了意義深遠(yuǎn)的思考，也是對(duì)普羅泰戈拉的名言：人是萬物的尺度的最有力的說明。

　　二 人權(quán)與主權(quán)——自由主義在理論與實(shí)踐中的疲憊

　　近代自由主義思想在它提出后的200多年時(shí)間里幾乎占據(jù)了西方社會(huì)政治思想的高地，雖然來自對(duì)手的批評(píng)從未間斷過。但19世紀(jì)后期以來，隨著新的社會(huì)組織的發(fā)展，自由主義的樂觀情緒就逐漸地消退，隨之而來的就是人們對(duì)它的懷疑甚至是譴責(zé)。對(duì)自由主義的危機(jī)，學(xué)者們進(jìn)行了大量地研究，美國的實(shí)用主義的代表約翰.杜威把它主要?dú)w結(jié)為傳統(tǒng)自由主義缺乏一種歷史感。他在《自由主義》一書中指出：“如果早期的自由主義者認(rèn)為他們對(duì)自由的獨(dú)特解釋具有歷史相對(duì)性，他們就不會(huì)使自由成為隨時(shí)隨地都可使用的僵化的教條了。由于自由主義者沒有區(qū)分開純形式或合法自由與思想和行動(dòng)的實(shí)際自由，因而近一百年來的歷史就成了他們預(yù)言成空的歷史�！盵5] 結(jié)合杜威的斷論，我們發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)自由主義面臨的危機(jī)將是不可避免，本人以為原因可以從以下幾個(gè)方面得到證實(shí)。

　　首先，表現(xiàn)在自由主義理論形態(tài)本身的局限性。早期自由主義以個(gè)人主義為基本的立場(chǎng)，以個(gè)人自由為最高的價(jià)值訴求，這種個(gè)人信念滲透到本體論、認(rèn)識(shí)論、倫理和宗教。這是一種人性和人權(quán)為中心的理論，它對(duì)于擺脫舊時(shí)代的專制束縛具有無可置疑的思想價(jià)值，也是人性和人權(quán)的解放宣言，就這方面來講具有恒久的魅力。但是，人性的私性基礎(chǔ)何以保障一個(gè)良性社會(huì)的運(yùn)行？在這一點(diǎn)上早期的自由主義沒有給出明確的答案。自由主義中原子主義的理論椐理與廣泛的社會(huì)交往行為之間的聯(lián)系沒有得到梳理。因此自由主義要想長期占據(jù)舞臺(tái)并保持活力就顯得力不從心。無論是傳統(tǒng)自由主義還是新自由主義都是個(gè)人主義的基本定位，盡管新自由主義在個(gè)人和國家以及社會(huì)的對(duì)立性方面作出了一定的讓步。

　　其次，表現(xiàn)在客觀的現(xiàn)實(shí)中自由主義設(shè)計(jì)的政治和經(jīng)濟(jì)模式也遭到了始料未及的變化。自由主義者為了在現(xiàn)實(shí)中落實(shí)個(gè)性人權(quán)，清晰地設(shè)計(jì)了一套民主憲政體制來約束政府這個(gè)外在的強(qiáng)制力量。政治個(gè)人主義的原則被設(shè)想成為：政府要么不存在，要么就是必要的惡。政府存在的目的就在于保護(hù)個(gè)人的權(quán)利，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的利益；
政府存在的合理性和評(píng)價(jià)政府的標(biāo)準(zhǔn)就在于看政府是否為個(gè)人服務(wù)以及服務(wù)到什么程度；
政府的合法性來源于公民的同意，政府必須實(shí)行民主和憲政的原則。這種“自由就意味著不被別人干涉，不受干涉的領(lǐng)域越大，我的自由就越廣”[6]式的政治自由在未來的歷史演變中不僅沒有帶來自由的廣泛增長，同時(shí)政府被置于監(jiān)管和從屬的位相來看，它也沒有真正起到自由主義所希望的結(jié)果。有的狀態(tài)下，民主政府不僅沒有保障自由的實(shí)現(xiàn)，相反，卻對(duì)自由構(gòu)成了巨大的戕害。代議制的缺陷也是俯拾即是。更為糟糕的是民主政體在特殊的時(shí)期竟然轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂傻臄橙耍�民主無意間被出賣，極權(quán)主義往往打著自由主義的旗號(hào)上臺(tái)進(jìn)而橫行無忌。

