提要：普遍主義確實需要辯護，但為了對普遍主義進(jìn)行真正有效的辯護，必須對普遍主義到底是什么意思，它有哪些變種，這些變種分別回答和提出了哪些問題等等，作進(jìn)一步的討論。我們在為普遍主義辯護的時候要重視普遍主義的復(fù)雜含義、普遍主義立場與普遍主義政策之間的復(fù)雜關(guān)系；
我們所要辯護的普遍主義立場不僅是文化普遍主義，而且是受價值普遍主義、尤其是道德普遍主義支持的文化普遍主義。這種意義上的文化普遍主義既超越西方中心論和中國文化特殊主義，同時又對文化的多樣性有高度敏感性、對特殊文化豐富普遍文化的可能性有高度開放性。說到底，這種把特殊主義包括在內(nèi)的普遍主義既不是一種單純的事實，也不是一個單純的理想，而是建立在不同文化的人們共同的能力、潛力和規(guī)律的基礎(chǔ)之上、有待于通過自覺明智的交往實踐和社會實踐加以建構(gòu)的美好未來。

　　關(guān)鍵詞：普遍主義 文化普遍主義 價值普遍主義 道德普遍主義 交往實踐 社會實踐

　　在當(dāng)今中國的學(xué)術(shù)界，就像上一世紀(jì)后期開始的西方學(xué)術(shù)界一樣，普遍主義受到不少人的批評。在這種情況下，即使要繼續(xù)堅持普遍主義，也不能把它當(dāng)作不成問題的東西。因此，從總體上說我非常贊同趙敦華教授文章的觀點；
普遍主義確實有必要加以辯護。但仔細(xì)閱讀了趙敦華的文章以后，又發(fā)現(xiàn)要真正對普遍主義進(jìn)行有效的辯護，必須對普遍主義到底是什么意思，它有哪些變種，這些變種分別回答和提出了哪些問題等等，作進(jìn)一步的討論。出于論辯的需要，下面的討論將把重點放在我與趙敦華教授的觀點的分歧上，希望通過這種有意強化分歧的討論來加深我們在“為普遍主義辯護”這個立場上的共識。

　　一． “普遍主義”：“立場”與“政策”

　　趙敦華在文章中說：“‘普遍主義’（universalism）和‘特殊主義’（particularism）這兩個概念，在文化、政治、文藝、宗教、法律等領(lǐng)域，都有所應(yīng)用�！壁w敦華接著把重點放在哲學(xué)意義上的普遍主義，并且指出“本文為之辯護的普遍主義是指這樣一種立場：某種知識、世界觀或價值觀普遍適用于全人類或大多數(shù)人類社會”。在為普遍主義辯護的過程中，作者提到美國國際關(guān)系學(xué)者瓦倫斯廷（Peter Wallensteen）從國際關(guān)系角度對普遍主義與特殊主義的研究，說“普遍主義與特殊主義雖然反映了大國之間的利益爭奪，但這并不沒有是非好壞之分政治斗爭，普遍主義政策至少能比特殊主義更有效地緩和國際緊張局勢，因而也能更好地維護本國的利益�！保ê隗w字是我加的—引者）趙敦華在這里既提到“普遍主義立場”，也提到“普遍主義政策”，由此引出的問題是，普遍主義作為一種立場和作為一種政策，它們有什么區(qū)別、有什么聯(lián)系，它們是否同樣值得辯護、是否值得同樣方式的辯護？

　　為此我們先來看一下趙敦華引用的那篇瓦倫斯廷的文章對“普遍主義”是怎樣解釋的：“普遍主義政策的意思是主要大國之間協(xié)同努力組織彼此間的關(guān)系，以制定出一些可接受的行為規(guī)則（普遍標(biāo)準(zhǔn)）。普遍主義政策的意思則相反強調(diào)一特定強權(quán)的特殊利益，甚至是以破懷現(xiàn)存的組織或權(quán)力關(guān)系為代價�！�1這篇文章發(fā)表于1984年；
用人們在1989年以后談?wù)搰H關(guān)系經(jīng)常使用的術(shù)語來說，這里所說的區(qū)別也就是國際政策上的“多邊主義”和“單邊主義”的區(qū)別。

　　值得注意的是，瓦倫斯廷認(rèn)為上述意義上的普遍主義，還不是“真正意義上的普遍主義”，而只是“主要大國的普遍主義”，而“真正意義上的普遍主義”包含這樣一些原則：在有關(guān)世界和平和安全的問題上非主要大國的國家要有更多的參與；
主要大國更容易接受其他國家中和國家間關(guān)系中的變化；
在主要大國的關(guān)系上，尤其在脫離接觸（disengagement）、裁軍（disarmament）和分歧（dissensus）的領(lǐng)域中，要有更高程度的一致性；
主要大國在第三帝國沖突中的可允許的行為方面要有更多的限制；
主要大國的對外政策要有更大程度的國內(nèi)問責(zé)制度，要更加依賴于非政府組織，等等。2簡單地說，國際關(guān)系中的真正意義上的普遍主義，在瓦倫斯廷那里不僅蘊含了大國之間的平衡和妥協(xié)，而且蘊含著各個國家的相互尊重和對國際事務(wù)的平等參與。這是一種范圍更廣、規(guī)則更公平的多邊主義。

　　那么，瓦倫斯廷這種“真正意義的普遍主義”是否就是趙敦華所理解的那種“普遍主義立場”的產(chǎn)物呢？不一定。根據(jù)薩繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）在1996年的一篇題為“獨特的，而非普遍的”的文章中的看法，“普遍主義”立場導(dǎo)致的國際政策恰恰是單邊主義的，而不是多邊主義的。在亨廷頓的概括中，西方文明不僅有“古典遺產(chǎn)”、“西基督教”、“歐洲語言”這樣一些歷史文化特點很強的內(nèi)容，而且有“精神權(quán)威和世俗權(quán)威的分化”、“個人主義”、尤其是“人權(quán)”、“法治”這樣的歷史文化特點不那么強的內(nèi)容，3但亨廷頓反對把西方文化看作是普世文化，認(rèn)為那種把“西方價值”看作是普遍價值的“普遍主義”，與“帝國主義”之間存在著聯(lián)系。亨廷頓寫道：

　　“認(rèn)為非西方民族應(yīng)當(dāng)采納西方價值、制度和文化，這種信念如果認(rèn)真對待的話，在它的實施當(dāng)中是不道德的。……文化跟著強權(quán)而來。如果非西方社會再次被西方文化所塑造，它只能是西方強權(quán)的擴張和動用的結(jié)果。帝國主義是普遍主義的必然的、邏輯的結(jié)果，但是普遍主義的主張者很少會支持為達(dá)到其目的所必需的軍事化和強制化。不僅如此，作為一種正在成熟中的文明，西方不再擁有把自己的意志強加在其他社會之上的經(jīng)濟動力或人口動力。任何要這樣做的努力，也會與西方的自決和民主的價值背道而馳�！�4

