作者按：本文原刊于《中國學(xué)術(shù)》，22期，（2006），頁1-39。作者多謝《中國學(xué)術(shù)》主編劉東教授容許此文轉(zhuǎn)載。本文初稿蒙石元康、盧杰雄、鄧小虎、鄧偉生、陳日東、吳增定、劉擎諸先生詳細的批評指正，令筆者獲益良多，謹此致謝。本文曾分別在香港中文大學(xué)的「歷史與思想討論會」、「中國服務(wù)中心午間演講會」及本人主持的「犁典讀書組」作過報告，作者多謝與會者的寶貴意見。本文很多想法，均源于我和我的老師石元康先生多年來的對話交流。雖然石先生和我對自由主義的看法，并不完全一致，但石先生在學(xué)術(shù)討論中，總是對異于他的觀點表現(xiàn)出極大的寬容和尊重。這種精神，和我在這篇文章中要為之辯護的立場，完全一致，并常令筆者銘感于心。

　　周保松，任教于香港中文大學(xué)政治與行政學(xué)系。

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　　我們應(yīng)該如何活在一起？這是政治哲學(xué)最關(guān)心，也是任何政治社群必須面對的問題。但在多元的現(xiàn)代社會，這個問題卻變得甚為棘手，因為對于何謂公正的社會又或何謂美好的人生這些根本問題，不同宗教和文化背景的人常常有深刻的分歧。這些分歧，輕則導(dǎo)致爭論不休，重則帶來流血沖突。如何找到一組政治原則，令得不同觀點不同信仰的人能夠合理地和平共處，彼此衷誠合作，是現(xiàn)代政治一個極大挑戰(zhàn)。

　　但我們知道，這組原則不能再像前現(xiàn)代社會那樣，訴諸任何超越的外在權(quán)威，例如上帝或體現(xiàn)上帝旨意的自然法，亦不能再訴諸不變的自然秩序或傳統(tǒng)習(xí)俗，因為十七世紀歐洲的啟蒙運動以及自然科學(xué)的興起，深刻地改變了現(xiàn)代人看世界的方式�，F(xiàn)代人相信，人不僅能了解及支配自然，也能憑借人的理性和感性能力以及對人性和社會的認識，可以在世間建立一個理想的政治秩序。這種對道德及政治的理解，是一種典范式的轉(zhuǎn)移。1 這個轉(zhuǎn)移，大大提升了人的地位。人既不隸屬于上帝，也不再是自然秩序的一部分，而是獨立自主的理性主體。但這個轉(zhuǎn)移，也帶來新的挑戰(zhàn)：如果政治原則的終極基礎(chǔ)只能源于人心，而人卻擁有各種不同且常常沖突的世界觀，那么眾多自由獨立的個體，如何能夠找到共識，建立具有普遍權(quán)威的政治秩序？這是現(xiàn)代社會面對的大問題。2

　　自由主義對于這個問題，提出了一套相當(dāng)有系統(tǒng)的方案。它主張政教分離，重視寬容，反對家長制，并強調(diào)每個公民享有一系列的基本自由和個人權(quán)利。3 國家的角色，不是教人民應(yīng)該如何生活，而是提供平等的自由和物質(zhì)條件，讓人民能夠自主地追求自己的人生價值觀（conception of the good）。4 換言之，自由主義維系多元社會的方式，既非靠高壓統(tǒng)治，亦非靠宗教或道德教化，而是靠自由原則和寬容原則。這樣一套理念，被廣泛認為是響應(yīng)多元社會最合理最有效的一種方式。而作為一套政治倫理，自由主義必然預(yù)設(shè)了某種道德理想。那么，自由主義的理想是什么？它為什么會主張自由和寬容？

　　施特勞斯（Leo Strauss）認為，自由主義背后的預(yù)設(shè)，不是什么道德理想，而是價值虛無主義（nihilism）。自由主義之所以主張寬容，是因為它認為「既然我們無從獲得有關(guān)什么才是內(nèi)在地便是善的（good）或正當(dāng)?shù)模╮ight）的知識，我們便不得不容忍各種關(guān)于善的或正當(dāng)?shù)囊庖�，又或承認所有的偏好和『文明』，都同樣值得尊重。因此，唯有漫無限制的寬容才合符理性�！�5 因此，虛無主義是因，寬容是果。倘若我們相信有普遍性的永恒的自然正當(dāng)（natural right），寬容自無必要。6 但自由主義既然選擇了寬容，這即意味著它認為人們所有的觀點和選擇均應(yīng)平等視之，沒有好壞可言，而指導(dǎo)我們行動的原則，只是盲目的喜好而已。這樣的結(jié)果，往往會導(dǎo)致價值規(guī)范崩潰，人們想做什么便做什么，「寬容成為不寬容的溫床」，政治蒙昧主義由此而起。7 因此，自由主義主張寬容，不僅沒有理想可言，反而揭示了現(xiàn)代政治哲學(xué)乃至整個現(xiàn)代性的危機。8 施特勞斯認為，政治哲學(xué)的目標(biāo)應(yīng)是探究什么是正義的或最好的社會秩序，這意味著我們必須作出價值判斷，而且這些判斷須具普遍性的效力。但虛無主義的主張，卻等于宣布政治哲學(xué)是不可能的，又或只是一個高貴的夢想而已。9

　　施特勞斯又認為，這個現(xiàn)代性危機始于馬基雅維利，歷經(jīng)霍布斯、魯索、康德以至尼采，一波甚于一波地將政治哲學(xué)推向虛無主義。10 嚴格點說，這個危機是這些思想家有意識的選擇造成的，歷史其實有其它可能性。11 克服虛無主義的唯一的出路，便是返回以柏拉圖及阿里士多德為代表的古典目的論式的政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，找到人的自然本性或人的自然目的（natural end），以追求美善的生活及實踐人的德性為目標(biāo)。而「所謂美善的生活，就是那符合人作為人的自然秩序的生活�！�12 而人的本性和目的，具有普遍性和客觀性，不受歷史文化的條件所影響。13 施特勞斯進一步指出，最佳的政體（the best regime）只有一個，而且普世皆準(zhǔn)，那便是最能引導(dǎo)我們發(fā)現(xiàn)及完善我們的自然本性的制度。14 用他自己的話，「為了達到人類最高的境界，人必須生活在最好的社會當(dāng)中，亦即最能導(dǎo)致人類完善的社會�！�15 但這樣的社會，并不主張人人有平等的權(quán)利，因為每個人實踐人性的能力，各有不同，有些人需要別人的指導(dǎo)，有些人則先天地優(yōu)越于他人。因此，最適合做統(tǒng)治者的乃是智者，因為他們最了解人的本性，而最佳的政體是貴族制（aristocracy）。智者統(tǒng)治不智者是合乎自然的，因為只有智者才真正知道什么對人的靈魂最好，一如只有醫(yī)生才知道如何幫人治病。因此，給予人人平等的權(quán)利，反是最不正義的做法。16 施特勞斯因此認為，自由主義主張給予公民自由選擇生活的平等權(quán)利，毋寧是一種墮落，因為「我應(yīng)該如何生活」的答案不可能也不應(yīng)該是多元的。接受多元，拒絕自然正當(dāng)(natural right)，就等于承認虛無主義。17

　　甘陽在最近出版的《政治哲人施特勞斯》一書中，基本上接受了施特勞斯對自由主義的批評，而且也有意識地將施特勞斯和以羅爾斯（John Rawls）為代表的當(dāng)代自由主義加以比較，并對后者提出了強烈的批評。18 例如他說：「(施特勞斯)對霍布斯以來西方近代『自然權(quán)利』說或『天賦人權(quán)說』的批評，事實上早已提出了桑德爾和麥金太爾等在八十年代提出的幾乎所有問題。因為他對霍布斯的批判，就是在批判后來羅爾斯等主張的『權(quán)利對于善的優(yōu)先性』，就是在批判今天所謂『權(quán)利本位的自由主義』」19 。甘陽又認為，羅爾斯對自由的理解，結(jié)果只會是「等于將所有人都連根拔起，等于必須以『虛無主義』才能奠定政治社會，結(jié)果只可能是徹底動搖政治社會的根基。」20 甘陽顯然有意識地將施特勞斯帶入當(dāng)代政治哲學(xué)爭論的中心，從而凸顯其理論的重要性，例如他說：「在討論施特勞斯問題上，我的目的同時是要勾勒出西方自由主義理論與后現(xiàn)代左翼理論的同源性，從而突現(xiàn)施特勞斯政治哲學(xué)是對自由主義與后現(xiàn)代理論的雙重批判�！�21

　　如果施特勞斯及甘陽的批評成立，自由主義自然面對極大的理論危機。道理不難理解。自由主義作為一套規(guī)范性的政治倫理，本身便肯定了一系列政治價值（例如自由、平等、寬容），并聲稱這些價值具有普遍性及優(yōu)先性。如果自由主義預(yù)設(shè)了虛無主義，那它便會自我推翻(self-defeating)，無法前后一致地證成它所堅持的政治價值，因為自由主義沒有任何理由，聲稱這些價值優(yōu)于其它非自由主義（non-liberal）的價值。用施特勞斯的話，食人族的道德和自由主義的道德，有著同樣堅實的基礎(chǔ)。22 因此，「自由民主制的危機，最恰當(dāng)?shù)睦斫�，其實便是道德基礎(chǔ)的危機�！�23

　　我在本文將指出，施特勞斯及甘陽這種對自由主義的批評，不能成立。我將論證，自由主義作為一套政治倫理，有它獨特的對人的看法，也有它獨特的道德理想，它不可能接受價值虛無主義作為它的基礙。同時，自由主義主張寬容和個人自由，并不是因為它接受虛無主義，而是因為它相信這樣做最合乎道德上的要求。24

　　本文相當(dāng)長，但整個討論將環(huán)繞兩個核心問題：一，論證寬容作為一種德性，和虛無主義在概念上并不兼容；
二，探究寬容在自由主義傳統(tǒng)中的道德基礎(chǔ)，從而指出自由主義不必也不可能接受價值虛無主義的立場。文章結(jié)構(gòu)如下。在第二節(jié)，我將界定虛無主義及寬容這兩個概念，然后指出兩者不僅沒有任何必然的聯(lián)系，而且在概念上并不兼容。在第三節(jié)，我將討論洛克(John Locke)及穆勒(J.S.Mill) 的思想，指出他們支持寬容的理由，和虛無主義完全無關(guān)。第四節(jié)則進一步分析穆勒對個人自主的看法，并指出其和效益主義之間的張力。承接第四節(jié)提出的問題，第五及第六節(jié)將探討羅爾斯如何從自由人的觀點，證成個人自主是寬容的道德基礎(chǔ)，并反駁甘陽對羅爾斯的一些批評。我選擇這三位不同時期的自由主義哲學(xué)家作為討論對象，因為這既可具體地響應(yīng)施特勞斯和甘陽的批評，亦可藉此闡明自由主義的一些基本理念。最后一節(jié)，我將嘗試響應(yīng)在第二節(jié)提出的「寬容的悖論」(the paradox of toleration)，指出自由主義如何可以既堅持寬容，同時毋須接受虛無主義。

　　有幾點請讀者須先留意。第一，本文討論的對象是自由主義的倫理基礎(chǔ)，而不是針對自由社會中的一般文化現(xiàn)象。在一個自由社會，人們可以持有各種不同，甚至彼此相沖突的哲學(xué)觀，虛無主義也許是其中一種。但我們不能因此說，自由主義本身必然導(dǎo)致虛無主義，又或自由主義預(yù)設(shè)了虛無主義。這顯然是兩個不同的問題。第二，當(dāng)我說寬容作為一種德性時，它既是指在個人行動中表現(xiàn)出來的一種態(tài)度，同時亦指在社會制度設(shè)計上，如何體現(xiàn)寬容背后的道德理想，以及如何令得寬容在社會實踐中成為可能。25