　　同樣在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，自由主義者設(shè)計(jì)的美好經(jīng)濟(jì)模式強(qiáng)調(diào)在自由經(jīng)濟(jì)條件下經(jīng)濟(jì)人通過競(jìng)爭(zhēng)和市場(chǎng)會(huì)最大化的實(shí)現(xiàn)個(gè)人的利益，同時(shí)相應(yīng)地促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的福利增長。這樣的理論預(yù)設(shè)在自由資本主義時(shí)期取得了驕人的業(yè)績(jī)，但很快人們就發(fā)現(xiàn)自由主義的經(jīng)濟(jì)理性人的預(yù)設(shè)沒有經(jīng)受時(shí)間的考驗(yàn)，隨著生產(chǎn)的擴(kuò)大和技術(shù)水平的提高，自私的欲望在逐漸膨脹，跨越了道德的屏障，少數(shù)人操縱權(quán)力的時(shí)代代替了19世紀(jì)人人高歌自由的回憶。生產(chǎn)方式的變革產(chǎn)生了對(duì)工業(yè)和文化產(chǎn)品中群體自由的新的個(gè)人束縛，追求財(cái)富的夢(mèng)想不僅沒有造就人人富裕和滿足，相反則是財(cái)富的單邊集中和貧富的更大分化，社會(huì)矛盾的積累導(dǎo)致了不滿和仇恨，危機(jī)在自由經(jīng)濟(jì)的飛馳迷霧中顯山露水。

　　再次，新的時(shí)代變局極大地動(dòng)搖了自由主義的信仰。自由資本主義時(shí)期在19世紀(jì)末進(jìn)入了壟斷階段。新的生產(chǎn)方式造成了新的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的表現(xiàn)就是自由經(jīng)濟(jì)過渡到了壟斷經(jīng)濟(jì)；
政治領(lǐng)域出現(xiàn)了資本家階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)的尖銳對(duì)立，政治結(jié)構(gòu)也從弱勢(shì)政府轉(zhuǎn)變?yōu)榱她嫶蟮牡蹏鴻?quán)威。人權(quán)的早期呼吁轉(zhuǎn)變?yōu)橹鳈?quán)的惡性擴(kuò)張，國家意識(shí)空前強(qiáng)烈，西方大國相繼完成了統(tǒng)一并逐步以主權(quán)的名義走向世界，變成了侵略的魔鬼。這樣的現(xiàn)實(shí)使原有的自由主義理論再也無法面對(duì)。自由主義的善之花培育出了罪孽深重的惡之果，兩次世界大戰(zhàn)在較短的時(shí)間內(nèi)相繼爆發(fā)，使人們有充分的理由來懷疑自由主義的真理性，厭惡和質(zhì)疑的心理在戰(zhàn)后達(dá)到了新的頂點(diǎn)。是否自由主義從一開始就是一個(gè)虛構(gòu)？面對(duì)這樣的疑問，自由主義在這里幾乎也難以找到一個(gè)自圓其說的回答。