　　亨廷頓根據(jù)上述分析得出結(jié)論說“最有利于美國的，既不是全球主義，也不是孤立主義，既不是多元文化主義，也不是單邊主義，”但2001年上臺的小布什政府的外交政策恰恰是“全球主義”（要在全球推行被認(rèn)為具有普遍意義的“美國價值”）與“單邊主義”（既然在全球推行這些價值得不到其它國家—包括其主要的北大西洋盟國—的支持，那就只能由美國單方面來進(jìn)行）的結(jié)合。也就是說，在這里，“普遍主義立場”所得出的國際政策并不是“多邊主義”意義上的“普遍主義”政策，而恰恰是特殊主義或單邊主義的政策。這種單邊主義的普遍主義，用哈貝馬斯的話來說，“是一種老牌帝國的‘普遍主義’，它僅僅從它自己的世界觀的中心化的視角出發(fā)來感受超越其邊界的遙遠(yuǎn)視域的世界�！�5

　　當(dāng)然，我們可以說，之所以會出現(xiàn)這種情況，是因為對“普遍主義”這個詞的理解有分歧；
同樣稱為“普遍主義”，趙敦華用這個詞所指的立場與政策與亨廷頓用這個詞所指的立場與政策并不是同一回事。但是，在趙敦華對他所贊同的“普遍主義”的解釋（“某種知識、世界觀或價值觀普遍適用于全人類或大多數(shù)人類社會”）和亨廷頓對他所不贊同的“普遍主義”的解釋（“隨著其他社會在教育、工作、財富和階級結(jié)構(gòu)方面采納相似的[現(xiàn)代]模式，…這種西方文化將成為世界的普遍文化”）之間，我看不出有根本的矛盾。兩者的內(nèi)容當(dāng)然不完全相同，但并不能說它們之間有什么邏輯矛盾：布什政府的智囊們的出發(fā)點恐怕就是“某種知識、世界觀或價值觀普遍適用于全人類或大多數(shù)人類社會”這樣一個主張。在這種情況下“為普遍主義辯護”，需要做相當(dāng)仔細(xì)的分辨和疏解，而這卻是趙敦華文章中不足的地方。

　　二．“普遍主義”：普遍與特殊

　　當(dāng)然，如果我們仔細(xì)考察并努力尋找的話，趙敦華對普遍主義的理解和亨廷頓對普遍主義的理解之間還是可以看出有重要區(qū)別的。趙敦華那句話的主詞是“某種知識、世界觀或價值觀”，謂詞是“某種知識、世界觀或價值觀普遍適用于全人類或大多數(shù)人類社會”，而亨廷頓那句話的主詞是“西方文化”，謂詞是“成為世界[上所有社會]的普遍文化”。就主詞而言，“世界觀或價值觀”（為了分析的方便，我們把“知識”撇開，因為在知識方面為普遍主義辯護的必要性要小得多）可以理解為一套價值體系（如“每一個人對其天然的自由所享有的平等權(quán)利，不受制于其他任何人的意志或權(quán)威”6或“每一個人都有平等的權(quán)利去擁有可以與別人的類似自由權(quán)并存的最廣泛的基本自由權(quán)”7），也可以理解為單個的價值（如“生存”、“自由”、“尊嚴(yán)”），而“西方文化”則只是指一種價值體系，而不是某單個價值；
就謂詞而言，趙敦華的解釋既可以理解為“人類的一個個成員”，也可以理解為“人類的一個個社會”，而亨廷頓的解釋則只是指人類的一個個社會。

　　之所以要做這么仔細(xì)的分辨，是因為當(dāng)我們討論的“普遍主義”的時候，實際上至少存在著以下兩種意義上的理解。根據(jù)一種理解，普遍主義是指某個價值（而不是價值體系）普遍適用于每個人類個體（而不是每個人類群體）；
根據(jù)另一種理解，普遍主義是指某個價值體系（而不是單個價值）普遍適用于每個人類群體（而不是每個人類個體）。大體來說，我們可以把前一種普遍主義稱為“價值普遍主義”，把后一種普遍主義稱為“文化普遍主義”。為普遍主義辯護的關(guān)鍵之一，是要澄清所要辯護的是價值普遍主義，還是文化普遍主義。

　　價值普遍主義，是指把某種（些）價值當(dāng)作適用于每個人的主張。如余英時認(rèn)為，中國和西方都有最高的普遍原則，適用于一切個人。8在余英時看來，這種普遍原則在西方的代表是“公平”（justice）的概念，在中國的代表則是‘仁’（后來是‘理’）的概念，兩者都具有普遍性，其不同乃是由于不同的文化有不同的“價值預(yù)設(shè)”9。這里所說的“價值預(yù)設(shè)”是以文化為單位的；
余英時說不同的文化有不同的價值預(yù)設(shè)，而“文化普遍主義”則強調(diào)不同文化有普遍的、共同的價值預(yù)設(shè)。從趙敦華文章的內(nèi)容和副標(biāo)題（“兼評中國文化特殊主義思潮”）可以看出，趙敦華要辯護的是文化普遍主義而不是價值普遍主義，這種普遍主義的特點不是說某個價值（如公平、仁愛、自由、尊嚴(yán)）適用于每個個人，而是說某個價值體系（如所謂美國價值、亞洲價值或別的什么價值）適用于每個文化。價值普遍主義一定蘊含著在至少某個價值上對不同個人而言的平等主義，10而文化普遍主義是否蘊含著平等主義，則要看被認(rèn)為具有普遍性的那種文化是否蘊含著對于個人而言的平等主義。假如被認(rèn)為普遍性的那種文化本身是主張把人分成三五九等的，主張這種文化的普遍性，就等于主張等級主義的普遍性。等級主義本身不是我這里所定義的價值普遍主義，但等級主義文化卻可以成為某種文化普遍主義的基礎(chǔ)，認(rèn)為所有文化都是等級主義的。