　　第三，本文論證的一個主要策略，是指出從第一身的觀點看（from a first-person point of view），一個人不可能既是自由主義者，同時又是虛無主義者。至于自由主義者所持的價值本身的性質(zhì)為何，以及這些價值如何才能「絕對」地確保其客觀性和普遍性，則是屬于哲學(xué)倫理學(xué)（philosophical ethics）層次的問題，本文雖然有所觸及（第六節(jié)），但卻非本文重點。因為我的主要目的是指出自由主義有充分的理由拒絕虛無主義，而自由主義作為一套規(guī)范的道德和政治理論，原則上是可以和不同的后設(shè)倫理觀兼容的。26 最后，本文不像施特勞斯般，將自由主義等同于現(xiàn)代性。27 自由主義只是響應(yīng)現(xiàn)代社會的其中一種政治理論，還可以有其它的響應(yīng)方式，施特勞斯本人的理論便是其中一種。28 這個區(qū)分之所以必要，是因為自由主義無需也不應(yīng)自動及不加分辨地為現(xiàn)代性帶來的種種問題負責(zé)。此外，我們亦須將「自由主義理論」（liberal theories）和「自由主義社會」(liberal societies)作一區(qū)分。前者作為一套道德和政治理想，由于種種限制，往往未能在社會中得到充分實現(xiàn)；
而后者出現(xiàn)的許多問題，亦不能不問情由的歸咎于理論的不足。29 事實上，自由主義理論之所以發(fā)展到今天仍然充滿活力，其中一主要原因，是這個傳統(tǒng)仍然有足夠的知性資源，對自由社會出現(xiàn)的各種問題（例如貧富懸殊問題、種族和性別歧視問題等）作出有力批判。

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　　一如其它哲學(xué)概念，「虛無主義」可以指涉不同意義。30 施特勞斯所指的虛無主義，大抵是這樣一種觀點：即認為世間根本沒有任何客觀的有關(guān)善惡、對錯、好壞、正義與否的標(biāo)準(zhǔn)。一切的價值判斷都是變動不居，因歷史和因人而異。由此而推到極端，則「所依據(jù)的原則除了我們盲目的喜好之外別無根據(jù)」。31 它彰顯了理性的無力。對于什么是正義的社會秩序，又或什么是美好的生活方式，理性本身不能給我們?nèi)魏沃敢Ｏ喾�，「我們愈是培植理性，便愈多地培植起虛無主義�！�32 換言之，虛無主義者拒絕世間有任何普遍性的道德標(biāo)準(zhǔn)，也不相信事物有任何內(nèi)在價值。所有價值爭議，本質(zhì)上只是人們不同口味及喜好的反映罷了，因為我們根本提不出任何有效的理由，去支持或反對某種價值高于另一種價值。33 喪失普遍性的客觀的價值判準(zhǔn)，是虛無主義的主要特征。施特勞斯認為，虛無主義是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，也是現(xiàn)代性危機的癥結(jié)。

　　但為什么會這樣呢？在《自然權(quán)利與歷史》一書中，施特勞斯提供了兩個解釋。第一個和「徹底的歷史主義」（radical historicism）的出現(xiàn)有關(guān)。歷史主義認為，所有人類的思想都是歷史性的，都是屬于某一特定的「歷史世界」，某一「文化」、「文明」或「世界觀」，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人類的認知能力注定不能超越特定的歷史時空，因此沒有所謂普遍有效的觀點，也沒有跨歷史跨文化的價值和政治秩序。一切都在恒常變動之中。某種思想或價值判斷的有效性，必須視乎其出現(xiàn)的特定的歷史背景。因此，「沒有任何有關(guān)全體的觀點，尤其是有關(guān)全部人生的觀點能夠號稱是最終的，或者是普遍有效的�！�34很顯然，這是一種歷史和文化相對主義的立場。施特勞斯認為，這種相對主義去到極端，終點是虛無主義。因此他說：

　　唯一能夠繼續(xù)存在的標(biāo)準(zhǔn)，乃是那些純屬主觀性的標(biāo)準(zhǔn)，它們除了個人的自由選擇之外別無其它根據(jù)。從而，在好的與壞的選擇之間的分別，并無任何客觀標(biāo)準(zhǔn)可言。歷史主義的頂峰就是虛無主義。35

　　第二個解釋，則和事實（fact）與價值(value)的分野有關(guān)。這種觀點認為，事實與價值是截然不同性質(zhì)的東西。我們從任何的事實中都抽繹不出它具有某種價值的特性，價值是人主觀賦予給事實的；
同樣地，我們也無法從某物之被視為有價值的或可欲的，從而推斷出它在事實方面具有的某種性質(zhì)。這是休姆最早提出的（David Hume）有名的「事實與價值的鴻溝」的論旨，即從實然推不出應(yīng)然的觀點。而既然價值只是人們主觀的喜好或選擇的結(jié)果，那么在「應(yīng)然」的領(lǐng)域自然不能建立任何真正的知識。對于決定人類行動的種種相互沖突的終極價值，理性無法裁斷不同終極價值的高低，而只能留給每個個體自由的、非理性的決斷。這正是韋伯（Max Weber）所稱的「價值多神主義」。而施特勞斯認為，「韋伯的命題必定會導(dǎo)致虛無主義，又或者是這樣的一種觀點：每一種取舍，無論其如何地邪惡、卑下或無辜，都會在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍一樣合理�！�36

　　施特勞斯對于歷史主義和實證主義的批評，無疑是極富啟發(fā)性的。但對于虛無主義的批判，和自由主義有什么直接關(guān)系呢？施特勞斯指出，正正是因為自由主義接受了虛無主義的價值觀，才會大力鼓吹所謂的寬容(toleration)精神，才會任由人們對于種種價值問題作出自由的抉擇。甘陽對此有很精要的解釋：

　　他（施特勞斯）說二十世紀的「大方的自由派」（generous liberals）認為，由于人不能獲得關(guān)于絕對好和絕對正確的真正知識（genuine knowledge of what is intrinsically good or right），因此必須對所有關(guān)于「好或?qū)Α沟囊庖娊o予寬容，承認所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重的。「自由主義的相對主義（liberal relativism）之根源在于只講寬容的天賦權(quán)利傳統(tǒng)，亦即認為每個人都有天賦權(quán)利去追求他自己理解的幸�！�。這自然正是穆勒在《論自由》中首先奠定而今天羅爾斯等繼續(xù)展開的自由主義的基本立場，但施特勞斯則強調(diào)，「在尊重差異性和個別性（diversity and individuality）與承認自然正確之間是有張力的」，因為「當(dāng)代對自然正確的拒絕就導(dǎo)致虛無主義而且就等同于虛無主義�！�37

　　由引文可以見到，對施特勞斯來說，自由主義證成寬容的論證如下：它首先接受虛無主義對價值的基本看法，從而接受不同的價值和人生觀之間根本沒有客觀比較的基礎(chǔ)，并因此得出所有價值都是同樣的好，以及我們應(yīng)該尊重和寬容人們的各種選擇的結(jié)論。用施特勞斯的話，正因為談不上對錯好壞，才會得出「只有毫無限制的寬容才合乎理性」的結(jié)論。38 而不寬容之所以受譴責(zé)，乃因為「它們建立在一個顯然虛假的前提，即人們知道什么是善（good）的基礎(chǔ)」。由此可見，現(xiàn)代性危機的最深根源，是現(xiàn)代社會廣泛地接受了虛無主義的價值命題，而自由主義則是虛無主義泛濫下的必然產(chǎn)物。

　　但施特勞斯對自由主義的理解和批評都難以成立。首先，自由主義雖然主張寬容，并給予人們很大空間去選擇各自的生活方式，但它絕對沒有說要漫無限制地容忍所有的偏好和文明。作為一套規(guī)范性的政治原則，它清晰地界定了公民的權(quán)利和義務(wù)，并透過各種制度安排，確保這些原則得到嚴格的服從，而它亦不會寬容那些背離自由主義基本價值的的行為。39 自由主義的正義原則從一開始便限定了什么人生價值的追求是可以被容許，什么是不被鼓勵乃至要被禁止的。這正是羅爾斯所稱的「正當(dāng)優(yōu)先于善」（the right is prior to the good）的基本意思：「正義的優(yōu)先性，部份出于以下主張：違反正義的那些利益（interests），沒有任何價值。由于一開始便沒有價值，所以這些利益便不能凌駕正義的要求�！�40 所以，那些反對信仰自由，主張種族歧視，又或反對政治平等的價值觀，都是自由主義所不能接受的。自由主義不是很多人誤以為的那種對人沒有要求，大家想做什么便做什么的理論。以羅爾斯的正義原則為例，它便要求政府要確保人們享有平等的基本自由，公平的平等機會，以及經(jīng)濟不平等分配必須對社會的弱勢者最為有利。這些原則的背后，則體現(xiàn)了羅爾斯對自由平等和公平社會合作的理解。41 所以，自由主義不可能會同意施特勞斯所說的 「不寬容是與寬容具有同樣尊嚴的一種價值」。42

　　第二，在自由主義傳統(tǒng)中，尊重個別性和差異性的原因，并非因為無法判斷這些人生價值的好壞高低，亦非因為凡是人們選擇的便是合理的，而是因為其它的道德考慮，例如對國家的權(quán)限的理解、對人性和幸福生活的看法，以至對個人自主和平等尊重的堅持等。因此，證成寬容可以有不同的理由，而寬容和虛無主義之間沒有任何必然的關(guān)系（這些理由在下面會詳細討論）。

　　第三，施特勞斯的邏輯推論大有問題。按定義，虛無主義是指沒有任何可作價值比較的客觀標(biāo)準(zhǔn)。如果這樣，我們便不能從「不能獲得關(guān)于絕對好和絕對正確的真正知識」推論出「所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重（equally respectable）」這個結(jié)論，因為「同樣值得尊重」本身已預(yù)設(shè)了兩者是可以比較的，而任何的比較均必須預(yù)設(shè)一個可供比較的標(biāo)準(zhǔn)。如果虛無主義為真，那么合理的推論，應(yīng)是所有的價值根本不能互相比較（incomparable）。既然如此，我們便不能說，所有的偏好是「同樣好同樣值得尊重」了。

　　再進一步，「值得尊重」本身是個規(guī)范性的價值判斷。如果虛無主義為真，那么我們又如何可以得出「所有的偏好和文明同樣值得尊重」這個普遍性的價值命題呢？要證成后者，我們便必須加入一個普遍性的道德前提。例如我們可以說，雖然價值無法比較，但因為價值是人們選擇的產(chǎn)物，而不管選擇的內(nèi)容是什么，選擇本身是有同等的道德份量的，從而應(yīng)該受到平等的尊重。43 但這個響應(yīng)等于是說，「選擇」本身是內(nèi)在地好(intrinsically good)的東西。但這個普遍性的命題，恰恰是虛無主義要加以拒絕的。因此，從虛無主義推導(dǎo)不出寬容和尊重。既然自由主義主張寬容，那么它自然不可能預(yù)設(shè)虛無主義。

　　最后，也是最重要的，是施特勞斯似乎從根本上誤解了「寬容」這一概念的意思。自由主義所說的「寬容」作為一種德性，是指一方（寬容者）雖然相信有合理的理由，認為另一方（被寬容者）的行為、信仰或生活方式，在道德上完全不能接受，又或?qū)�人及社會是有害，而且寬容者往往有權(quán)力對被寬容者作出強制性的干預(yù)，但卻有意識地克制自己不采取任何行動。44　不同宗教教派的沖突以及有關(guān)墮胎的爭論，都是這樣的例子。由此可見，寬容者不可能是一個虛無主義者，否則的話，寬容作為一種德性的語境便被消解了，寬容者面對的那種緊張的道德兩難也變得無從理解。

　　或許有人提出以下反駁：「雖說虛無主義者不可以對他人示以道德反感，但可以有情緒上的反感。正正由于虛無主義者自覺到自己的反感只是情緒上的，因此便沒理據(jù)干預(yù)他人，他從而選擇寬容�！�45 但如果只有情緒上的反感，那么寬容便很難被視為一種德性，因為他知道自己的反感并沒有合理的理由支持。（如果任何反感都可被容許，則會出現(xiàn)一個人愈多無理的反感，然后努力克制自己，則他變得愈有德性的奇怪結(jié)論。）再者，即使人自覺到自己的情緒是沒有根據(jù)的，也推不出寬容便是最合理的，因為在這情況下，選擇不寬容也說不上是道德上錯的。如果要令上述說法成立，便需加入下述的類似的論證：「虛無主義者意識到自己的反感沒有根據(jù)，同時意識到他人和自己在道德上是平等的，每個人都該受到平等的尊重，所以選擇寬容�！箚栴}卻在于，一個前后一致的（consistent）虛無主義者是不可以提出這樣的道德論證的。