　　在這樣的背景下無論自由主義的堅(jiān)持者還是它的反對(duì)者都在進(jìn)行悲壯地思考：個(gè)人主義基礎(chǔ)的人權(quán)和集體主義的主權(quán)之間是否存在不可逾越的鴻溝？個(gè)人與政府一定就是對(duì)立的嗎？人權(quán)的實(shí)現(xiàn)非得把政府和社會(huì)拋在一邊？人權(quán)的完善是否離不開主權(quán)的努力？這些早期并沒有引起廣泛注意的問題這個(gè)時(shí)候顯得格外引人注目，自由主義的民主模式在很多學(xué)者的眼里幾乎失去了光澤，就連著名的政治家溫斯頓·邱吉爾也嘲諷它為：“世界上除了所有其他政府形式之外的最糟糕的政府形式”。加之二戰(zhàn)后形成了眾多新的民族國家，民族意識(shí)的覺醒深深刺痛了自由主義的敏感神經(jīng)。自由主義的思想和理論就是在這樣的拷問中逐漸地虛弱下來，本杰明·巴伯干脆把它說成無力的弱勢(shì)民主。他在《強(qiáng)勢(shì)民主》一書的第一章就對(duì)自由主義民主做了充分的評(píng)判：“自由主義民主的價(jià)值是謹(jǐn)慎的，也是暫時(shí)的、相對(duì)的和有條件的，它服務(wù)于排他性的個(gè)人主義企圖與私人目的，所以不能指望它能夠形成有關(guān)公民資格、參與、公共利益或者公民美德的堅(jiān)實(shí)理論”。[7]

　　三 批判與修正——自由主義在寬容中發(fā)展

　　近代自由主義從其誕生以來就遭受到了來自不同方向的尖銳批評(píng)，簡(jiǎn)單歸納一下，我們發(fā)現(xiàn)批評(píng)的主體主要來自自由主義的盟友和自由主義的外部對(duì)手，理論學(xué)派上的表現(xiàn)為激進(jìn)主義、功利主義、保守主義和社群主義等對(duì)自由主義的不滿。

　　自由主義形成與發(fā)展也是在不斷迎接自己內(nèi)部的批評(píng)，不斷修正中前進(jìn)的。在洛克提出消極自由的思想不久，同樣熱愛自由的盧梭便對(duì)洛克的主張明確表示了不滿，他帶著古典共和的氣質(zhì)和日內(nèi)瓦公民民主的期盼開始了自己的政治思想旅程，為激進(jìn)主義的自由開辟道路。遺憾的是他的傳統(tǒng)在法國大革命后被更多的人予以批判；
除了盧梭以外，自由主義的同盟功利主義的代表邊沁在休謨的影響下旗幟鮮明地宣布了洛克的天賦自然權(quán)利的虛構(gòu)，認(rèn)為自然權(quán)和自然自由只存在于神化的動(dòng)物王國，他站在道德立法的角度對(duì)最大多數(shù)人的最大幸福抱有希望。正是他的強(qiáng)烈影響，洛克的自由思想在快速地消退，具有開放、寬容性格的自由主義它的精神和內(nèi)涵發(fā)生了悄悄地變化，政府行為逐步走進(jìn)了自由主義者的視野。法國保守主義者梅斯特爾接過邊沁的接力棒完成了對(duì)自由主義思想的系統(tǒng)批判，他以個(gè)人主義為批判基點(diǎn)，對(duì)自由主義的自由、理性和民主進(jìn)行了針對(duì)性的解剖。國內(nèi)學(xué)者李強(qiáng)在他《自由主義》一書中將梅斯特爾的批評(píng)主要?dú)w納為三點(diǎn)：“認(rèn)為個(gè)人主義的最大弊端是削弱了社會(huì)穩(wěn)定與秩序賴以建立的基礎(chǔ)；
人的服從天性無疑比天生自由更具有說服力；
人的非理性本質(zhì)不可能實(shí)現(xiàn)如自由主義者設(shè)計(jì)的自由社會(huì)和民主政府。”[8] 之后的精英民主的代表如熊彼特等也不遺余力地挑戰(zhàn)自由主義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在當(dāng)代對(duì)自由主義構(gòu)成最大挑戰(zhàn)性批判的恐怕要算是社群主義。無論是泰勒的原子主義的批判還是麥金泰爾對(duì)自由主義“自我”的社群性解構(gòu)以及桑德爾對(duì)新自由主義者羅爾斯的差別原則的炮轟，一無例外的指責(zé)自由主義的個(gè)人意向不符合基本的事實(shí)：人是在社群中確立自我價(jià)值的，在共同體的相互活動(dòng)即在正義的共識(shí)中實(shí)現(xiàn)自我。