　　因此，籠統(tǒng)地為文化普遍主義辯護，會引出一些值得進(jìn)一步澄清的問題。由于每個人都必須從某個特定的文化出發(fā)，所以，強調(diào)不同文化有普遍的、共同的價值預(yù)設(shè)，一不小心會把某個文化的特定的“價值預(yù)設(shè)”當(dāng)作普遍適用于所有文化的“價值預(yù)設(shè)”。把西方的“法治文化”當(dāng)作一種普世文化，與把中國的“禮治文化”當(dāng)作一種普世文化，都屬于文化普遍主義的范疇。極而言之，布什政府用武力向其他國家輸出“民主”，納粹用武力向其他國家輸出反猶主義，兩者都可以列入文化普遍主義的范疇。但這種意義上的“文化普遍主義”，顯然并不是趙敦華所要辯護的。趙敦華在文章中明確提出：“一種價值觀或知識如果能夠改善任何相信它的人的生活和環(huán)境，并能夠持續(xù)地適應(yīng)被改變了的環(huán)境，那么這種價值觀或知識就可以被看作是普適的�！薄耙环N價值觀或知識的發(fā)明者和傳播者不能決定它是否具有普適性；
他人對這種價值觀或知識的認(rèn)識、相信和接受，取決于它為他們帶來的生活和環(huán)境的變化；
只有朝向好的方面變化，他們才有可能放棄原有的知識或價值觀，而接受這種新的知識或價值觀。”第一條是說被認(rèn)為具有跨文化普遍適用性的價值體系必須是有助于相信它的人們過一種更好的生活的，后一條是說這種價值體系是否真的有助于相信它的人過一種更好的生活，取決于接受這種價值的人而不是輸出這種價值體系的人自己的判斷。后面這條補充非常重要，因為否則的話依然無法把納粹版本的“文化普遍主義”拒之于門外。但問題是，為什么說一種價值體系是否有助于人們過更好的生活，要由接受或相信這種價值體系的人們自己來判斷，而不能由這種價值體系的發(fā)明者或傳播者來判斷呢？

　　趙敦華在這里沒有作明確的論證，但在我看來，當(dāng)他這么說的時候，他是訴諸一種不同于文化普遍主義的普遍主義，那就是價值普遍主義，確切些說訴諸一種強調(diào)而不是忽視人的自主性的價值普遍主義，那就是當(dāng)代西方哲學(xué)家所謂“道德普遍主義”�！暗赖缕毡橹髁x”的含義很復(fù)雜，但前面提到的洛克所說“每一個人對其天然的自由所享有的平等權(quán)利，不受制于其他任何人的意志或權(quán)威”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　或羅爾斯所說“每一個人都有平等的權(quán)利去擁有可以與別人的類似自由權(quán)并存的最廣泛的基本自由權(quán)”，都可以看作是“道德普遍主義”的典型體現(xiàn)。當(dāng)然道德普遍主義的最經(jīng)典表述是康德的“絕對命令”，它的一種表述是：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段”。11 用道德普遍主義來支撐文化普遍主義，所得出的就不是美國新保守主義的那種單邊主義的普遍主義，而是如哈貝馬斯所說的“平等主義的普遍主義”：“這種普遍主義要求的是對每個人各自的視角的非中心化。它要求我們將自己的觀點根據(jù)享有平等地位和權(quán)利的他者們的意義視角而加以相對化�！�12

　　趙敦華在論證文化普遍主義的時候訴諸道德普遍主義，意味著他想要既避免中國文化特殊主義、也避免西方中心論的主觀努力，不像初看之下那么輕而易舉—關(guān)鍵問題在于，承認(rèn)每個人都有不可剝奪的自主權(quán)利的道德普遍主義，它本身是不是具有普遍性的。一個值得注意的現(xiàn)象是，一些主張道德普遍主義的西方思想家，卻認(rèn)為這種普遍主義的倫理觀本身卻是一種西方特有的思想傳統(tǒng)和文化現(xiàn)象。前面提到亨廷頓持這種觀點，在政治上比亨廷頓更傾向于自由主義甚至社會民主主義的理查德·羅蒂（Richard Rorty）也持類似的觀點。羅蒂稱自己是一個“西方自由主義知識分子”，主張寬容、自由、平等等等，但他認(rèn)為這種追求用不著依靠一個跨越不同文化群體的普遍主義的—他也稱之為“本質(zhì)主義”的—論證。在羅蒂看來，任何辯護都是內(nèi)在于一個特定社會的，“對寬容、自由研究和追求無扭曲交往的辯護，只能采取在體現(xiàn)了這些習(xí)慣的社會和不體現(xiàn)這些習(xí)慣的社會之間進(jìn)行比較的形式，由此而得出的想法是，凡是體驗過兩者的人，沒有一個會選擇后者�！�13羅蒂把這種觀點看作是他所主張的那種實用主義的一個根本特點，并且直截了當(dāng)?shù)匕堰@個觀點稱為“種族中心論”：“我們應(yīng)該說我們實際上必須袒護我們自己的群體，即使對這一點不存在不循環(huán)的辯護。我們必須堅持，沒有任何東西是免于批評的這個事實并不意味著我們有義務(wù)對任何東西都進(jìn)行辯護。我們西方自由主義知識分子應(yīng)當(dāng)接受這樣一個事實：我們必須從我們所處的立場出發(fā)，而這意味著有許多觀點我們干脆是無法認(rèn)真當(dāng)一回事來對待的�！�14

　　上述分析，并不是要承認(rèn)道德普遍主義只是一種西方現(xiàn)象，也不是要反對趙敦華在為文化普遍主義辯護的時候訴諸道德普遍主義。事實上，在我看來，趙敦華不僅可以在捍衛(wèi)普遍主義的時候訴諸道德普遍主義，而且可以在批判中國文化特殊主義的時候訴諸道德普遍主義。中國文化特殊主義者在從西方進(jìn)口趙敦華所謂“反對‘西方話語霸權(quán)’和反全球化的種種話語”的時候，往往忘記了一個基本事實：貌似特殊主義的西方“認(rèn)同政治”或“承認(rèn)政治”，很多情況下是普遍主義的“解放政治”在特定歷史時期的一個變種；
15像米歇爾·瓦爾澤（Michael Walzer ）和下面要談到的查爾斯·泰勒（Charles Taylor）等人在論證多元主義、批判自由主義的普遍主義的時候，都并沒有把普遍主義全盤拋棄。16即使是在普遍主義與特殊主義之爭中力主普遍主義的那些學(xué)者，也盡力容納多元主義的文化現(xiàn)象和社會現(xiàn)象。17正因為忽視了西方的特殊主義話語的這個普遍主義背景，中國文化特殊主義者在反對“西方話語霸權(quán)”的時候，才會對大國稱霸“三十年河?xùn)|、三十年河西”的“理論”很感興趣，才會很少警惕中國語境之內(nèi)的某個民族的“話語霸權(quán)”的可能性。但是，在肯定趙敦華在為文化普遍主義辯護的時候訴諸道德普遍主義的正當(dāng)性的同時，我們還是可以對趙敦華提出這樣的建議：為了更好地捍衛(wèi)文化普遍主義，他不僅有必要對他所暗中借重的這種意義上的道德普遍主義作明確說明，而且有必要對這種意義上的普遍主義是不是西方文化特有的現(xiàn)象作出明確說明。假如道德普遍主義確如羅蒂等人所說的那樣只是一種西方現(xiàn)象，那么借助于道德普遍主義來論證文化普遍主義，雖然避免了中國文化特殊主義，卻沒有避免西方文化中心論。假如道德普遍主義并不像羅蒂等人所說的那樣只是一種西方現(xiàn)象，那么趙敦華就有必要對此提出論證，至少是對已經(jīng)提出的那些論證（如皮亞杰、科爾貝格的道德心理學(xué)論證、尤根·哈貝馬斯的普遍語用學(xué)論證）做出評論或補充。