　　施特勞斯或會響應(yīng)，他只是相當(dāng)寬松地用「寬容」來指涉一種放任不干涉的態(tài)度而已，而不是視寬容作為一種德性。如果是這樣，我們便有必要將寬容作為一種道德理想（a moral ideal）和寬容作為一種政治實踐(a political practice) 區(qū)分開來。46 作為一種實踐，是說人們在實際生活中表現(xiàn)出來的對他人的克制和容忍。但這種克制，卻不一定是由于人們認同寬容作為一種道德理想，而是基于其它和道德無關(guān)的考慮。例如由于雙方勢力相若，為了保障自己的利益，大家視寬容為迫不得已的暫時妥協(xié)（modus vivendi）或某種理性選擇（rational choice）的策略而已。但這卻意味著，當(dāng)雙方的權(quán)力關(guān)系一旦改變，彼此寬容的關(guān)系便有隨時破裂的危機，而強勢的一方采取任何不寬容的措施，也不能被視為道德上錯的。47 因此，當(dāng)寬容只視為一種策略時，它并不是自由主義所理解的德性。但為了辯論起見（for the sake of argument），我們?nèi)匀恢档米穯�，虛無主義是否便必然導(dǎo)致寬容這種政治實踐？答案仍然是否定的。

　　首先，這與歷史不符。政治思想史家德克（Richard Tuck）便指出，在十六及十七世紀的歐洲，價值懷疑論者往往會贊成宗教迫害，而非宗教寬容。48 根據(jù)德克的研究，當(dāng)時的新斯多葛學(xué)派（neo-Stoicism）的懷疑論者，追求一種「平靜沉穩(wěn)」（imperturbability）的生活，采取一種道德相對主義的立場，不相信有任何客觀的普遍性的道德和宗教真理。49 可是在當(dāng)時的社會，卻有很多虔敬教徒，狂熱鼓吹他們的信仰。懷疑論者遂面對一重兩難：如果壓制這些教徒，則和他們本身主張的生活信念不兼容；
如果放任不管，卻有可能令到社會分裂，秩序不穩(wěn)，從而危及自身。在此情況下，懷疑論者往往置道德信仰于政治原則之下，即為了確保社會秩序而采取宗教不寬容的措施。德克因此認為，歷史上懷疑主義和寬容沒有任何必然關(guān)系。即使有，也只是在某些情況下，寬容是維持社會安定較為有效的一種方式而已。

　　由此可見，如果我們永遠不可能得到有關(guān)道德及宗教的知識，又或不可能知道這些信仰及價值的對錯好壞，那么在某些情況下，如果允許信仰自由，有可能令得社會不穩(wěn)，又或增加不同教派沖突的機會，那么選擇不寬容是明智的。虛無主義和寬容作為一種政治實踐之間，沒有任何內(nèi)在聯(lián)系。但這不是自由主義的立場，因為它堅持寬容和信仰自由在價值上優(yōu)于不寬容和宗教迫害。自由主義選擇寬容，不是因為在政治道德中沒有對錯，而是因為寬容本身是一種值得堅持的道德理想。

　　施特勞斯或會換一種方式繼續(xù)質(zhì)疑：如果自由主義不是放棄「自然正當(dāng)」（natural right），那么又怎會容許多元和個性的發(fā)展？如果我們擁有「什么是好的生活方式」的知識，為什么還要視寬容為一種德性？畢竟，在尊重差異性和個別性與承認自然正當(dāng)之間存在張力。這是一個合理的質(zhì)疑。自由主義要證成寬容作為一種德性，便必須指出即使價值有客觀的對錯好壞的判準(zhǔn)，為什么仍要贊成寬容。

　　要回答這個問題，自由主義便必須面對所謂的「寬容的悖論」（The paradox of toleration）。當(dāng)代哲學(xué)家威廉斯（Bernard Williams）曾將這種悖論刻畫得入木三分。威廉斯說，最迫切需要寬容的環(huán)境，正是社會不同群體之間存在極難化解的政治、道德及宗教沖突的時候。如果彼此不寬容，人們便惟有以武力解決爭端，根本無法和平地活在一起。吊詭的是，最需要寬容的對象，恰恰是一個人道德和信仰上最難忍受的東西。設(shè)想你是一個虔誠的教徒，你一方面深信自己的教派代表了真理，另一方面則視社會另一教派為褻瀆神明的異端。你亦知道信仰不僅僅是某個人的一己選擇而已，它還會不斷鼓動其它人入教，影響下一代的心靈，甚至破壞社會的和諧團結(jié)。如果對方的信仰明明是錯，明明不該存在，我們?yōu)楹芜�要寬容？寬容為何仍是一種德性？這是寬容的悖論。(點擊此處閱讀下一頁)

　　50 要回答這個問題，我們必須探問寬容的道德基礎(chǔ)。以下我將考察自由主義傳統(tǒng)如何處理這個問題，藉此進一步從正面論證寬容的道德基礎(chǔ)。我將先討論洛克及穆勒的思想。

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　　在自由主義傳統(tǒng)中，最早替寬容作出有力辯護的，是洛克(1632-1704)的《論宗教寬容》。51 洛克不是虛無主義者，他是一位清教徒。洛克主張不同的基督教教派之間要彼此寬容，主要是根據(jù)他對國家和信仰的性質(zhì)的理解。洛克認為，國家是由人民透過契約，自愿組成的具強制性的機構(gòu)，目的是維護及促進公民的利益，包括生命、自由、健康及財產(chǎn)的保護等，但卻不包括靈魂的救贖。靈魂救贖是每個人自己的事，并不屬于政府管轄的范圍，官員的權(quán)力「不能也不應(yīng)當(dāng)以任何方式擴及靈魂拯救」。所以，「必須嚴格區(qū)分公民政府的事務(wù)與宗教事務(wù)，并正確規(guī)定二者之間的界限。如果做不到這點，那么這種經(jīng)常性的爭端，即以那些關(guān)心或至少是自認關(guān)心人的靈魂的人為一方，和以那些關(guān)心國家利益的人為另一方的雙方爭端，便不可能告一結(jié)束�！�52 由此可見，洛克這里是主張政教分離。值得留意的是，洛克這種對國家的理解，和古典政治哲學(xué)有根本的不同。國家不再無所不在地介入人們的生活，并按照它認為理想的方式，培養(yǎng)人們的德性，教導(dǎo)人們?nèi)绾芜^一種美善的生活。相反，國家權(quán)力的運用，只限于保障個人的基本權(quán)利。對施特勞斯來說，洛克是沿著馬基雅維利的路，將政治生活的目標(biāo)降低了，從而與大多數(shù)人實際所欲求的貼近了。53 但換個角度看，洛克強調(diào)政治權(quán)力的正當(dāng)性，必須得到自由平等的個體的同意，其實是將目標(biāo)提高了，因為人不再由于天生能力或階級背景的不同而受到不平等的對待，個人權(quán)利及政治平等受到真正的重視。

　　施特勞斯或許會質(zhì)疑，為什么非要將政治和宗教分離？靈魂的拯救，不是人生的頭等大事嗎？洛克可以響應(yīng)，正因為信仰是頭等大事，而將這等大事交托給一些并不見得較一般人高明，但卻擁有龐大權(quán)力的官員的手上，是最不明智的事。由此引出宗教寬容的第二個理由，即洛克對信仰的性質(zhì)的理解。洛克認為，信仰關(guān)心的是靈魂的救贖，而靈魂救贖的必要條件，是人們必須從內(nèi)心出發(fā)，真心的相信自己所信的為真理�！刚嬲淖诮痰娜可蛣恿�，只在于內(nèi)在的心靈的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰（faith is not faith without believing）�！�54 因此，政府如果以法律、刑罰等強迫人們信奉某一教派，人們只會表面服從，內(nèi)心卻會極力反抗，這樣反會成為靈魂拯救的巨大障礙。因此，宗教不寬容，其實是一種非理性（irrational）的做法：它根本不能達到當(dāng)權(quán)者想達到的目的。但這里證成寬容的理由，是源于對信仰的性質(zhì)的理解，和虛無主義無關(guān)。寬容者之所以選擇寬容，正正因為相信有真理存在，所以才會關(guān)注什么方式才最能夠令人得到真理。

　　但洛克的論證有很多限制。第一，洛克并不主張對天主教徒、穆斯林及無神論者實行寬容，因為前兩者忠于外國的力量，會危及國家的管治權(quán)威，后者則由于不值得信賴，因為「諾言、契約和誓言這些人類社會的約制對無神論者是不可能具有約束力的�！�55　第二，洛克的理論只是特別針對宗教寬容，但卻未必適用于其它領(lǐng)域。第三，洛克雖然解釋了不寬容為何是不理性的，但卻沒有說明那為何在道德上是錯的。我們可以想象，如果寬容者能夠找到更有效的方式令其它人相信他的信仰（例如透過教育或洗腦的方式，令異教徒改信自己的信仰），那么寬容便不一定是必要的。因此，洛克的理論很難充分解釋寬容為何是一種德性。56

　　現(xiàn)在讓我們看看穆勒（J.S. Mill, 1806-73）在《論自由》中如何為寬容辯護。相較于洛克，穆勒關(guān)注的并不限于宗教寬容，而是擴及生活每一層面，尤其是關(guān)注政府及社會所能正當(dāng)?shù)匦惺蛊錂?quán)力于個人的性質(zhì)及限度，以及個人享有多少的自由。57 穆勒提出了他所謂的極為簡單的「傷害原則」（Harm Principle）：

　　對于文明社會中的任一成員，在違反其意志，而又不失正當(dāng)?shù)牡厥褂脵?quán)力的唯一目的，是防止他對他人的傷害。若說這樣做是為了他的好──無論物資上或道德上──理由都不充分。一個人不應(yīng)該被強迫做或不做一件事，并說因為這樣做對他較好，又或令他更加快樂，又或從第三者看來．這樣做是明智的或正確的。……任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責(zé)。至于僅涉及個人的部分，他是有理由絕對獨立的。對于他本人，對于他的身體和意志，個人是最高的主權(quán)者。58

　　「傷害原則」深刻地體現(xiàn)了自由主義的精神：每個公民作為獨立自主的個體，只要不傷害他人，便應(yīng)享有充分的自由，選擇他自己的生活方式。這些自由包括思想信仰自由、言論及出版自由等。因此，政府及社會應(yīng)該寬容人們的選擇──無論這些選擇在他人眼中，是多么的離經(jīng)叛道和難以接受。穆勒不僅反對政治不寬容，也反對社會不寬容，也即托克維爾（Alexis de Tocqueville）所稱的民主社會的「多數(shù)人的暴虐」。這種暴虐最具體的表現(xiàn)，是社會大多數(shù)人常常將他們的意見和價值觀，透過輿論壓力或其它方式，強加在少數(shù)人身上。穆勒甚至說：「社會暴虐較那種種的政治壓迫更為可怕，因為它雖不常以各種極端的刑罰為后盾，但卻深入滲透于生活的每一細節(jié)，奴役人的靈魂，令人難以逃避。」59 要防止這種情況，首要的便是確保在只關(guān)涉?zhèn)�人事務(wù)的領(lǐng)域，個人享有高度的選擇自由。

　　傷害原則的理據(jù)在那里？穆勒在《論自由》開首，引用了德國哲學(xué)家洪堡特（Wilhelm von Humboldt）的話：「在本書中展開的每個論證，都將直接指向一個總體的首要原則：人類最為豐富的多元發(fā)展具有絕對而根本的重要性�！�60 由此可見，如何確保人能多元發(fā)展，是穆勒的根本關(guān)懷，而傷害原則則能最有效達到這個目標(biāo)。但為什么多元如此重要？社會單一固然不好，但這并不表示愈多元便愈好。如果社會充斥各種低俗的生活方式，人們的道德及生活質(zhì)素豈不是不升反降？社會過度多元，難道不會不利于社會團結(jié)和諧？穆勒的同時代人史提芬（Fitzjames. J. Stephen）便提出質(zhì)疑：「一個人人清醒的國家，會更快樂更美好和更進步，雖然它較一個一半國民清醒一半國民是長期酒鬼的國家，少了一些差異。」61