　　對(duì)于來自自由主義內(nèi)外的批評(píng)，自由主義在時(shí)代的變遷中也在不停的聽取和借鑒，正是這種寬廣的胸襟使得自由主義在批評(píng)中得到了不斷地修正，繼續(xù)保持和發(fā)展著自身的生命力。從邊沁、密爾、以塞亞·伯林到哈耶克、羅爾斯這些思想巨匠們不斷追求著自由主義的最新變相和答案。自由主義也就從近代走到了現(xiàn)當(dāng)代。20世紀(jì)70年代以后在西方逐漸形成了新自由主義和新古典自由主義，完成了自由主義陣痛后的復(fù)興。

　　 新自由主義就是相對(duì)于近代古典自由主義的一個(gè)自由主義稱謂，它在確立個(gè)人權(quán)利的同時(shí)還主張政府對(duì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)行廣泛地的管理和干涉，更加強(qiáng)調(diào)提高社會(huì)弱勢(shì)群體的生活水準(zhǔn)和公民權(quán)利，提倡積極政府、有效政府。新自由主義的代言人牛津自由派代表約翰·密爾提出立法之于經(jīng)濟(jì)的關(guān)系后，T.H格林提出積極自由，他認(rèn)為，國家權(quán)力的增加并不意味著個(gè)人權(quán)利的損害和減少，相反，國家的積極作用是真正自由的需要。他在《倫理學(xué)導(dǎo)論》中直言：“社會(huì)是個(gè)人發(fā)展的條件，忍受國家和社會(huì)對(duì)人們的約束是真正自由的第一步”[9] 吸收了格林思想的又一位新自由主義的代表以塞亞·伯林則更是清晰的提出了消極自由和積極自由的兩分法，對(duì)免于…的自由和去做…的自由作了合乎理性的區(qū)分，認(rèn)為不受干預(yù)和強(qiáng)制的自由與成為自己主人的自由同樣具有價(jià)值。他在《自由論》中指出我們經(jīng)常面對(duì)的是這樣的事實(shí)：“我們認(rèn)識(shí)到，以某種更高目標(biāo)的名義對(duì)人實(shí)施強(qiáng)制，這樣做是可能的，有時(shí)也是有理由的；
關(guān)于這種目標(biāo)（譬如說公正或公共衛(wèi)生），如果受強(qiáng)制者更開化些，他們自己就會(huì)主動(dòng)追求，而他們沒有追求，是因?yàn)樗麄兠つ�、無知或者腐敗�！盵10] 為了自我的自由實(shí)現(xiàn)，人們是可以接受必要的強(qiáng)制。伯林自主性自由的另一種解讀展開了自由主義面臨困境中的突圍。

　　與此同時(shí)的美國新自由主義的杰出代表羅爾斯則從政治哲學(xué)的高度對(duì)正義論給出了新的郭清。《正義論》（1971年）中的自由平等原則和差別原則的論述以及《政治自由主義》（1993年）的重疊共識(shí)都是在傳統(tǒng)自由主義面臨新挑戰(zhàn)的情況下的有效回應(yīng)。

　　隨著新自由主義的國家干預(yù)經(jīng)濟(jì)和福利國家政策的弊端逐漸暴露，新古典自由主義思想被提上理論的舞臺(tái)，他們反對(duì)國家干預(yù)，提倡個(gè)人和經(jīng)濟(jì)的自由，主張實(shí)行憲政制度。代表人物有經(jīng)濟(jì)學(xué)界的英國哈耶克、美國的弗里德曼和美國政治哲學(xué)、倫理思想家羅伯特·諾齊克。哈耶克把政府的計(jì)劃視作通往奴役之路，社會(huì)主義在他眼里就等于極權(quán)主義，主張自由秩序的自發(fā)性累積而拒斥理性建構(gòu)。諾齊克在1974年發(fā)表的《無政府、國家與烏托邦》中以最弱意義的國家立論，將羅爾斯的分配的正義轉(zhuǎn)換為持有的正義，再次強(qiáng)調(diào)了個(gè)人相對(duì)于國家的優(yōu)先性原則，這一堅(jiān)持的執(zhí)著也使得自由主義在歷經(jīng)百年變換之后依然保持自己高傲而又絢麗的青春——個(gè)人本位。