　　三．“普遍主義”：西方與非西方

　　盡管用訴諸道德普遍主義來論證文化普遍主義有倒向西方中心論的危險，但趙敦華主觀上是很明確地要在捍衛(wèi)普遍主義的同時拒絕西方中心論的。問題在于，他這么做的時候是否能回避或解決一些比較復(fù)雜的問題。

　　趙敦華為普遍主義辯護的一個重要策略，是把普遍主義與西方中心論區(qū)分開來，使普遍主義不受讓非西方人特別討厭的西方中心論的連累。確實，有必要把普遍主義與西方中心論區(qū)分開來，因為從理論上說，普遍主義與西方中心論本身之間確實并沒有直接的必然的聯(lián)系。但是，沒有理論上直接聯(lián)系的東西，可以有理論上間接的聯(lián)系；
沒有理論上必然聯(lián)系或概念關(guān)系的東西，可以有歷史上的事實關(guān)系。在我看來，如果一個人同時承認(rèn)以下三個命題的話，普遍主義與西方中心論之間在他那里就發(fā)生了重要聯(lián)系：第一，普遍主義是優(yōu)越的東西；
第二，只有西方傳統(tǒng)是主張普遍主義的；
第三，存在著跨越不同文化的評價標(biāo)準(zhǔn)，甚至存在著統(tǒng)一的世界歷史進(jìn)程作為評價這種評價的標(biāo)準(zhǔn)。亨廷頓、尤其是羅蒂承認(rèn)1和2，不承認(rèn)3，所以他們雖然在美國或西方范圍內(nèi)主張普遍主義，但卻不是西方中心論者。而黑格爾—與趙敦華的判斷相反—則同時承認(rèn)上述三個命題，因此他不僅同時是普遍主義者和西方中心論者，而且在他那里這兩者之間還存在著內(nèi)在聯(lián)系而不是外在聯(lián)系。在《哲學(xué)史講演錄》中黑格爾說：“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個的存在�！�18在黑格爾看來，是否重視并且自覺把握普遍者，構(gòu)成了西方文化和東方文化的根本區(qū)別，構(gòu)成了哲學(xué)從西方開始而不是從東方開始的根本原因，也構(gòu)成了在他看來中國思想充其量只具有對普遍者的抽象把握—在黑格爾那里這相當(dāng)于表面把握或虛假把握—而沒有具體把握的根本原因。19 當(dāng)然，最善于把握普遍性的文化不一定就是最具有普遍適用性的文化。趙敦華所辯護的普遍主義（承認(rèn)有的知識或價值是普遍適用于所有人或大多數(shù)人的）與俞宣孟所批評的普遍主義（把追求普遍性當(dāng)作哲學(xué)甚至思想的最高目標(biāo)）不同，20前者是指價值的適用性之廣，后者是指概念的涉及面之寬，兩者之間的區(qū)別類似于羅爾斯在談?wù)撜x原則的形式條件時所區(qū)別的“universality”（普遍性）和“generality”（一般性）。21但在黑格爾那里，這兩者之間卻存在著密切聯(lián)系：最善于把握普遍性的文化本身被認(rèn)為也具有最普遍的適用性，因為只有這種文化才最為合理，最具有存在的理由。當(dāng)然，趙敦華會說，黑格爾“并沒有得出西方哲學(xué)也適用于中國或東方的結(jié)論”，但即使這樣，那也是因為在黑格爾那里，“中國”和“東方”已經(jīng)不是一個地理學(xué)概念或人種學(xué)概念，而是一個文化概念甚至哲學(xué)概念，表明絕對理念從自發(fā)到自覺的過程中的低級階段；
在這種意義上，黑格爾若說“西方哲學(xué)也適用于中國或東方”，會是一個明顯的自相矛盾。至于西方哲學(xué)是否適用于作為一個地理學(xué)概念或人種學(xué)概念的中國或東方，如果我們并不能從黑格爾那里得到明確的肯定的話，可以從趙敦華與黑格爾放在一起評論的麥克斯·韋伯（Max Weber）那里得到一些信息。韋伯強調(diào)西方理性主義的“西方性”，但這只是從文化上、起源上這么說，而并不是說西方理性主義就一定不適用于非西方民族—在他看來，作為西方理性主義之體現(xiàn)的現(xiàn)代資本主義雖然不能在東方產(chǎn)生，但完全可以在東方發(fā)展。正如哈貝馬斯所說，“麥克斯·韋伯…采納一種謹(jǐn)慎的普遍主義立場；
他并不把理性化過程看作是為西方所特有的現(xiàn)象，盡管在所有世界性宗教中可以得到證明的理性化最初只有在歐洲才導(dǎo)致這樣一種形式的理性主義，它既表現(xiàn)出一些特定的、西方的特征，也表現(xiàn)出一些為現(xiàn)代性本身所特有的特征。”22

　　趙敦華說“普遍主義之所以經(jīng)常與西方中心主義相混淆，是因為文化上的優(yōu)越性可被用來解釋思想上普適性�！边@里的“解釋”有點像自然科學(xué)中的因果說明（causal explanation）：文化上的優(yōu)越性是原因，思想上的普遍性是結(jié)果，用原因來說明結(jié)果。但在黑格爾那里，我們看到的并不是由原因而結(jié)果的說明，而是由理由而結(jié)論的解釋：他之所以主張西方中心論和西方優(yōu)越論，恰恰是因為在他看來，認(rèn)識世界、獲得自由的關(guān)鍵是把握普遍性，而只有在西方哲學(xué)中，才存在著對普遍性的自覺追求和系統(tǒng)把握。在這里，西方的中心地位或優(yōu)越性質(zhì)是推論的結(jié)果，而不是推論的前提。無論是對于有普遍主義傳統(tǒng)的西方人來說，還是對于不可能輕易把西方優(yōu)越作為前提來接受的非西方人來說，黑格爾用這種思路進(jìn)行論辯應(yīng)該是更有說服力一些的。