　　穆勒之所以提倡多元，是因為他認為，一個價值和生活方式多元的社會，才最合符人性的發(fā)展，因為人類不是根據(jù)同一模型鑄造出來的千篇一律的機器。相反，每個人的性格、喜好、潛質(zhì)均各有不同，沒有所謂唯一的適合所有人的生活方式（mode of life）。因此，一個人活得豐盛幸福的必要條件，是容許他有充分的自由，找到最適合他的生活方式，活出真我。穆勒有一段精彩的說話，將這個觀點表達得十分清楚，值得詳引：

　　我們沒有理由相信，人類的所有存在方式，只能建基于一種或相當(dāng)少數(shù)的幾種模式。如果一個人擁有相當(dāng)?shù)某ＷR和經(jīng)驗，他為自己的生活所設(shè)計的模式是最好的。這并非由于它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式。人不像羊；
更何況羊也不是無所區(qū)別。一個人不能得到一件稱身的大衣或一雙合腳的靴子，除非那是度身訂造，又或從一個大商店中隨意挑選。難道給這個人一個合適的生活，較給他一件合適的大衣來得容易？又或者人類彼此在身體及精神構(gòu)造上，較他們的腳形有更多的相似？只需指出人們有多元的嗜好，便足以構(gòu)成不要嘗試將人們鑄成同一個模型的理由。而不同的人，也需要不同的條件，滿足他們的精神發(fā)展�！祟愒诳鞓返膩碓�、對痛苦的感受，以及不同物質(zhì)及道德能力對他們的作用上，都是如此千差萬別。除非在生活方式上有相應(yīng)的多元性存在，他們便不能公平地得到屬于他們的幸福，也不能在精神、道德及審美方面成長到他們的本性所能達到的境界。62

　　由此可見，穆勒之所以贊成多元，完全基于他對人性的理解。人性是多元的，因此沒有古典政治哲學(xué)中所謂的唯一的自然目的，也沒有適用于所有人的生活方式。人性多元，不同的方式對不同人便有不同的重要性及不同的意義。人們應(yīng)該寬容那些從自己的觀點看來難以接受的價值觀，因為海畔有逐臭之夫，對你來說難以忍受的生活方式，他人卻可能甘之如飴。但這不是價值虛無主義，因為雖然沒有一對鞋是所有人都合穿的，但卻不表示沒有一對鞋是我最合穿的，亦不表示鞋本身沒有價值。穆勒支持的毋寧是一種人性多元論，反對有一種生活方式適用于所有人。但這亦不表示穆勒認為一個社會多元的程度可以無窮盡，也不表示所有方式都是一樣的好（穆勒的名言「做個不快樂的蘇格拉底，較做個快樂的蠢人為好」便是一例63）。

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　　穆勒的論證卻會面對以下質(zhì)疑：即使人性多元這個說法合理，但也不表示每個個體便能最清楚自己的個性，并懂得選擇最適合自己的生活。因為即使是一個心智成熟的人，有時也會作出非理性的選擇，例如由于意志薄弱，又或目光短淺，從而看不到什么才是自己的真正利益。在這種情況下，一定程度的家長制，不是顯得十分合理嗎？但穆勒的傷害原則卻對此斷然拒絕。理由是什么呢？穆勒當(dāng)然不能說，凡是個人當(dāng)下選擇的便是最好的，因為這與經(jīng)驗不符。穆勒的真正理由是，一個人「為自己的存在所設(shè)計的模式是最好的。這并非由于它本身是最好的，而是因為它是他自己的模式�！�64　最重要的不是一個人做了些什么，而是他用什么方式去做。對穆勒來說，個人為自己做的選擇，遠較別人幫你做一個正確的選擇來得重要。由此我們引入穆勒證成寬容的第二個論證：個人自主（personal autonomy）。65 這是自由主義傳統(tǒng)中十分重視的一個價值，也被認為是支持寬容的最核心論證。66

　　「自主」這個概念，一般被認為包含三個條件。67 第一，一個自主的行動者必須能夠自由行動，不會受到外力的限制，例如武力的干涉或法律制裁的威脅等；
第二，他必須是一個理性的自由選擇者，而不會受到不能控制的欲望所支配，并能夠?qū)ψ约旱谝恍虻挠╢irst-order desire）作出后設(shè)的反省評估。就此而言，人具有自由意志，并能對自己的行為負責(zé)。不少哲學(xué)家甚至認為，這是人之所以為人的本質(zhì)特征。68 第三，一個自主的人，必須可以獨立于他人的意志，服從于自己為自己所訂立的法則。如果我們接受自主的重要性，寬容的必要似乎便不難理解。即使他人有充分的理由認同或反對某種生活方式，也不應(yīng)強迫一個理性自主的人接受，因為這樣會侵犯他的自由意志，將他只當(dāng)作手段而非目的來看待。而對自主的重視，亦可反過來支持多元的重要。一方面，自主的人會自然地追求不同的適合自己的生活方式。另一方面，實踐個人自主，也要求一個多元的社會，令得個人有足夠可供選擇的生活方式。

　　我想施特勞斯在這里或會質(zhì)疑，穆勒的人性多元和個人自主的觀點，實在過于空洞，因為它沒有告訴我們?nèi)魏斡嘘P(guān)美善生活的實質(zhì)答案。穆勒似乎在說：好好運用你的理性，選擇你自己認為最適合的生活方式吧，唯一條件是你不能傷害別人。至于選擇什么樣的生活，以及這種生活對一個人的意義，完全屬于個人事務(wù)，沒有什么客觀性可言。但當(dāng)有關(guān)美善人生的問題被放進私人領(lǐng)域，當(dāng)個人選擇成了判斷某種生活方式的價值高低的唯一標(biāo)準(zhǔn)的時候，豈不正正承認了在這些根本問題上，根本沒有客觀答案可言？在一個無所事事終日賭博的賭徒，和另一個敬業(yè)樂業(yè)行善好施的人之間，一個自由主義者不可以作出價值評斷，因為選擇之上沒有更高的標(biāo)準(zhǔn)。選擇成了唯一的標(biāo)準(zhǔn)。69 施特勞斯然后會下結(jié)論：「如果我們的原則除了我們盲目的喜好之外，別無其它根據(jù)，那么凡是人們敢于去做的事，都是可容許的。當(dāng)代對自然正當(dāng)?shù)木艹鈱?dǎo)致虛無主義──不，它就等同于虛無主義。」70

　　但這個質(zhì)疑依然須面對我在第二節(jié)提出的批評，即如果虛無主義為真，則表示包括自由主義原則在內(nèi)的所有價值，都沒有客觀性可言。但穆勒的傷害原則，顯然是被視為普遍性及具約束力的道德原則，它同時肯定自由是發(fā)現(xiàn)真理，培養(yǎng)人的個性及發(fā)展個人自主的重要條件，不是個人任意的喜好而已。價值虛無主義不可能建立價值的規(guī)范性（normativity），因此它不可能推出自由主義的原則。

　　有人或會替施特勞斯響應(yīng)，指出自由主義并非徹底的虛無主義，因為自由主義只是在「善」（good）的領(lǐng)域相信虛無主義，而在「正當(dāng)」（right）的領(lǐng)域則接受價值客觀主義。這是什么意思呢？這表示自由主義刻意將人類的價值劃分為兩個范疇�！刚�(dāng)」領(lǐng)域關(guān)心的界定個人權(quán)利與義務(wù)的正義原則，以及關(guān)心人與人之間的道德責(zé)任；
「善」的領(lǐng)域則關(guān)心什么才最能滿足一個行動者的喜好和欲望，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以及什么才構(gòu)成一個幸福和有意義的人生等。具體點說，自由主義的基本價值，如自由、權(quán)利、平等、寬容等屬于「正當(dāng)」的領(lǐng)域，而人們的美善人生的觀念、宗教信仰、生活方式以至各種喜好欲望，則屬于「善」的領(lǐng)域。不少人認為這種二分是自由主義一個重要特點。71

　　姑勿論這個區(qū)分是否合理，但它至少并不適用于穆勒，因為決定人們道德責(zé)任的傷害原則的理由，正正因為這是追求個人幸福的必要條件。善與正當(dāng)，不僅不能分，而且密切相關(guān)。我相信其它自由主義也不會接受這樣的立場，因為它根本站不住腳。第一，自由主義的政治原則，本身便包含了一組道德價值。它沒有理由說這組價值必然是道德知識，而那些被歸入私人領(lǐng)域的價值則是主觀相對的喜好而已。第二，即使我們同意這種區(qū)分，又如何能夠從這兩者性質(zhì)的不同，推出自由原則的優(yōu)先性？要論證自由的重要性，便必須指出它到底保障了我們什么樣的根本利益（fundamental interest）。如果這些利益本身只是任意主觀的喜好，自由原則亦不見得是社會最根本的正義原則。第三，設(shè)想甲是一個虔誠的基督徒。如果他接受自由主義的先決條件，是要先承認其信仰本質(zhì)上和虛無主義無異，那甲似乎沒有任何理由要接受自由主義的原則的優(yōu)先性。所以，這種將「公共領(lǐng)域＝價值客觀vs.私人領(lǐng)域＝價值虛無」的做法，難以成立。

　　但上述的批評，的確點出了個人自主的一個重要問題，即我們無法保證一個自主的人，必然會選擇過一種好的或幸福的生活。個人自主似乎只是要求人們以某種方式去生活，即重視個人的理性選擇，但它卻無法進一步限定這種生活的實質(zhì)內(nèi)涵。對于其它自由主義者來說，這不僅沒有不妥，甚至是一項優(yōu)點，因為它可以藉此包容眾多不同的人生觀。但這對穆勒來說，這卻是個難題，因為他是一個效益主義者(utilitarian)，「視效益作為所有倫理問題的最后裁判�！�72 什么是效益原則呢？按穆勒的說法，那便是「行動的正當(dāng)性，和它們可能產(chǎn)生的快樂成正比；
行動的錯誤，和它們產(chǎn)生的痛苦或快樂的反面成正比�！�73 因此，自由及個人自主最后的道德基礎(chǔ)，便是效益原則。但這兩者卻可能會發(fā)生沖突。倘若一個人的選擇，并不能產(chǎn)生最大的快樂，那穆勒似乎沒有理由堅持個人自主的優(yōu)先性。唯一的解釋，是自主的選擇必然總是能產(chǎn)生最大的效益。這似乎的確是穆勒的想法。例如他強調(diào)他所指的效益，是基于人作為一個進步的存有（progressive being）的持久的利益來立論74，而「自由是進步的唯一可靠而永久的源泉，因為一有自由，那么有多少的個體，便有多少個獨立的進步中心�！�75 但穆勒在這里顯然過于樂觀，因為自由原則和效益原則并不總是重迭的。效益主義最遭人批評的地方，正是在某些情況下，它會為了整體利益而犧牲個人的自由和權(quán)利。這點亦是羅爾斯在《正義論》對效益主義攻擊最力的一點。

　　因此，穆勒雖然提供了不少原創(chuàng)性的論證支持寬容，亦清楚顯示出寬容和虛無主義無關(guān)，但他的效益主義立場，卻和他的自由原則存在很大的張力。現(xiàn)在的問題于是變成：自由主義是否可以不接受效益主義，又不用預(yù)設(shè)虛無主義，卻仍然能夠證成寬容及自由的重要性？當(dāng)代自由主義哲學(xué)家羅爾斯承繼康德的倫理學(xué)，對此提出了最有系統(tǒng)的論述。以下我將集中討論他的理論，并同時進一步響應(yīng)施特勞斯及甘陽對自由主義的批評。