　　四 自治與共治——自由主義在選擇中前行

　　自由主義思想自近代系統(tǒng)形成以來，主要沿著洛克的自由傳統(tǒng)和盧梭的傳統(tǒng)前進(jìn)，也即伯林強(qiáng)調(diào)的消極自由和積極自由兩條路線。而對(duì)自由主義的猛烈地批評(píng)也順著這樣的兩種走向展開。自由主義在面對(duì)批判時(shí)所思考的角度也是從這樣的兩個(gè)方面尋找突破口。無論是洛克式的經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)還是盧梭式的理性傳統(tǒng)都不能將自由主義從批評(píng)的沼澤中拯救出來，20世紀(jì)的事實(shí)和理論發(fā)展迫使自由主義重新審視自己。新自由主義的新思路也多多少少在一定程度上擺脫自由主義的困境提供了視角。自由主義的危機(jī)出路在理論、制度設(shè)計(jì)和政治實(shí)踐中被提出和研究。

　　理論上，自由主義的個(gè)人優(yōu)先性的原子主義的哲學(xué)定位在自由同盟內(nèi)部的邊沁思想者和休謨思想者以及新自由主義的伯林和羅爾斯的影響下逐漸失去往日的光澤。自由主義它是寬容的，自由并不屬于某一個(gè)人或某一個(gè)群體，它是普遍的，這種自由的內(nèi)涵內(nèi)在地包容了平等和民主。過度強(qiáng)調(diào)自由主義的至上真理性恰恰相反有悖于自由主義的初衷和本意。早期自由主義在反對(duì)專制的運(yùn)動(dòng)中所表現(xiàn)出來的歷史積極性使自由主義本身被過高的神圣化。消極自由在理論上主張的個(gè)人做主，個(gè)人為自己求證和安排的論證只具有相對(duì)的意義，它不能夠上升到絕對(duì)而排除其他理論的滲透和干擾。免于干預(yù)和束縛的個(gè)人思想也并不能證明公共理論的虛無，個(gè)人的優(yōu)先性并不能保證個(gè)人的權(quán)利實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)性。因此，自由主義的理論不是，也不能是忽略其他理論而單向地證明自身的唯一合理性和真理性。自由主義在理論上的過于自治的主張并沒有深刻的根據(jù)，如果執(zhí)著堅(jiān)持則只有一相情愿，最終也將以失敗而收?qǐng)觥６嘣�主義在當(dāng)代的興盛，充分地說明了人類智慧在對(duì)待理性主義的新理解。

　　具有寬容性格的自由主義本身并不排斥多元主義，相反它則是多元主義的一對(duì)雙生子。但在自由主義興盛的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)與政治的結(jié)果助長了自由主義的普世情懷，它對(duì)多元主義構(gòu)成了馴化和壓迫，所以在理論發(fā)展歷程中我們可以看到大量的有關(guān)自由主義和多元主義的緊張和對(duì)立的吊詭。經(jīng)過19-20世紀(jì)的巨大的社會(huì)變革，人們很快認(rèn)識(shí)到人類的文化和歷史的區(qū)域性。個(gè)人對(duì)世界認(rèn)知的主體性幾乎不可能找到一種所有人都同時(shí)能接受的理性和信仰。文化的個(gè)別性構(gòu)成了人們認(rèn)知的差異性，任何打著唯一真理的理性不可能在世界各地暢通無阻，也不可能在歷史的所有階段被證明為完全正義。相反，只有根據(jù)各地和各個(gè)發(fā)展階段的事實(shí)來尋求各自的理論答案才真正變成了合乎理性的認(rèn)知。伊斯蘭穆斯林的教義與生活不可能隨著基督教文明的侵入而根本改變；
東方的文明也不會(huì)在西方文明的影響下有徹底改觀。文化、歷史的多元性構(gòu)成今天世界的豐富現(xiàn)實(shí)，而文化價(jià)值一元化的努力是挑起紛爭(zhēng)的重要禍端。