　　在討論普遍主義與西方中心論或西方優(yōu)越論之間關(guān)系的時候，趙敦華討論了本質(zhì)主義的問題，認(rèn)為不論是普遍主義的西方中心論辯護，還是從反駁這一辯護中興起的特殊主義，都有一個所謂“關(guān)于本質(zhì)的發(fā)生學(xué)教條”的假定。這是一個很有意思的分析。西方哲學(xué)家們在批判普遍主義的時候，常常把本質(zhì)主義也放在一起批判，而在捍衛(wèi)某種版本的普遍主義的時候，常常也對本質(zhì)主義進(jìn)行辯護。23但趙敦華提示我們注意，不僅普遍主義，而且特殊主義，也可以與本質(zhì)主義相聯(lián)系；
對于那些用反本質(zhì)主義的理由來反對普遍主義的特殊主義者來說，這是一個很好的反駁。但趙敦華通過批判本質(zhì)主義來捍衛(wèi)普遍主義、批判特殊主義，仍然存在著一些問題。第一是文本依據(jù)的問題。作者說“中國文化特殊主義的種種主張，大多不是針對中國文化自身而發(fā)的，通常聽到的潛臺詞是，中國傳統(tǒng)文化比西方文化更優(yōu)越”，但從文章中提到的少量文本中，看不出對這個判斷有足夠支持。當(dāng)然這可能是因為這樣的觀點確實很少出現(xiàn)在為某某觀點進(jìn)行理論辯護的文本之中，因為“理論辯護”這項活動本身就有某種“過濾立場”的作用。但如果真是這樣的話，趙敦華所要批判的這種觀點從一開始也就不太值得在理論上認(rèn)真對待了。第二是理論立場問題。作者之所以要在為普遍主義辯護的時候反對本質(zhì)主義而不是維護本質(zhì)主義，是因為他要通過批判本質(zhì)主義來批判在他看來使普遍主義遭受了不恰當(dāng)連累的西方中心論。但這個論證策略不僅有一個需要更強文本支持的問題，而且有一個如何從理論上說清楚普遍主義與本質(zhì)主義之間關(guān)系的問題。在那么多人從批判本質(zhì)主義的角度批判了普遍主義之后，要捍衛(wèi)普遍主義卻拒絕本質(zhì)主義，需要做更多的工作來說明，普遍主義所承認(rèn)的人及其文化的多樣性背后的那種統(tǒng)一性和共同性，為什么不是本質(zhì)主義所承認(rèn)的“本質(zhì)”。

　　四． 普遍主義：“實踐”（建構(gòu)）與“事實”

　　從捍衛(wèi)普遍主義而拒絕本質(zhì)主義的角度來看，趙敦華文章中的下面一段話非常值得重視：“普遍主義并不是一種已經(jīng)完成了的東西，而是需要我們?nèi)ソ?gòu)，去創(chuàng)造，在歷史中努力實現(xiàn)的東西�！壁w敦華的這個判斷是為了說明他在這段話之前所做的另外一個判斷：“‘普適性’指的是一個事實，而不是思想的內(nèi)在特征；
一種價值觀或知識有沒有普適性與其說是是一個理論問題，不如說是一個實踐問題。所謂實踐問題，是說普適性是在實踐中實現(xiàn)了的事實”。嚴(yán)格地來說，這兩個判斷是有矛盾的：說“普遍主義并不是一種完成了的東西”，恰恰相當(dāng)于說“普遍性”不是一個既成的“事實”，不是一個已經(jīng)“在實踐中實現(xiàn)了的事實”。這個矛盾是趙敦華對普遍主義的辯護中的一個弱點，但我在這里不想僅僅滿足于指出這個矛盾，而想借助于這個矛盾，對如何在拒絕本質(zhì)主義的同時捍衛(wèi)普遍主義做一些發(fā)揮。在我看來，捍衛(wèi)普遍主義卻拒絕本質(zhì)主義的關(guān)鍵，就在于如何理解“事實”與“實踐”或“建構(gòu)”之間的關(guān)系，如何處理好它們之間的矛盾。

　　在思想史上，大致可以把普遍主義分為“事實派”和“實踐派”兩個陣營。黑格爾的普遍主義可以說是“形而上”的事實派。黑格爾認(rèn)為普遍（共相）通過一系列特殊環(huán)節(jié)而發(fā)展自身；
在他的歷史哲學(xué)中，所有文明和歷史事件背后的共相是所謂“世界精神”或“理性”。世界歷史作為一種“普遍歷史”是一個由各個不同階段構(gòu)成的過程，其中每個特定階段作為“理性”的一個特殊環(huán)節(jié)，表現(xiàn)為一特殊的歷史領(lǐng)域：東方的，古希臘的，羅馬的和日耳曼的。黑格爾認(rèn)為只有在最后一個階段世界精神才達(dá)到了一個真正適合自身的階段。在這個階段，世界歷史作為一個普遍歷史得到了完成。因此，(點擊此處閱讀下一頁)

　　世界其它地區(qū)的發(fā)展在黑格爾那里并不是這些地區(qū)的文明的本土發(fā)展的繼續(xù)。相反，它即使是一種發(fā)展的話，也只是已經(jīng)在日耳曼達(dá)到的東西的實行而已。顯然，從這種觀點看來，非西方社會的現(xiàn)代化只能是一個西方化過程，甚至是一個“日耳曼化”過程。在形而上學(xué)或歷史哲學(xué)的層次上，黑格爾是一個普遍主義者；
但在社會發(fā)展（現(xiàn)代性是其中的一個階段）理論的層次上，黑格爾則是一個歐洲中心論者，一個特殊主義者。

　　黑格爾以后的十九世紀(jì)的社會進(jìn)化論和二十世紀(jì)中期的現(xiàn)代化理論，可以說是普遍主義中的“形而下”的事實派。根據(jù)埃森斯塔（S. N. Eisenstadt）的描述，“這些研究假定現(xiàn)代性的發(fā)展構(gòu)成了人類進(jìn)化潛力的最高點，而現(xiàn)代性的核心因素原則上可以在大多數(shù)人類社會找到。因此他們尋找原則上可以在所有人類社會中促進(jìn)—或阻礙—這種現(xiàn)代化之發(fā)展的種種條件�！�24 在一定程度上這些研究像黑格爾一樣實際上把歐洲的東西當(dāng)作普遍的東西，如埃森斯塔接著所說：“他們含蓄地理所當(dāng)然地認(rèn)為歐洲的（或許還包括美國的）經(jīng)驗構(gòu)成了這樣一種現(xiàn)代社會和現(xiàn)代文明的最主要范式，”并從這個前提出發(fā)“用各種現(xiàn)代性、發(fā)展或現(xiàn)代化的指標(biāo)來評價各種社會，企圖確定在何種程度上所研究的社會接近于現(xiàn)代工業(yè)社會的模式或現(xiàn)代工業(yè)社會的諸種模式，或者，是什么阻礙了它們按這些指標(biāo)而發(fā)展。他們承認(rèn)現(xiàn)代社會秩序是有可能從不同的社會內(nèi)部形成起來的，并對這種可能性進(jìn)行了探索�！� 25