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　　羅爾斯的正義體系，包括兩條原則，第一條是平等自由原則（principle of equal basic liberties），即「每個人都有相同的權(quán)利，在與所有人相同的自由體系兼容的情況下，擁有最廣泛的平等的基本自由體系。」76 這里的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、結(jié)社言論自由、政治參與自由等。這些自由構(gòu)成一個自由的體系，而由于不同自由之間難免會發(fā)生沖突，所以沒有任何一種自由是絕對的，而必須互相作出調(diào)整均衡。這條原則意味只要不侵犯他人的基本自由，每個人便有權(quán)利追求自己的人生觀，國家不會鼓勵或壓制任何的生活方式。由此可見，它基本上承繼了洛克和穆勒的自由主義精神。

　　羅爾斯如何證成他的原則呢？他稱他的理論為康德式的道德建構(gòu)主義(Kantian Constructivism)，基本特點是：「透過明確規(guī)定一種特定的人的觀念，并視其為一個合理的建構(gòu)程序的元素，而最后得出的結(jié)果，則決定首要的正義原則的內(nèi)容�！�77 顧名思義，建構(gòu)主義不是一個道德實在論（moral realist）的立場，認為有先驗的或獨立的道德實體，等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。相反，正義原則的證成，是我們透過實踐理性的運用而構(gòu)造出來的。這個建構(gòu)程序，便是羅爾斯所稱的「原初狀態(tài)」（original position）。而將所有個人數(shù)據(jù)排除出去的「無知之幕」(the veil of ignorance)，目的則是確保這個程序公平合理。具體點說，原初狀態(tài)是扮演中介者的角色，將人作為自由平等的道德人的觀念（a conception of moral person as free and equal）體現(xiàn)于契約之中，然后透過理性選擇，得出他的正義原則。

　　羅爾斯的正義理論乃建基于某種特定的道德人的觀念上。所謂道德人，乃由人的兩種基本道德能力構(gòu)成。它們是正義感的能力，及形構(gòu)理想人生觀的能力。正義感的能力是指人們能夠了解、應(yīng)用并依正義原則行事。它令我們能夠作出自主判斷，并自愿尊重正義原則規(guī)定的合作條件。形構(gòu)理想人生觀的能力是指一種形成、修改及理性地追求不同人生目標(biāo)的能力。這種能力令我們能理性安排自己的生活，并對自己的選擇負責(zé)。羅爾斯進一步設(shè)定，在社會合作中，道德人有兩種相應(yīng)的最高序的關(guān)懷（highest-order interests）去實踐這兩種能力。78 所謂平等，是指當(dāng)人們最低限度擁有這兩種能力時，便彼此具有平等的權(quán)利去決定正義原則。所謂自由人，最少有三重意思。第一，作為獨立自主的主體，人們能夠自發(fā)地對社會正義原則提出自己的的觀點和要求。第二，是指人們有能力對他們當(dāng)下的欲望、目標(biāo)以至最基本的信仰作出理性反省，并在必要時進行修改調(diào)整，甚至放棄的能力。第三，人能夠?qū)ψ约旱倪x擇負責(zé)。

　　原初狀態(tài)分為兩部份。第一部份是對原初狀態(tài)的立約條件設(shè)下的種種限制，其目的是反映道德人的信念。例如透過無知之幕，將人們的社會背景及天賦能力等資料排除出去，便是反映人人平等的公平的理念，確保每個人有相同的議價能力。羅爾斯稱這些限制為「合理的」（reasonable）部份。第二部份則是在原初狀態(tài)中的立約者。他們被假定為理性自律的人（rational autonomy），即不受任何給定的原則的限制，可以自由的選擇對他最有利的原則。這部份被稱為「理性的」（rational）部份，而且它從屬于「合理的」部份，即表示個人利益的追求，必須受到道德原則的限制，這亦是羅爾斯所謂的「正當(dāng)優(yōu)先于善」的意思。

　　由此可見，若要了解羅爾斯的契約論，必須從整體看，而不要以為正義原則只是一群自利者在自然狀態(tài)中進行議價妥協(xié)的結(jié)果。原初狀態(tài)本身是一個道德設(shè)計，從一開始便約束了正義原則的內(nèi)容及范圍。

「這些約束表達了我們視之為社會合作的公平條款的限制。因此，觀察原初立場這個理念的一種方式，是視其為一個說明性的設(shè)計（expository device），統(tǒng)合這些條件的意義并協(xié)助我們引導(dǎo)出它們的后果」79。嚴格來說，公平式的正義的證成基礎(chǔ)不是在理性自利者的同意，而是在規(guī)定原初立場的合理的條件上。這些條件背后的理由，才是支持得出兩條原則的主要根據(jù)�！杆麄兺獾幕A(chǔ)，已由對立約環(huán)境的描述及他們對基本物品的偏好所設(shè)定」80因此，羅爾斯稱由原初狀態(tài)推出兩條正義原則，彷如嚴格的演繹關(guān)系�！肝覀儽仨毩粢�，這些原則的被接受，并不是一種心理學(xué)定律或概率的猜測。理想而言，我希望顯示，接受它們是符合原初立場的全面描述的唯一選擇」。81

　　有了以上背景，在繼續(xù)討論下去之前，我們可以先評估一下甘陽對羅爾斯的批評是否成立。甘陽認為，羅爾斯的假然性契約論面對一個康德式的困難，即一個自由人在原初狀態(tài)中為何必然會選擇道德。甘陽于是問：

　　何以見得這個徹底自由人一定會選擇有法而不是無法？何以見得這個徹底自由的人一定選擇把人當(dāng)目的，卻不會偏偏把人當(dāng)手段？何以見得這個被「無知之幕」搞得連自己是男是女都還不知道的自由人，一定會選擇『正義原則』而不是偏偏選擇弱肉強食呢？82

　　我認為，這個批評是由于對原初狀態(tài)的性質(zhì)的誤解。第一，立約者并不是有絕對的自由任意選擇，他們表面看來是理性自利的選擇，其實一開始便已受到原初狀態(tài)各種道德條件的限制。而他們有一個共同的目的，便是希望找到最能實踐及表現(xiàn)他們這兩種道德能力的原則。第二，立約者之所以選擇有法而不是無法，因為這是他們進入原初狀態(tài)的目的，即希望找到一個互利（reciprocity ）的公平的合作原則。第三，他們之所以視人為目的而非僅為手段，之所以不選擇弱肉強食，因為原初狀態(tài)的限制，令得立約者必須從一公平無私（impartial）的角度去思考。羅爾斯因此說：「極端選擇（radical choice）的想法，即通常和尼采及存在主義相關(guān)的觀點，在公平式的正義中沒有位置。原初狀態(tài)的立約各方最為渴望得到的是基本有用物品（primary goods），而這種渴望，則是基于他們視發(fā)展和實踐他們的道德能力為最高序的利益。此外，立約各方的同意，亦受限于那些體現(xiàn)了合理條件的限制�！�83　由此可見，甘陽似乎沒有看到原初狀態(tài)「合理的」部份，以為正義原則只是一群理性自利者自由選擇的結(jié)果。實際情況卻是，羅爾斯整個理論從一開始，便奠基于一種對「道德人」的理解之上。84 因此，要批評羅爾斯，最好的方法是直接質(zhì)疑他對人的理解。

　　事實上，甘陽在書中也朝這方向提出了批評。例如他質(zhì)疑羅爾斯的「自由人」，其實是將人變成「赤裸裸的孤立的個體」，將人置于「虛無」之中，然后試圖在虛無之中重建家園。甘陽并指出，「奠定自由的途徑因此絕不能像康德羅爾斯那樣先把人都提升到『絕對自由』的狀態(tài)，這等于把所有人都連根拔起，等于必須以『虛無主義』才能奠定政治社會，結(jié)果只可能是徹底動搖政治社會的根基�！�85 這個批評十分嚴厲。如果我的理解沒錯，甘陽應(yīng)該是指羅爾斯為了保證人們不受任何人生觀的限制而獲得絕對的自由，才透過無知之幕，將人們一切歷史的、宗教的、族群的，甚至性別的各種偶然性排除出去，最后只剩下「光禿禿的個人」。而這種對自由人的理解，不僅和我們的生活經(jīng)驗不符，在道德上亦不可取，因為它一旦將我們的人生觀打進私人領(lǐng)域，這個桑德爾（Sandel）所稱的「沒有任何承載的自我」（unencumbered self）便變得十分空洞，只剩下選擇的能力。因此，甘陽才會說「這個『自由』正是『虛無主義』的問題�！�86

　　但這個批評對羅爾斯并不公平。首先，我們須留意，原初狀態(tài)中的人不是真實生活中的人。原初狀態(tài)只是一個人為的設(shè)計，目的是反映對道德人的理解�！讣又T于原初狀態(tài)立約各方的限制，以及他們之所以被如此理解，是要體現(xiàn)在一個良序社會中對自由平等的道德人的理解�！�87 羅爾斯完全同意，在真實生活中，人們有不同的身份，亦有不同的宗教價值信仰。他從來沒有要求我們放棄這些信仰，成為一個光禿禿的個體。他的意思毋寧是，既然我們的目的是要建構(gòu)一套政治原則去規(guī)范社會合作，那我們便必須先有一種對人及社會的特定看法。它是建構(gòu)主義的材料（materials）。沒有它，我們根本無從設(shè)計出一個合理的建構(gòu)的程序。因此，羅爾斯要求我們暫時從我們種種特定的身份中抽離出來，只從「自由平等的道德人」這個觀點去考慮正義問題。

　　這種「抽象化」(abstraction)的工作，在政治哲學(xué)中不僅無害，而且是必要的。例如如果容許立約者知道自已的社會出身及天賦能力，我們便無法確保一個公平的商議環(huán)境。抽象化只是要求我們采取一種特定的視角，或?qū)⒛切⿵牡赖碌挠^點看并不相干的元素暫時「括號」（bracket）起來，而不是拒絕或放棄它們。88「抽象化」和「理想化」（idealization）不同，后者往往傾向?qū)⒛承┰乜鋸垟U大，從而扭曲事實。例如經(jīng)濟學(xué)中將人假定為純粹的理性自利者，又或效益主義假定人總有足夠的利他動機服從效益原則，便常遭人批評為過度理想化。89

　　那么，羅爾斯的「自由人」是否過度理想化？原初狀態(tài)將和我們密切相關(guān)的人生觀從原初狀態(tài)中排除出去，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是否預(yù)設(shè)了一種懷疑主義，暗里承認我們不可能對于這些問題有真正的知識？羅爾斯告訴我們，他這樣做，最少有兩重考慮。第一是和合理的多元主義有關(guān)。立約者知道真實世界是一個價值多元的世界，每個人持有不同的宗教觀世界觀。他們亦了解到，除非使用暴力，否則人們不可能會共同信奉某種整全性的人生觀(comprehensive conception of the good)。因此，社會合作的基礎(chǔ)不可能建基于任何形式的人生觀上，因為它不可能得到自由平等的參與者的同意。90 第二重考慮則和羅爾斯對自由人的理解密切相關(guān)。如前所述，人之所以自由，最具體的表現(xiàn)，是人具有理性自主的能力，能夠?qū)ψ约旱娜松繕?biāo)及價值信仰作出獨立的反省，并在有必要時修改或改變自己的世界觀。立約者因此認識到，正義原則最重要的不是保障某種特定的人生觀，而是確保一個實踐個人自主（personal autonomy）的條件。91 人對個人自主的重視，優(yōu)先于任何特定的人生觀。基于這兩種理由，立約者遂將我們的人生觀排除出去。

　　羅爾斯的論證相當(dāng)復(fù)雜，但其核心理念卻相當(dāng)清晰：我們視自己為自由人，并極度重視這個身分，因此我們有最高序的欲望，選擇最能發(fā)展及實踐我們的自主能力的原則。但我們不能只考慮自己的利益，因為我們同時接受平等原則的規(guī)范。我們的選擇，必須得到其它人的同意。因此，最好的選擇，是人人享有平等的自由。自由和平等在這里，并非對立的關(guān)系，而是屬于兩個不同層次。「自由人」界定了我們的目標(biāo)，「人人平等」則限定了自由人之間的關(guān)系。個人對自由的追求，必須尊重平等原則設(shè)下的限制。就此而言，平等優(yōu)先于自由。既然平等和自由是羅爾斯理論的基石，虛無主義又從何談起？