　　自由主義在理性有限性的英國傳統(tǒng)和理性無限性的法國傳統(tǒng)之間的單邊行走不僅造成了它對(duì)多元主義的傷害，也同時(shí)削弱了自己的根基。新自由主義的理論轉(zhuǎn)向展開了對(duì)理論自治的懷疑，伯林在積極自由的闡述上為自主性自由的獲取付出了艱苦的努力，倡導(dǎo)一種競(jìng)爭(zhēng)性的多元主義，主張?jiān)诓豢赏�約的價(jià)值之間通過競(jìng)爭(zhēng)性選擇實(shí)現(xiàn)自由為歸屬；
約瑟夫·拉茲則從道德的領(lǐng)域提出了至善論色彩的多元主義，1986年他在《自由的道德性》一書中希望個(gè)人在國家的支持下通過自律與維護(hù)他人自律來保證自由的實(shí)現(xiàn)；
羅爾斯則試圖在《政治自由主義》中為將多元的理性主義達(dá)成共識(shí)積極奔走。他指出，如果政治自由要想實(shí)現(xiàn)，則我們必須看到：“存在著許多相互沖突的合乎理性的完備學(xué)說及其善的觀念，只要每一種學(xué)說可以通過一種政治正義觀念的資源而得以確定，它與人類個(gè)人的充分合理性就是相容的。”[11] 他對(duì)完備而又具有分歧性理性如何在自由的社會(huì)得以友好共存寄予了寬容地理解，交疊的理性共識(shí)為他提供了最后的答案。

　　自由主義開辟的民主憲政傳統(tǒng)由于它的想象認(rèn)同被當(dāng)成了經(jīng)典加以普遍推廣和統(tǒng)一，雖然在人類制度建設(shè)上有著不可磨滅的價(jià)值，但它是否就是一種唯一的選擇？面臨人類文化的多樣性，憲政主義也遇到了質(zhì)疑。從客觀的事實(shí)出發(fā)，人們發(fā)現(xiàn)世界各民族和國家完全有自己的制度設(shè)計(jì)要求，一種歧異性的憲政主張被提出，當(dāng)代加拿大的學(xué)者詹姆斯·塔利就分析認(rèn)為：“相反于現(xiàn)代憲政主義，一個(gè)承認(rèn)并調(diào)適文化歧異性的憲政結(jié)合體則提供了批判反省個(gè)人自身文化制度與釋憲傳統(tǒng)，并對(duì)之表示異議的社會(huì)基礎(chǔ)。公民認(rèn)識(shí)到文化歧異性為理所當(dāng)然的現(xiàn)象，認(rèn)識(shí)到文化歧異性其實(shí)與他們自身文化相關(guān)，甚至重疊，但無論如何無法化為等同的東西�！盵12]塔利從文化的角度梳理一種多樣制度共同治理的合理性，為自由主義的民主政治宣揚(yáng)至善論而招致的攻擊找了一個(gè)出口。

　　自由主義理論由于缺乏統(tǒng)一性的絕對(duì)真理，而且內(nèi)含寬容精神的特性，所以無論是有意還是無意的理論自治設(shè)想都遇到了巨大的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)反映在實(shí)踐領(lǐng)域出現(xiàn)了對(duì)自由主義新的共治性回響。