　　這種把普遍性看作是已經(jīng)完成的東西的看法受到了歷史主義的批判。歷史主義把歷史置于理性之上，把歷史意識置于形而上學(xué)信念或科學(xué)知識之上。歷史主義的代表之一是狄爾泰(W. Dilthey)，但值得注意的是狄爾泰并沒有對歷史主義感到完全滿意，因為他認(rèn)為，當(dāng)我們在心中把相對的歷史的東西拼裝起來的時候，“它們的活動方向卻是解體、懷疑論和無能為力的主觀性�！�26為了克服這些傾向，狄爾泰說十九世紀(jì)末向我們提出了一個嚴(yán)肅的問題：“相對的東西必須更深刻地同普遍有效的東西相聯(lián)系。對整個過去的同情的理解必須成為形成未來的一種力量�！�27如果說黑格爾是在概念領(lǐng)域談?wù)撈毡樾裕ü蚕啵┖吞厥庑裕ㄊ庀啵┲g的關(guān)系，現(xiàn)代化理論是在歷史領(lǐng)域中談?wù)撈毡榘l(fā)展規(guī)律與特殊發(fā)展階段之間的關(guān)系的話，那么，狄爾泰則在歷史領(lǐng)域談?wù)摤F(xiàn)實的東西和可能的東西的關(guān)系、已經(jīng)完成的東西與有待建構(gòu)的東西之間的關(guān)系。就現(xiàn)實而論，存在著不同的文化和價值體系，對它們無法做出一般的概括。但就可能而言，解釋學(xué)的努力可以幫助我們破除不同文化和價值體系之間的壁壘，達(dá)到相互理解，趨近一個普遍有效的價值和目標(biāo)。狄爾泰寫道：“歷史意識本身必須包括一些規(guī)則和力量以幫助我們面對過去，自由地、獨立地走向一個人類文化的統(tǒng)一目標(biāo)�！�28 這種普遍主義并不承認(rèn)不變的規(guī)律，不管是形而上學(xué)變種的普遍規(guī)律的還是科學(xué)變種的普遍規(guī)律；
對它來說，普遍的東西不是既予的，而是未來之自由、獨立的批判、詮釋和思想綜合的結(jié)果。

　　不管是否受到狄爾泰的明顯影響，當(dāng)代一些思想家的思路可以看作是狄爾泰的上述思想的發(fā)展，把普遍主義不是看做一個既成的事實，而是看作一個有待于在交往和理解的實踐中加以建構(gòu)的目前尚是可能的東西。前面提到的哈貝馬斯是一個例子，查爾斯·泰勒也是一個例子—泰勒的觀點可以說是這種意義上的“實踐派”或“建構(gòu)派”的一個典型。泰勒批判自由主義政治哲學(xué)和他所謂的“非文化”的現(xiàn)代化理論的主要依據(jù)之一，都是它們過于強調(diào)不同文化的普遍性，而忽視了不同文化的特殊性。在普遍主義與特殊主義之爭中，泰勒的“社群主義”立場和“多重現(xiàn)代性”觀念似乎都偏向特殊主義一邊。但泰勒提出其特殊主義觀點—如果能這么說的話—的語境是價值普遍主義和文化普遍主義都深入人心的西方社會，因此即便在詳細(xì)論證其對于特殊認(rèn)同的重視、對于多重現(xiàn)代性模式的重視的時候，泰勒也并沒有放棄對一些基本的跨文化共識和原則的承認(rèn)。泰勒雖然給人印象要捍衛(wèi)所有群體的“文化生存權(quán)利”，但他并不認(rèn)為那些要求寡婦殉葬的文化、殺害女嬰的文化和蓄養(yǎng)奴隸的文化也要加以同等的保護。像哈貝馬斯一樣，泰勒也在“規(guī)范”和“價值”之間進(jìn)行區(qū)分，認(rèn)為有一些行為規(guī)范是可以取得不同文化之間的（羅爾斯意義上的）“重疊共識”的。29 泰勒明確贊同這種普遍主義觀點，認(rèn)為“很難不把這些觀念看作是一些收獲”30 泰勒不僅主張以最基本人類準(zhǔn)則方面的普遍主義作為底線，而且主張以不同文化之間的理解和溝通作為目標(biāo)。為了推進(jìn)作為“解放的政治”—它本身是前面提到的道德普遍主義的一個結(jié)果—的一種新形式的“承認(rèn)的政治”，泰勒把重點不是放在強調(diào)不同文化的最起碼共識上，而是放在論證跨文化的普遍行為規(guī)范獲得不同文化的“另類根據(jù)”（alternative foundations）31上，放在論證不同文化的“視域融合”32的必要性和可能性上。對于既要捍衛(wèi)普遍主義又要避免本質(zhì)主義這個話題來說，泰勒的后面一方面思想更值得重視，因此值得多做一些考察。

　　泰勒最像一個特殊主義者是在論證“多元現(xiàn)代性”的觀念的時候。33泰勒不僅強調(diào)現(xiàn)代性之多重性的工具價值（只有與多樣的本土文化相結(jié)合，普遍的現(xiàn)代性制度才可能生根），而且強調(diào)現(xiàn)代性之多重性的內(nèi)在價值：全球范圍內(nèi)同質(zhì)的現(xiàn)代性在他看來非但是不可能的，而且是不可欲的。這種觀點很容易被人做這樣的理解：現(xiàn)代性的多種模式之間似乎只有差別可言，而沒有優(yōu)劣之分。如果真是這樣的話，我們不僅將無法對并列存在的不同現(xiàn)代性模式進(jìn)行評判，而且將無法對每個現(xiàn)代性自身進(jìn)行評判并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行改進(jìn)，因為每一種評判實際上都設(shè)定了某種“alternative”作為標(biāo)準(zhǔn)，都意味著對實際存在的現(xiàn)代性的正當(dāng)性的質(zhì)疑。我們可以在泰勒的文本中找到依據(jù)對“多重現(xiàn)代性”觀念做這種理解，但也可以在泰勒那里找到依據(jù)對“多重現(xiàn)代性”觀念做另一種解釋，根據(jù)這種解釋，重要的既不是肯定現(xiàn)代性之多重性的價值，也不是肯定每種現(xiàn)代性的價值，而是肯定一種特定的看待自己的和別人的現(xiàn)代性模式的態(tài)度的價值，這種態(tài)度就是“愿意面向那種必定會改變我們在隨之而來的[視域]融合中的地位的比較文化研究”，“承認(rèn)我們離開那個被當(dāng)作顯示不同文化之相對價值的出發(fā)點的終極視域，還遙遠(yuǎn)得很呢�！�34泰勒認(rèn)為比較文化研究的目的是達(dá)成不同文化之間的相互理解；
像伽達(dá)默爾一樣，泰勒批評狄爾泰把理解的目標(biāo)看作是克服我們自己的觀點，以便深入對方之中，而主張把理解看作是通過文化比較和對話來達(dá)成“視域融合”。泰勒承認(rèn)這種通過比較而達(dá)成的理解、這種通過對話而達(dá)成的視域融合是無止境的：“假如一群基督教學(xué)者和一群穆斯林學(xué)者經(jīng)過艱苦努力達(dá)到了一種彼此滿意的共同語言，他們在面對佛教徒的時候還得繼續(xù)努力。在這里唯一可能的客觀性理想是包容性，但包容性只能是事實上的，而不可能是原則上的，因為總有可能存在著遺漏的�！�35