　　6

　　但我們?yōu)楹我绱酥匾晜�人自主？這顯然不是自明的事實。在現(xiàn)實生活中，不是每個人都視發(fā)展個人自主為自己的目標(biāo)。對很多宗教徒來說，毫無保留的相信，也許遠較事事反省來得重要。為響應(yīng)這個批評，后期的羅爾斯作出了一個「政治自由主義」的轉(zhuǎn)向。他強調(diào)他的「人觀」只是一個「政治人的觀念」（a political conception of the person），源于民主社會的公共文化，只適用于政治領(lǐng)域。而在非政治領(lǐng)域(non-political sphere)，人們則可持有其它不同的對人的理解。但這個響應(yīng)難以令人滿意。問題倒不在于一個人不可以同時相信不同的「人觀」，而在于按羅爾斯的說法，正義原則打我們一出生開始，便已深刻地影響我們生活的每一部份。正義原則亦享有絕對的優(yōu)先性。因此，它預(yù)設(shè)的「人觀」，便很難在內(nèi)容上如此單薄，在適用范圍上如此狹窄。例如當(dāng)兩種「人觀」發(fā)生沖突時，羅爾斯便必須論證，人們?yōu)楹伪仨氁o自由主義的「政治人」優(yōu)先性。至于羅爾斯辯稱這種對人的理解，來自民主社會的公共文化，亦有問題。困難不僅在于在多元社會中，不同信仰的人，對人的性質(zhì)及關(guān)懷有極為不同的理解。即使這問題解決了，羅爾斯依然需要告訴我們，為什么他心目中的「平等的自由人」，在道德上是值得追求的。因此，要證成自由主義，便必須具體指出個人自主對我們生命的重要性。只有這樣，自由主義才能得到人們由衷的支持。我以下將提出兩個這樣的論證。

　　第一個論證主張，個人自主是追求美好生活的重要條件。一個人活得不自主，很難稱得上在過一種幸福的生活。為什么呢？這牽涉到自由主義對人生的理解。我們只能活一次，而生命完全屬于我們自己。因此，我們在乎自己活得怎樣。我們希望活得精彩，過得豐盛。而人作為有自我意識及目的性的動物，我們的行動并不只是由本能推動。當(dāng)基本的生活需要得到滿足后，人自然有更多更高的追求。我們在不同領(lǐng)域追求卓越；
我們透過生產(chǎn)和創(chuàng)造，展現(xiàn)人的原創(chuàng)性；
我們關(guān)心靈魂的完善和救贖；
我們盼望得到別人的認同和尊重；
我們重視各種的人際關(guān)系。如此如此。這些東西，是構(gòu)成一個美好人生的重要元素。但這些元素在每個人生命中的比重及重要性，卻各有不同。之所以不同，因為我們有不同的整全性的人生觀（comprehensive conception of the good）。所謂人生觀，是指一種指導(dǎo)我們看人生看世界的方式。它告訴我們怎樣的一種生活才有價值，什么是理想的人格及人際關(guān)系，人和自然及世界的關(guān)系等等。92它提供一個參照系，指導(dǎo)我們的思考和行動，并令得我們的生命具有相當(dāng)程度的統(tǒng)一（unity）。93 因此，我們可以說，幸福人生的一個必要條件，是我們能夠?qū)崿F(xiàn)自己的人生觀。94

　　但這是否表示只要我們能夠?qū)嵺`當(dāng)下的人生觀，人便得到幸福？不然。因為人有犯錯的可能。95 犯錯可以由于不同原因。例如掌握錯誤的信息，錯誤估計自己的能力，受到他人的誤導(dǎo)等。我們不僅在手段上可能犯錯，在目標(biāo)上也可能犯錯。很多人或會有這樣的經(jīng)驗，即在某段時間曾堅信不疑的信仰，又或矢志不移追求的事業(yè)，他日看來卻是毫無價值。這可能是由于自已對問題的看法改變了，也可能是那些信仰本身便是錯的。因此，我們應(yīng)該發(fā)展我們的反省能力，能夠站得遠站得后一些，對一己既有的價值信念作出批判性的檢討評估。我們不必視自己的幸福，必然系于某一特定的人生觀。蘇格拉底的名言「未經(jīng)反省的生命，是不值得過的生命」，無疑體現(xiàn)這種精神。但這不是價值虛無主義。恰恰相反，正因為我們深信生活有好壞高低之分，深信我們有犯錯的可能，我們才會重視反省，并力求活得更好。否則，反省便會毫無意義。

　　有人或會馬上質(zhì)疑，既然我們的信仰有可能犯錯，那是否表示其它可能知道正確答案的人，可以用各種方式強迫我們選擇正確的答案？不可以。因為自由主義會加多一個條件，即幸福的生活，必須在理智清醒的情況下，得到當(dāng)事人真心真意的認可（endorse）。96 別人可以提醒我們勸導(dǎo)我們，但不可以強迫我們�！笡]有人的生命，會因為那些不被個人認可的外加的價值而變得更好�！�97 這是自由主義傳統(tǒng)中很深的一個信念。從之前的討論我們已見到，洛克及穆勒的思想中都有這種想法。例如洛克認為，真正的宗教信仰，必須得到人們內(nèi)心真正的認同；
穆勒亦認為，一個人自己選擇的生活模式是最好的，不是因為它本身是最好的，而是因為它是屬于自己的模式。

　　個人內(nèi)在的認可，為什么對幸福的人生這么重要？一個較直接的解釋，是認為生命屬于每個獨立的個體。而在大多數(shù)情況下，個人才最清楚及最關(guān)心自己的生存境況，也只有個人才對自己的生活負責(zé)。98 如果某種價值得不到一個人真心真意的認同，而是強加其上，那么即使從第三者的觀點來看，它是多么的理想，當(dāng)事人的生活質(zhì)素也不會因此而提高，他亦很難有足夠的動機去實現(xiàn)這些價值。因此，一種價值是否對某個個體產(chǎn)生影響，需要一個內(nèi)化（internalize）的過程，并令理性的個體自愿地接受。

　　有人或會再次提出質(zhì)疑:：自由主義的這種看法，豈不便等于承認了價值是完全賴于個人的主觀選擇？如果某種生活方式或活動，可以對不同人有不同的意義和重要性，豈不正好說明了它們本身根本沒有客觀性可言？自由主義之所以重視選擇自由和個人自主，豈不是骨子里還是接受了價值主觀主義？

　　我認為這是一個誤解。要澄清這個誤解，我們須認識到，「一種活動需要得到我的認同接受，才變得對我有意義」和「一種活動本身可以獨立于我的選擇而對人有價值」兩者是可以并行不悖而同時成立的。關(guān)鍵之處，在于這是從兩種不同角度看價值。以彈鋼琴為例。在今天，我們普遍認同彈琴是一種有價值的活動。這種認同，體現(xiàn)在我們的音樂傳統(tǒng)，各種各樣的音樂會、教育、政府的藝術(shù)政策等方面。我們因此可以說，彈琴的價值已得到社會廣泛的認同，并已深植于人們的審美意識之中。換言之，它的價值并不賴于個別人當(dāng)下的主觀喜好。盡管如此，彈琴是否對「我」的生命有意義，卻需要得到我的認同和接受。我可以一方面認識到彈琴的價值，另一方面卻選擇從事其它活動。原因可以有很多。例如我沒有這方面的天份，我對其他活動有更大的興趣等等。一旦接受這種區(qū)分，我們便會發(fā)覺重視個人自主和肯定價值的客觀性，兩者沒有沖突。當(dāng)然，我們可以進一步追問，彈琴的價值源于何處。這可以有很多不同的解釋，例如它可以有效的表達人類的情感，又或者音樂令我們身心愉悅等。我這里只是要指出，個人自主的重要性并不需要預(yù)設(shè)價值虛無主義。

　　批評者或會退一步，指出當(dāng)「我」選擇彈琴時，這個選擇本身至少是任意及主觀的。這是另一個誤解。不錯，一個理性的人在選擇其行動時，他必然是由理由（reasons）推動。99這些理由可能源于他當(dāng)下的某些欲望，也可能源于他的人生觀，甚至源于他對道德原則的尊重。一方面，我們要求這些理由必須合乎工具理性，即在一個給定的目標(biāo)下，這些理由是否能最有效實現(xiàn)這些目標(biāo)；
另一方面，我們也可以追問這些目標(biāo)本身是否合理，尤其是當(dāng)選擇者的決定遭到他人質(zhì)疑時，當(dāng)事人通常會提出進一步的理由合理化自己的決定。這些理由，原則上必須是與選擇者進行對話的人能夠理解及可以接受的。100 換言之，這些理由至少是交互主體性的（inter-subjective），而不是完全主觀的。101 因此，我們的很多選擇，必須放在一個廣闊的意義的世界中才可得到充份的解釋和證成。這個意義的世界，包括我們的傳統(tǒng)、文化、制度和一些被社會廣泛接受的價值判斷和道德實踐。就此而言，「選擇」本身絕非令得某種活動有價值的必要或充份條件。選擇之所以重要，只在于它令得這些活動和我們的生命聯(lián)結(jié)起來，彰顯我們是獨立自主的理性主體，并令得我們有動力去實現(xiàn)這些活動的價值。因此，重視個人自主和價值虛無主義沒有任何關(guān)聯(lián)。

　　如果以上分析成立，則追求一個美好的人生，必須滿足兩個條件。一，我們必須根據(jù)自己認同的人生目標(biāo)引導(dǎo)自己的生活；
二，我們必須有自由對自己當(dāng)下的信念進行理性的審察批判。因此，國家需要提供一系列的基本自由（信仰及思想自由、人身自由、言論及結(jié)社自由）以及其它物質(zhì)資源，幫助每個公民實踐他們的個人自主。102這部份地解釋了羅爾斯的「自由人」為什么會選擇平等的基本自由為社會正義的首要原則。

　　但我有必要澄清幾個可能的誤解。第一，個人自主最多也只是幸福生活的必要條件，而非充分條件。一個美好的人生，還需要其它條件配合，例如一個社會所能提供的選擇的多寡，所選擇的人生觀本身是否有價值，個人運氣（luck）等。因此，一個自由主義者大可以在容忍一個人選擇作賭徒的同時，批評他的生活方式價值較低，例如賭博對個人品格的健康發(fā)展以及對家庭關(guān)系的損害等。自由主義沒有必要說，凡個人選擇的便有價值，甚至有同樣的價值。第二，個人自主并不要求人們時時刻刻對自己的信仰作出批判懷疑，亦不需要鼓勵人們不斷作出選擇。這既不可能亦不可欲。事實上，愈對我們影響深遠的人生觀，愈不容易改變。而一個人生命的深度，往往與他對自己的信念的堅持和投入程度有關(guān)。正如威廉斯指出，我們的人生的「根本計劃」（ground project），會在最深的層次上決定我們的人生意義及生存價值，不是我們想放棄便放棄的。103 自由主義毋須否認這點。自由主義只需指出，正因為這些計劃如此重要，所以我們才要盡量避免它們出錯，才要防止別人強加這些計劃于我們身上，國家才有必要保障我們的基本權(quán)利和自由，令得我們在一自由自主的環(huán)境中，發(fā)掘追求及修正我們最為重視的人生目標(biāo)。104

　　最后，重視個人自主，并不需要如社群主義所稱的將人變成孤零零的個人。自由主義完全可以同意，個人是社會性存有，人們并不是一出生便知道自己想過什么生活，而總是透過不斷學(xué)習(xí)，透過和重要的他者（significant others）的對話，逐漸從文化傳統(tǒng)中吸收養(yǎng)份，從而清楚自己的興趣能力和關(guān)懷，并形成自己的人生觀世界觀。105 自由主義因此理應(yīng)重視營造一個良好的文化環(huán)境，提供足夠的有價值的生活方式供人們選擇，從而幫助人們發(fā)展其自主的能力。106大學(xué)教育中常常強調(diào)批判性思考的重要性，道理便在于希望我們成為自主的人，學(xué)會如何生活。但個人自主是一個程度（matter of degree）而非零和(zero-sum)的概念。發(fā)展這種能力，并不需要將人連根拔起。事實上，這也不可能。任何批判必須同時預(yù)設(shè)了一個批判的基礎(chǔ)。自由主義強調(diào)反思批判的重要，卻不必將人變成無根的虛無的個體。