　　20世紀(jì)偉大的德國哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家法蘭克福學(xué)派的第二代批判代表哈貝馬斯則在自由主義世界面臨的多重危機(jī)中希望通過交往行為建造一個(gè)自由的公共領(lǐng)域。他的交往行為理論則代表了對(duì)自由的另一種呼喚。公共行為理性互動(dòng)為追求共識(shí)，獲取那些已經(jīng)或即將消失的自由創(chuàng)造了新的生命。從現(xiàn)實(shí)主義出發(fā)，哈貝馬斯認(rèn)識(shí)到自由的獲取不能僅僅停留在思想的呼喊上，在實(shí)踐領(lǐng)域他深切地注意到社會(huì)和國家的發(fā)展已經(jīng)浸透了公共領(lǐng)域這個(gè)群體自由的領(lǐng)地，除去純粹私人性的領(lǐng)域和政治公共領(lǐng)域以外，這個(gè)地盤是構(gòu)建現(xiàn)代人群自由的寶地。在這個(gè)領(lǐng)域，人們之間相互溝通，實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值和社會(huì)情感和社會(huì)價(jià)值的互動(dòng)與分享，社會(huì)性價(jià)值目的本身性追求構(gòu)成個(gè)人自由不可或缺的組成。由于現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代化和城市化的步驟加快，人際之間的疏遠(yuǎn)增強(qiáng)了個(gè)人的陌生感和邊緣化傾向。在孤立甚至孤獨(dú)的處境中個(gè)人的自由感出現(xiàn)相反的變化，即免于干預(yù)的自由造成的個(gè)人幾乎絕對(duì)的自我選擇而無需社會(huì)指涉的純粹個(gè)人自由的空間活動(dòng)逐漸使個(gè)人感受到了自由的可怕。這種私域場(chǎng)合下的自由異化促使人群之間的交流和集合。另外在公共領(lǐng)域，隨著政治、市場(chǎng)等強(qiáng)勢(shì)力量的強(qiáng)烈侵入，這種自由的空氣越發(fā)變得渾濁不清，因此提出建設(shè)公共空間贏取自由在當(dāng)代社會(huì)得到了廣泛的響應(yīng)。市民社會(huì)理論再度成為人們議論的熱門話題，第三部門或非政府組織的思維刮起了全球風(fēng)暴。

　　在政治公共領(lǐng)域，自由主義倡導(dǎo)的自治性政府即自由主義民主的危機(jī)日益加深，自由主義的思想者或者自由主義之外的思想者們極力地尋求一種新的面對(duì)這種民主危機(jī)的解救方策。一種共治的理想被提出雖然尚未成熟但隱約使人感受到了新自由主義以來的新制度設(shè)計(jì)變局的來臨。

　　在自由主義的傳統(tǒng)中個(gè)人是中心，外在的社會(huì)和政府、國家等等要么是罪惡的、要么只是起最小的作用。就連新自由主義的思維里政府也還是從屬于個(gè)人的，雖然政府在個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)中可以起到一定的作用。這種自由主義的一貫認(rèn)識(shí)基本上都是把政府、國家看著外在的、對(duì)立的，沒有取得和個(gè)人一致或平等的地位。相反，個(gè)人是優(yōu)先性的，奉行個(gè)人權(quán)利優(yōu)先和個(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)論的。在政治治理環(huán)節(jié)上主張以自治為中心，反對(duì)外在的干預(yù)和強(qiáng)制，企圖走出一條自我解救之路。但是，對(duì)立的關(guān)系并沒有給個(gè)人自由的獲得足夠的支持與保障，相反的倒是自由主義想限制的力量反而越來越大，個(gè)人自由也沒有因?yàn)閷?duì)政府的防范而獲得自由的暢通無阻，所以對(duì)立姿態(tài)就遇到種種疑問。在當(dāng)代自由主義的發(fā)展歷程中一些質(zhì)疑的思想開始出現(xiàn)，要求改變自由主義的一貫傳統(tǒng)，主張個(gè)人與政府的平等，在態(tài)度上有溫和一點(diǎn)的激進(jìn)自由主義者如英國的約翰·格雷，也有堅(jiān)決倡導(dǎo)者如美國當(dāng)代著名政治學(xué)家本杰明·巴伯。