　　如果說狄爾泰、伽達(dá)默爾和泰勒（或許也可以加上哈貝馬斯）等人的“實踐派”的普遍主義所理解的“實踐”是“解釋世界”的實踐的話，趙敦華在文章中所提到的馬克思主義所理解的“實踐”則是“改變世界”的實踐：“馬克思的世界主義和普遍主義首先不是一種理論解釋，而是改造世界的實踐過程。”我不太贊同把“解釋世界”和“改變世界”截然分開，因為在今天，在“理解”或“解釋”不僅被承認(rèn)為人作為文化主體和歷史主體的基本存在形式，而且越來越成為人作為信息經(jīng)濟的主體、消費社會的主體的基本存在形式的今天，“解釋世界”本身就是“改變世界”的越來越重要的途徑。我也不太贊同趙敦華在這段話前所說的“馬克思關(guān)于全球化趨勢的預(yù)言不是價值判斷，而是事實判斷”，因為馬克思的歷史預(yù)言本質(zhì)上是一種實踐判斷，而實踐判斷必然是同時兼具事實判斷和價值判斷性質(zhì)的。但是，“改變世界”和“解釋世界”畢竟不完全同一；
更重要的是，真正意義上的跨文化普遍主義畢竟不僅體現(xiàn)為不同文化交往的思想成果，而且在更大程度上體現(xiàn)為各民族都卷入其中的世界歷史進(jìn)步成果。從這個角度來說，趙敦華借助于馬克思有關(guān)經(jīng)濟全球化的論述來捍衛(wèi)普遍主義、批判特殊主義，是很有見地的。當(dāng)然，如果能把這里所說的兩種“實踐”結(jié)合起來，把普遍主義看作是一個吸取了思想史上普遍主義與特殊主義之爭的豐富成果的更加自覺的建構(gòu)過程，就可以更好地防止把普遍主義的建構(gòu)過程加以經(jīng)濟化（把它歸結(jié)為經(jīng)濟全球化）、西方化（把它歸結(jié)為全球西化）和單一化（把它歸結(jié)為以其他形式包括平均化形式出現(xiàn)的同質(zhì)化）。顯然，受三種傾向影響的片面的普遍主義是很難戰(zhàn)勝同樣片面的特殊主義的。

　　把普遍主義作為未來理想目標(biāo)的交往實踐或社會實踐，本身是在當(dāng)下的具體的語境中進(jìn)行的，因此在強調(diào)普遍主義的建構(gòu)性和未定性的同時，我們也不能忽視普遍主義也有一個事實的向度、一個既成之物的向度；
缺了這個向度，不同文化之間的交往實踐、不同民族的實際接觸就缺了前提，相互理解和相互幫助也缺了基礎(chǔ)。哈貝馬斯把普遍主義的這種前提稱為交往行動的語用前提36，泰勒把它稱為亞里士多德和黑格爾意義上的“潛能”即一種應(yīng)該達(dá)到成熟的人類能力，37而馬克思在《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于“自主個人”和“真實集體”互為前提的論述38、在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中有關(guān)人類歷史從“人的依賴關(guān)系”經(jīng)過“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”到“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”的論述，39則可以看作是為全球范圍內(nèi)文化間關(guān)系和民族間關(guān)系揭示了客觀條件和歷史規(guī)律。

　　在這些“事實”的基礎(chǔ)上理解普遍主義的“建構(gòu)”過程，能不能真正達(dá)到前面提到的既堅持普遍主義，又拒絕本質(zhì)主義的目的呢？如果我們把“拒絕本質(zhì)主義”理解為拒絕承認(rèn)任何意義上的共同性和確定性的話，那么這個目的確實沒有達(dá)到。但這種意義上的拒絕本質(zhì)主義，可能也意味著拒絕理論論證，甚至拒絕歷史活動，因為理論論證和歷史活動都離不開對某種程度的共同性和確定性的承認(rèn)。

　　總之，我們在為普遍主義辯護的時候要重視普遍主義的復(fù)雜含義、普遍主義立場與普遍主義政策之間的復(fù)雜關(guān)系；
我們所要辯護的普遍主義立場不僅是文化普遍主義，而且是受價值普遍主義、尤其是道德普遍主義支持的文化普遍主義。這種意義上的文化普遍主義既超越西方中心論和中國文化特殊主義，同時又對文化的多樣性有高度敏感性、對特殊文化豐富普遍文化的可能性有高度開放性。說到底，這種把特殊主義包括在內(nèi)的普遍主義既不是一種單純的事實，也不是一個單純的理想，而是建立在不同文化的人們共同的能力、潛力和規(guī)律的基礎(chǔ)之上、有待于通過自覺明智的交往實踐和社會實踐加以建構(gòu)的美好未來。面對這樣一個未來，趙敦華說作為中國人，特別作為中國的學(xué)者，我們應(yīng)該“有文化大國的心態(tài)和思想準(zhǔn)備，通過與西方強勢文化的對話和交流，向世界貢獻(xiàn)出普遍的理論和價值觀�！北M管 “文化大國”一詞既有“本質(zhì)主義”之嫌，也有“中國文化特殊主義”之嫌，但把跨文化的普遍主義看作是一個有待于在歷史文化實踐中加以建構(gòu)的東西，強調(diào)我們自己在這個歷史-文化實踐中的責(zé)任，卻是一個值得更多中國學(xué)者傾聽的重要呼聲。

　　2007年4月23日于蘇州河畔清水灣

　　Title: Which Universalism to Defend: A Review of Professor Zhao Dunhua’s “Defending Universalism)

　　Abstract: Surely universalism deserves defending, but in order to have a more fruitful defending we need to have further discussions on the meaning of universalism, its varieties and the questions derived therefrom. In defending universalism we should pay more attention to the complex implications of the term, the complex relation between universalism as a position and universalism as a policy.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 The universalism we want to defend is not only a cultural universalism, but also one that is supported by a value universalism in the form of moral universalism, and it not only goes beyond the Chinese culture particularism as well as Westcentrism, but also is highly sensitive to the cultural diversities and widely open to the possibilities that unique cultures may enrich shared cultures. Universalism in this sense, which contains particularism in itself, is in a word neither a mere fact, nor a mere ideal, but an attractive future to be constructed by the self-conscious and enlightened efforts of people of different cultures through their communications and social practices on the basis of their shared capabilities, potentialities and social-historical laws.