　　以上論證，主要強調(diào)個人自主對追求幸福生活的重要性。以下我討論第二個論證。這個論證強調(diào)「自由人」本身便是我們值得珍視的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為實踐自由體現(xiàn)了人作為人的本性。這種觀點認為，人異于動物者，在于人有自由意志，可以理性地按自己的計劃行事。如前所述，自由人體現(xiàn)于三方面。一，人可以自由地選擇及反省自己的人生觀；
二，人可以對自己的選擇負責(zé)；
三，人可以透過實踐理性去證成道德原則。因此，當(dāng)我們被迫屈從于他人意志而不能按自己意愿行事的時候，當(dāng)我們受制于偶然的外在的環(huán)境及內(nèi)心的欲望而不能獨立地選擇道德原則的時候，我們相當(dāng)程度上喪失了人作為道德人這個最重要的身分。自由主義認為，人的尊嚴和終極價值，系于人是自由人這一點上。當(dāng)我們說我們應(yīng)該平等尊重每個人，或給予每個人平等權(quán)利的時候，既不是考慮該人的社會地位或自然天資的高低，也不是考慮他所持的特定的信仰或人生計劃，而是尊重人作為一個自主的行動者（autonomous agent）這個特點。換句話說，我們之所以在乎自己活得怎么樣，之所以在乎行為的對錯，之所以懂得問這些問題，背后正預(yù)設(shè)了我們視自身為自由人這個重要身分。失去自主，人便與動物無異。

　　一旦認識到這點，我們便不難看到，我們應(yīng)該有最高序的（highest order）欲望去實踐我們的道德能力，并建構(gòu)一個最有利的社會制度，保障我們的個人自主。這解釋了羅爾斯為何會如此重視「人是平等自由的道德人」這個身分，并將這個理念用不同方式反映在原初狀態(tài)的設(shè)計上。107而當(dāng)我們按照從原初狀態(tài)選擇出來的原則行動時，我們便在體現(xiàn)作為自由人的本性。因為「表現(xiàn)一個人作為某種特定形式的存在的本性，是按照那被選擇出來的原則行動──如果這種本性是決定這些原則的決定性因素的話�！�108 羅爾斯稱他的想法主要參考自康德的自律倫理學(xué)，原初狀態(tài)可被視為在一個經(jīng)驗性框架內(nèi)，對康德的自律觀念（conception of autonomy）的一個程序性詮釋。

　　有了以上兩個論證，我們該可以明白自由人的重要性，并對羅爾斯的道德建構(gòu)主義有更深入的了解。更重要的是，我們可以回答施特勞斯提出的挑戰(zhàn)：自由主義之所以重視每個人有平等的權(quán)利和自由按照他們對幸福的理解去追求他們的生活，不是因為世間再無好壞對錯，而是因為自由主義相信，只有這樣，人才能追求到自己的幸福，才能實踐自己的人性。施特勞斯當(dāng)然可以不同意這種對人的理解，但卻不能說這是「自由主義的相對主義」（liberal relativism），又或虛無主義。109

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　　最后，讓我們回到寬容的悖論的問題。一個自由主義者，怎么可以寬容那不可容忍的，而同時認為寬容為一種德性？首先，我們須知道，自由主義不是凡事寬容。因為有些事情本身便不應(yīng)該被容忍，因為這些行為是道德上錯的，例如種族和性別歧視。另一方面，有些事情一開始便不應(yīng)該反對，因此不應(yīng)屬于寬容的對象。例如一個人的生活喜好及品味，旁人便沒理由干涉。撇除這兩種情況，寬容的范圍便只限于那些寬容者有相當(dāng)充份的理由反對，但卻有意識地限制自己不作出干涉的信仰和行動。110 這類情況通常存在于一些極富爭議性的價值爭論，又或社會大多數(shù)人相當(dāng)不滿的一些行為及信仰之中。例如墮胎問題、同性戀婚姻合法化、安樂死、色情刊物應(yīng)否禁制，以至不同宗教教派的爭論等。

　　我認為要疏解寬容的悖論，便要區(qū)分兩類彼此沖突的理由。第一類是那些一開始便令得人們對該信仰產(chǎn)生道德反感或厭惡的理由；
第二類是那些令我們采取克制態(tài)度的理由。對自由主義來說，即是將尊重一個人的信仰和尊重人本身作一區(qū)分。當(dāng)我們選擇寬容，即表示第二類理由壓倒第一類理由。所謂寬容，即表示一個人雖然對另一個人的信仰或行動有強烈不滿，而且這些不滿是有合理的理由支持的，但基于對持有這些信仰或行動的人的尊重，我們采取克制的態(tài)度。尊重人的什么呢？尊重每個人作為獨立自主的個體，具有自我意識和反省的能力，以及構(gòu)建及追求一己人生目標(biāo)的能力這個事實。這自然是羅爾斯的自由人的觀念。寬容的基礎(chǔ)，在于尊重人的自主性，并給予它在價值上的優(yōu)先性。但寬容并不要求寬容者放棄自己的信念或接受虛無主義。伏爾泰的名言「我雖不同意你所說，但卻誓死捍衛(wèi)你說話的權(quán)利」，正是最好的說明。而寬容者一旦成為虛無主義者，那么寬容的悖論便不再存在，寬容也不再成為一種道德理想了。

　　培養(yǎng)寬容這種德性，絕不容易。最需要寬容的時候，通常是社會及群眾壓力最大的時候。蘇格拉底的死，耶穌的死，都是死于宗教不寬容。當(dāng)然還有那萬萬千千的政治、思想和宗教異見者。洛克、穆勒和羅爾斯，對此都體會甚深。寬容的艱難，在于必須能夠穿過人們外在的種種差異分歧，看到人在最深的層面，分享著共同的人性，看到我們需要給予人平等的尊重。111這不僅需要理性的認知，還需要有對人的真切的關(guān)懷和重視。

　　沒有寬容，哲人或許便只能被迫從事施特勞斯所稱的那令人費解的「隱諱教導(dǎo)」（esoteric teaching），而不能自由地暢所欲言。無待贅言，現(xiàn)代性和自由主義有很多難以克服的問題。但自由主義的寬容傳統(tǒng)，卻肯定是現(xiàn)代社會值得珍視的一項成就，而不是施特勞斯所稱的現(xiàn)代性危機。

　�。ㄔ凇吨袊鴮W(xué)術(shù)》，22期，（2006），頁1-39）

　　注釋：

　　1 對于這個根本的轉(zhuǎn)向，可參考John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, edited by Barbara Herman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2000), pp. 1-11.

　　2羅爾斯曾將古希臘社會和現(xiàn)代社會作了一個很好的對照。Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1996), paperback edition, pp.xxiii-xxvi. 類似觀點，亦可見Charles Larmore, The Morals of Modernity,（Cambridge: Cambridge University Press, 1996）, p.12.

　　3 Ronald Dworkin, “Liberalism” in Public and Private Morality edited by Stuart Hampshire, (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), p.127.

　　4我將conception of the good 譯為「人生價值觀」，簡稱「人生觀」，而非慣常譯的「善的觀念」，因為「善」在中文語境中，通常有道德上值得嘉許之意。但conception of the good沒有這種意思，而是中性地泛指人們對道德及世界的基本看法，包括什么構(gòu)成美好的生活，人和社會及世界的關(guān)系等。對于這個概念的詳細說明，見Rawls, Political Liberalism, pp.19-20。

　　5 Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1953), p.5. 中譯本，《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯（北京：三聯(lián)書店，2003）我雖然參考了中譯本，但仍會就原文作出我認為較為妥當(dāng)?shù)姆g。又，在施特勞斯的討論中，他總是將“right”和“good”同時并列，而不像自由主義般作出區(qū)分。因此，我理解他所稱的虛無主義，泛指道德領(lǐng)域內(nèi)的所有價值。

　　6 “Natural right”在施特勞斯處指稱兩個對立的觀念。在現(xiàn)代政治哲學(xué)，它是指「自然權(quán)利」；
在古典政治哲學(xué)，它是指「自然正當(dāng)」或「古典的自然正義說」。甘陽對此作了一個很好的區(qū)分。《政治哲人施特勞斯》，頁14-15。又，從「若自由主義相信虛無主義，則自由主義選擇寬容」推不出「若自由主義不相信虛無主義，則自由主義毋需寬容」，但這似乎是施特勞斯的意思。Natural Right and History, p.5.

　　7 Strauss, Natural Right and History, pp.5-6.

　　8 值得留意的是，施特勞斯在批評自由主義或「自由民主制」（liberal democracy）時，卻很少對自由主義的學(xué)理或某位自由主義哲學(xué)家的思想作出細致的分析。對于這點，可參考John Gunnell, “Political Theory and Politics: The Case of Leo Strauss and Liberal Democracy” in The Crisis of Liberal Democracy: A Straussian Perspective, edited by Kenneth Deutsch & Walter Soffer. (New York: State University of New York Press, 1987),pp.69-75. 但在這本書的導(dǎo)論中，兩位編者卻清楚指出，他們所指的自由主義，便是以羅爾斯和德沃金（Ronald Dworkin）為代表的強調(diào)「中立性」（neutrality）的當(dāng)代自由主義。見The Crisis of Liberal Democracy, p.1.

　　9 Strauss, “The Three Waves of Modernity,” in An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss, edited by Hilall Gildin (Detroit, Wayne State University Press, 1989), p.81.

　　10 Strauss, “Three Waves of Modernity”, pp.81-98; 亦可見Strauss, What is Political Philosophy, (Chicago: The University of Chicago Press, 1959), pp.40-55.

　　11 例如他說：「如果現(xiàn)代性通過與前現(xiàn)代的思想的斷裂而出現(xiàn)，那么那些成就這一斷裂的偉大心靈必定已經(jīng)意識到他們正在做些什么�！埂癟hree Waves of Modernity,”p.83. 按這種說法，現(xiàn)代性的發(fā)展是由這些思想家有意識地推動的，歷史的發(fā)展是哲學(xué)家的選擇。Larmore亦有類似觀察。Morals of Modernity, p.68.亦可見《政治哲人施特勞斯》，頁21。而Stephen Holmes則提出一個看似無稽但卻值得深思的問題：如果現(xiàn)代性是由馬基雅維利一人獨力發(fā)起，那么豈不是說如果馬基雅維利幼年夭折，現(xiàn)代性便不會出現(xiàn)？The Anatomy of Antiliberalism (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1993), p.84.

　　12 Strauss, Natural Right and History, p.127.

　　13 Larmore對此有很好的討論。Morals of Modernity , p.75.

　　14 Strauss, Natural Right and History, pp.139-42. 但我們需留意，施特勞斯雖然認為最佳政體只有一個，但具正當(dāng)性的（legitimate）政體卻可以有不同的形式。而最佳政體的實現(xiàn)，需要很多「機遇」的配合，而此是近乎不可能的。退而求其次，以君主制、貴族制及民主政混合而成的「混合政體」(mixed regime)堪稱現(xiàn)實政治生活中的最好政體。又，施特勞斯所謂回到古典政治中去，并不是說要照搬希臘的政治制度。他承認現(xiàn)代社會已和古代社會有了根本的不同。令人詫異的是，他接受自由民主制是我們今天最接近古典所追求的而又可行的理想。這個立論如何能和他對自由主義的批評兼容，實在令人困惑。Strauss, City and Man (Chicago: Rand McNally & Company, 1964), p.19; What is Political Philosophy?(點擊此處閱讀下一頁)

　　 And Other Studies (Chicago: the University of Chicago Press, 1988), p.113.

　　15 Strauss, Natural Right and History, p.135.

　　16 同上注，pp.134-35.

　　17 同上注，p.5.