　　約翰·格雷從歷史主義立論，通過對(duì)伯林和羅爾斯的正義批判完成了他的激進(jìn)主義自由的理論建構(gòu)。他在《自由主義的兩張面孔》中直言：“人權(quán)的目標(biāo)不是保護(hù)世界上某個(gè)獨(dú)有的政冶或經(jīng)濟(jì)制度，而是在那些總是存在差異的制度之間確定“權(quán)宜之計(jì)”，有些權(quán)利是所有制度都必須滿足的，如果它們想要在當(dāng)代條件下具有一定合法性的話；
但這些制度所保護(hù)的權(quán)利并不都是一樣的。一個(gè)在其中所有權(quán)利都得到保護(hù)的制度甚至是不可想象的．無論人們是怎樣設(shè)想的，各種人權(quán)都會(huì)提出彼此沖突的要求，這些要求的沖突可以以不同的方式正確地加以協(xié)協(xié)調(diào)。人權(quán)并非不可改變的真理，并非有著不證自明內(nèi)容的獨(dú)立自足的絕對(duì)道德準(zhǔn)則。它們是習(xí)俗，當(dāng)環(huán)境和人類的利益改變時(shí)，它們的內(nèi)容也會(huì)改變．它們不應(yīng)破視作一種世界政權(quán)的憲章——無論這種政權(quán)是自由主義的還是其他的——而應(yīng)被看作適用于所有政權(quán)的政治合法性之最低標(biāo)準(zhǔn)的體現(xiàn)。[13] 格雷以基本利益的實(shí)現(xiàn)與保護(hù)為標(biāo)準(zhǔn)將自由主義理解為一種權(quán)宜之計(jì)，而主張政治優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)的價(jià)值多元主義的和平共存的必要。認(rèn)真研讀我們也許可以發(fā)現(xiàn)格雷的平等主張?jiān)趧冸x自由主義的內(nèi)核同時(shí)也為個(gè)人的退步開辟了道路。排他性民主憲政的危機(jī)能否在平等共治的框架下得到緩解或者消失仍然是有待時(shí)間和實(shí)踐的考驗(yàn)。

　　本杰明·巴伯則針對(duì)西方的民主危機(jī)提出了更為新鮮的理論呼吁。1984年他出版了《強(qiáng)勢(shì)民主》一書，不僅完成了從一般狀態(tài)的政治參與，而且直接在宣布自由主義民主軟弱無力的同時(shí)宣告了強(qiáng)勢(shì)民主即所謂的基于共同體基礎(chǔ)上的共同行動(dòng)的政治，是在自由主義民主基礎(chǔ)上的一種替代模式。他的意圖是讓自治性的公民個(gè)人轉(zhuǎn)變?yōu)楣仓蜗碌募�體公民，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　政治是在公民共同努力下的活動(dòng)。他指出：“強(qiáng)勢(shì)民主理論提供了不同的同時(shí)也是更具生機(jī)的回應(yīng)：它預(yù)想的政治不是一種生活方式而是一種生存方式，也就是，既具有不穩(wěn)定性也具有可塑性，既是相互競(jìng)爭(zhēng)然而也具有重疊利益的人類能夠努力共同生活在一起，從而不僅相互促進(jìn)他們各自的長處，而且也促進(jìn)他們相互依存的利益的方式。強(qiáng)勢(shì)民主企圖創(chuàng)造一種依據(jù)公共調(diào)整的方式有助于重新表述私人利益的公共語言；
并且它的目標(biāo)是將個(gè)人理解為公民而非抽象的人，以至于使共性與平等而不是孤立成為人類社會(huì)的界定性特征�！盵14]

　　應(yīng)該說巴伯以民主憲政理論挑戰(zhàn)者的勇氣開始了他的思想旅程，為主權(quán)在民的西方自由傳統(tǒng)進(jìn)行了新的思索。將孤立、虛弱無力自治性的個(gè)人解放出來，希望在大家的共同行動(dòng)中即在共治中實(shí)現(xiàn)自由、平等。但是這種共治的前提則是地位的平等、行動(dòng)、公共性、選擇、合理性和沖突與缺乏獨(dú)立理據(jù)。巴伯的思想或許能夠?yàn)樽杂芍髁x擺脫當(dāng)代的種種困境提供一些有益的借鑒，從個(gè)人自決經(jīng)過大眾參與再到共同行動(dòng)，自由主義也許會(huì)在新概念中捕捉靈感，引來新生。

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　　史海泉（1971-），男 ，安徽銅陵人，石河子大學(xué)政法學(xué)院講師，主要從事政治學(xué)理論研究

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