　　Key Words: universalism, cultural universalism, value universalism, moral universalism, communicative practice, social practice

　　Author: Tong Shijun, born in Shanghai in September, 1958, Ph.D., is now research fellow of Shanghai Academy of Social Sciences and professor of East China Normal University

　　注釋：

　　1 Peter Wallensteen: Universalism vs. Particularism: On the Limits of Major Power Order, in Journal of Peace Research, Vol. 21, No. 3 (Sep., 1984), p.243。

　　2 同上, 第256頁。

　　3 Samuel P. Huntington: “The West unique, not universal”, Foreign Affairs, Nov/Dec96, Vol. 75 Issue 6。

　　4 同上。

　　5 Jürgen Habermas: “Was bedeutet der Denkmalsturz”, Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 17. April 2003

　　6 洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館，1996年，第34頁。

　　7 John Rawls: A Theory of Justice, revised edition, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2000, p. 53。

　　8余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》（海外中國研究叢書之一），江蘇人民出版社，1989年6月，第26-29頁。

　　9 同上。

　　10 正是在這個意義上梁啟超在1899年于日本所作的題為“論支那宗教改革”的講演中在為儒家辯護的時候說“孔子之教旨”是“進(jìn)化主義非保守主義，平等主義非專制主義，兼善主義非獨善主義，強立主義非文弱主義，博包主義（亦謂之相容主義無礙主義）非單狹主義”。（飲冰室文集之三，第56頁）

　　11康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年。

　　12 Jürgen Habermas: “Was bedeutet der Denkmalsturz”, Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 17. April 2003

　　13 Richard Rorty: “Solidarity or Objectivity”, in Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1, Cambridge University Press, Cambridge, 1991，p. 29。

　　14 同上。

　　15 因為，如Charles Taylor所說，“不予承認(rèn)或錯誤承認(rèn)是可以造成傷害的，是可能成為一種形式的壓迫的，是會將人囚禁在一種虛假的、扭曲的、貶損了的存在狀況的”。見Charles Taylor: “The Politics of Recognition”, in Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, edited and introduced by Amy Gutmann, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1994, p. 25.亦見John Higham: “Multiculturalism and Universalism: A History and Critique”, American Quarterly, Vol. 45, No. 2, Special Issue on Multiculturalism, June 1993, pp. 195-219.

　　16 如Michael Walzer在題為“Nation and Universe”的講演（The Tanner Lectures on Human Values delivered at Brasenose College, Oxford University，May 1 and 8, 1989)中區(qū)別兩種普遍主義，一種普遍主義主張適用于全人類的一個上帝、一種法律、一種正義、對良善人生和良善社會或良善政權(quán)的一種正確理解、一種拯救、一種彌賽亞、一種千年天國”，另一種普遍主義則認(rèn)為多樣的民族中每一個都有自己的得救經(jīng)歷和得救道路。Walzer把前者稱為“覆蓋律的普遍主義”（covering-law universalism），把后者稱為“反復(fù)性的普遍主義”(reiterative universalism)，認(rèn)為后者內(nèi)在地包含了對多樣性和特殊主義的承認(rèn)，就像有些價值如獨立，內(nèi)在方向，個人主義，自決，自治，自由，自主等普遍價值內(nèi)在地包含著特殊主義意蘊一樣。

　　17 這方面的討論詳見拙文“多元現(xiàn)代性觀念的規(guī)范性含義”，《思想與文化》，第3輯，華東師范大學(xué)出版社，2003年12 月；
“多元主義文化條件下的普遍主義政治何以可能？--尤根·哈貝馬斯政治哲學(xué)的核心問題”，《東方學(xué)術(shù)文庫第2卷·當(dāng)代中國：發(fā)展、安全和價值》，上海市社會科學(xué)聯(lián)合會編，上海人民出版社2004年12月。

　　18 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1995年，第93頁。

　　19 同上書，第98頁。

　　20見俞宣孟：“論普遍性—中西哲學(xué)形態(tài)的一種比較研究”，《探根尋源—新一輪中西哲學(xué)比較研究論集》，俞宣孟、何錫蓉主編，上海人民出版社2006年5月，第126頁。

　　21 見John Rawls: A Theory of Justice, revised edition, The Belknap Press of Harvard University Press, 2000, pp. 113-4。

　　22 Juergen Habermas: Theory of Communicative Action, Volume 1, Boston, 1984, translated by Thomas McCarthy, p. 155.

　　23如Martha C. Nussbaum: Social Justice and Universalism: In Defense of an Aristotelian Account of Human Functioning, Modern Philosophy, Vol. 90, Supplement (May, 1993)

　　24. S. N. Eisenstadt: Patterns of Modernity, Frances Pinter, London, 1987, 3。

　　25. 同上。

　　26. W. Dilthey: Selected Writings, H. P. Rickman, ed. & tr. Cambridge University Press, 1976，p. 121.

　　27. 同上。

　　28. 同上。

　　29 Charles Taylor: “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, in East Asian Challenge for Human Rights, edited by Joanne R. Bauer and Daniel A. Bell, Cambridge University Press,1999, p. 125.

　　30 Charles Taylor: “Comparison, History, Truth”，in Charles Taylor: Philosophical Arguments, Harvard University Press, 1997, p. 161.

　　31 Charles Taylor: “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, in East Asian Challenge for Human Rights, p. 133.

　　32 同上，第138頁。

　　33 關(guān)于Charles Taylor的“多重現(xiàn)代性”觀念的詳細(xì)討論，參見拙文“多元現(xiàn)代性觀念的規(guī)范性含義”，《思想與文化》，第3輯，華東師范大學(xué)出版社，2003年12月。

　　34 Charles Taylor: “The Politics of Recognition”, in Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, edited and introduced by Amy Gutmann, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1994, p.73.

　　35 Charles Taylor: “Comparison, History, Truth”，in Taylor: Philosophical Arguments, p. 152.

　　36 見Juergen Habermas: “What is Universal Pragmatics”, in Juergen Habermas: Communication and the Evolution of Society, translated by Thomas McCarthy, Beacon Press, 1979, pp. 1-68.

　　37 Charles Taylor: “Comparison, History, Truth”，in Charles Taylor: Philosophical Arguments, p. 161.

　　38 《馬克思恩格斯選集》第2版，第1卷，中共中央馬恩列斯編譯局編譯，人民出版社，第119頁。

　　39 《馬克思恩格斯全集》第33卷，中共中央馬恩列斯編譯局編譯，人民出版社，1995年，第107-108頁。

　　* 本文發(fā)表于《學(xué)術(shù)月刊》2007年第5期

相關(guān)熱詞搜索：辯護 主義 何種 華教 童世駿