　　18 我說「基本上」，因為甘陽在書中并沒有對施特勞斯的觀點表示過什么異議或批評，而利用施特勞斯的觀點來批評羅爾斯，則是甘陽的詮釋，因為這兩位哲學(xué)家生前并沒有進行過任何哲學(xué)對話。

　　19甘陽，《政治哲人施特勞斯》，頁60。在羅爾斯的語境下，「權(quán)利對于善的優(yōu)先性」（the priority of the right over the good）譯為「道德正當(dāng)對于善的優(yōu)先性」會較為妥當(dāng)�！笝�(quán)利本位的自由主義」（right-based liberalism）這說法是Ronald Dworkin最早提出來詮釋羅爾斯的契約論的，相對于「以目標(biāo)為本位」（goal-based）及「以義務(wù)為本位」（duty-based）的理論。但正如我在第五及六節(jié)的討論所見，Dworkin的詮釋大有問題。我想羅爾斯會說他的理論是「以某種理想的道德人的觀念為本位」（conception of ideal moral person）的政治建構(gòu)主義(political constructivism)理論。Dworkin, “The Original Position” in Reading Rawls, edited by Norman Daniels (Stanford: Stanford University Press, 1989), p.38.

　　20甘陽，《政治哲人施特勞斯》，頁72。令人困惑的是，甘陽雖然認同施特勞斯對自由主義作出的批評，但卻稱在社會政治問題上他十分同情自由左派的立場。這兩者如何能夠兼容，甘陽在書中并沒具體討論。見頁148-49。

　　21 同上注，頁142。

　　22 Strauss, Natural Right and History, p.3.

　　23 Kenneth Deutsch & Walter Soffer, “Introduction” in The Crisis of Liberal Democracy: A Straussian Perspective, p.1.

　　24 寬容和自由選擇兩者雖然有關(guān)，但意思卻不是完全一樣。寬容是指一個人雖不同意別人的行為，卻克制自己不作干預(yù)，這自然含有消極自由的意思。但贊成人們有基本自由的權(quán)利，卻不一定便表示對他人的行為有什么不滿。

　　25 當(dāng)然，這兩個層次要處理的問題可以相當(dāng)不同。但由于本文關(guān)心的是證成寬容背后的道德理由，而這些理由是既適用于個人，也適用于社會制度的。作者在這里多謝于興中和周濂向我提出作出這個區(qū)分的必要。

　　26 例如康德的自律倫理學(xué)，羅爾斯的道德建構(gòu)主義便既反對虛無主義，但又不接受實質(zhì)的道德實在論（substantive moral realism）。對于這點的討論，可見Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp.35-36.

　　27 甘陽指出，施特勞斯視西方現(xiàn)代性和自由主義是同義詞�！墩握苋耸┨貏谒埂罚�5。

　　28 施特勞斯雖然極力反對歷史主義，但我想他不能否認，他一生的工作，其實都是在苦思如何響應(yīng)現(xiàn)代性特有的危機。

　　29 這個區(qū)分參考自Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, p.xiv.

　　30 例如Donald Crosby便區(qū)分出政治、道德、知識論、宇宙及存在主義等不同種類的虛無主義。The Specter of the Absurd: Sources & Criticisms of Modern Nihilism (Albany: State University of New York Press, 1988), pp.8-36.

　　31 Strauss, Natural History and Right, p.4. 施特勞斯在用「虛無主義」一詞時，有時也指我們沒有能力知道任何的道德知識，這便近于知識論上的價值懷疑主義了。「世間沒有客觀的道德知識」和「我們沒有能力知道這些知識」是兩個性質(zhì)不同的命題。但細加比較，我認為他的意思是指前者，而這也合乎他對實證主義及歷史主義的批評。

　　32 Strauss, Natural Right and History, p.6.

　　33 Korsgaard, The Sources of Normativity, p.35.

　　34 Strauss, Natural Right and History , p.21.

　　35 Strauss, Natural Right and History , p.18. 但一個相對主義可以反駁說，從「所有思想價值的有效性均受限于某一時代或某一文化」推導(dǎo)不出「除了自由選擇之外別無根據(jù)」這個結(jié)論。相對主義反對世間有任何超越于歷史時空的普遍的永恒的價值，但它卻不必因此說，所有價值的標(biāo)準(zhǔn)最后只能化約到個人的任意選擇，因為這些標(biāo)準(zhǔn)可以來自于個人所屬的文化、傳統(tǒng)等。施特勞斯常常將相對主義和虛無主義兩者等同起來，似乎看不到這兩者的根本分別。

　　36 Strauss, Natural Right and History , p.42.

　　37 甘陽，《政治哲人施特勞斯》，頁62。引文中Strauss的原文，見 Natural Right and History, pp.5-6. 我們須留意，甘陽這里不僅接受施特勞斯的立場，還補充說這亦是穆勒及羅爾斯的立場。

　　38 Strauss, Natural Right and History, p.5.

　　39 甘陽也犯了類似錯誤。例如他說：「自由主義宣稱其目的是一視同仁地尊重所有的宗教、所有種族、所有性別、所有歷史文化傳統(tǒng)�！埂墩握苋耸┨貏谒埂罚�65。

　　40 Rawls, A Theory of Justice, (Oxford: Oxford University Press, 1999), revised edition, p.27.

　　41 Rawls, A Theory of Justice, (Oxford: Oxford University Press, 1999), revised edition, p.266. 第五及第六節(jié)對此有更詳細的討論。

　　42 Strauss, Natural Right and History, p.5.

　　43 作者多謝鄧小虎向筆者提出這個觀點。

　　44 John Horton, “Toleration as a Virtue” in David Heyd ed. Toleration: An Elusive Virtue (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1996), p.28; Susan Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism (London: Macmillan, 1989), chapter 1; Peter Nicholson, “Toleration as a Moral Ideal” in Aspects of Toleration: Philosophical Studies, ed. John Horton & Susan Mendus (London: Methuen, 1985), p.160-62. 當(dāng)然，這個界定本身不是沒有爭議。例如所謂合理的理由的性質(zhì)及如何證成，干預(yù)的形式及程度，雙方權(quán)力關(guān)系的大小都可以有不同詮釋。盡管如此，這個對寬容的基本定義，還是被廣泛接受的。

　　45 作者在這里多謝盧杰雄向我提出這個觀點。

　　46 這個區(qū)分參考自Bernard Williams, “Toleration: an Impossible Virtue?” in Toleration: an Elusive Virtue, pp.20-21.

　　47 當(dāng)然，我們可以說這樣的行動是不明智的，因為強勢者未能充分考慮到各種變量。但這是一個手段/策略的考慮，卻非道德論證。

　　48 Richard Tuck, “Scepticism and Toleration in the Seventeenth Century” in Justifying Toleration edited by Susan Mendus (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp.21-35.

　　49 Tuck在文中主要討論了荷蘭哲學(xué)家Justus Lipsius的思想及由其引發(fā)的影響深遠的有關(guān)宗教寬容的爭論。

　　50 Williams, “Toleration: an Impossible Virtue?” in Toleration: an Elusive Virtue, p.18; 亦可見Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism (London: Macmillan, 1989), pp.18-19.

　　51 John Locke, A Letter Concerning Toleration in Focus edited by John Horton & Susan Mendus (London: Routledge, 1991), pp.12-56. 中譯，《論宗教寬容》，吳云貴譯（北京：商務(wù)印書館，1996）

　　52 Locke, A Letter Concerning Toleration, p.17.

　　53 Strauss, “The Three Waves of Modernity”, p.87.

　　54 Locke, A Letter Concerning Toleration, p.18.

　　55 Locke, A Letter Concerning Toleration, pp.47-48.

　　56 對于洛克理論的批評，可參考Jeremy Waldron, “Locke: Toleration and the Rationality of Persecution” in John Locke: A Letter Concerning Toleration in Focus, pp.98-124.

　　57 J.S. Mill, On Liberty (New York: Macmillan, 1956), p.3.

　　58 同上注，p.13.

　　59 同上注，p.7.

　　60 原文是“The grand, leading principle, towards which every argument unfolded in these pages directly converges, is the absolute and essential importance of human development in its richest diversity.”

　　61 轉(zhuǎn)引自Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism, p. 49.

　　62 Mill, On Liberty, p.82-83.

　　63 Mill, Utilitarianism (London: Fontana, 1962), p.260.

　　64 Mill, On Liberty, p.82.

　　65 穆勒本人并沒有用「個人自主」這個名詞來形容他的觀點。

　　66 例如見Joseph Raz, “Autonomy, Toleration and the Harm Principle” in Justifying Toleration edited by Susan Mendus (Cambridge: Cambridge University Press,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1988), p.155.

　　67 這里主要參考Susan Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism, p.53.

　　68 Harry Frankfurt, The Importance of What We Care About (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 11-25. 另，這個條件相當(dāng)接近于柏林所稱的積極自由。Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty” in Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), pp.131-32.

　　69 穆勒本人并不持這種觀點，因為他相信不同的快樂有質(zhì)量上的區(qū)別。而他似乎亦相信，人類作為能不斷保持進步的存有，會自然選擇那些最能發(fā)展自己道德能力的生活方式。但如果我們只從傷害原則來看，政府或社會是不應(yīng)干涉一個人的選擇的──只要選擇對他人不構(gòu)成傷害。

　　70 Strauss, Natural Right and History, p.5.

　　71甘陽便持這種觀點�！墩握苋耸诽貏谒埂�，頁64-65。

　　72 Mill, On Liberty, p.14.

　　73 Mill, Utilitarianism, p.257.

　　74 Mill, On Liberty, p.14.

　　75 同上注，p.86.

　　76第二條原則（差異原則）關(guān)注的是經(jīng)濟不平等分配的問題，并非本文討論所在。但在另一篇文章中，我曾對差異原則作過詳細討論�！醋杂芍髁x、平等和差異原則〉，《政治與社會哲學(xué)評論》，第八期，(2004年3月)，頁121-79.

　　77 Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory” in John Rawls: Collected Papers edited by Samuel Freeman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999), p.304. 這篇1980年發(fā)表的文章，是羅爾斯的理論發(fā)展的分水嶺。它一方面清楚闡述了《正義論》中道德建構(gòu)主義的特點，另一方面則鋪陳了《政治自由主義》中的一些主要想法。又，羅爾斯后來改稱他的理論為「政治建構(gòu)主義」（political constructivism）。Rawls, Political Liberalism, pp.89-130.

　　78 “Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.312. 這一點在《正義論》初版中是沒有的，后來在修訂版中才作此改變。對于改變的原因，可參考拙著〈自由的優(yōu)先性〉，《二十一世紀》，2000年4月號第58期。

　　79 Rawls, A Theory of Justice, p.19.

　　80 同上注，p.127.

　　81 Rawls, A Theory of Justice, p.104.

　　82 甘陽，《政治哲人施特勞斯》，頁67。

　　83 Rawls,“Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.354.

　　84 除此以外，我們亦必須考慮「反思的均衡」（reflective equilibrium）在羅爾斯的理論中扮演的重要角色，因為只有在我們深思熟慮的判斷（considered judgments）與正義原則經(jīng)過來回反思對照并最后達到均衡后，證成的工作才真正完成。見A Theory of Justice, pp.17-19.

　　85 甘陽，《政治哲人施特勞斯》，頁72。

　　86 同上注，頁71。Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).

　　87 Rawls,“Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.308.

　　88 施特勞斯的得意弟子Allan Bloom便指出，原初狀態(tài)這種抽象化的工作，在哲學(xué)史上屢見不鮮，例如柏拉圖及阿里士多德的「最佳政體」，奧古斯丁的「上帝之城」，霍布斯、洛克及魯索的「自然狀態(tài)」等，便都體現(xiàn)了類似的理念�！癑ustice: John Rawls vs. the Tradition of Political Philosophy”, The American Political Science Review, 69, (1975), p.650.

　　89 對于這兩個概念的討論，可參考Onora O’Neill, Towards Justice and Virtue (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp.39-44.

　　90 這里須留意，不可能得到一致的同意，并不表示便沒有好壞對錯。羅爾斯只是說，既然這是現(xiàn)代社會一個不能改變的事實，那么我們應(yīng)該將維系社會統(tǒng)一的正義原則建于其它道德價值之上。

　　91 Rawls, A Theory of Justice, pp.131-32.

　　92 對于整全性人生觀的定義，見Rawls, Political Liberalism, p.13.

　　93 所謂的統(tǒng)一，有橫向和縱向兩個意思。橫向的統(tǒng)一，是指將我們當(dāng)下眾多不同的目標(biāo)排定次序；
縱向的統(tǒng)一，是指令得我們的過去現(xiàn)在和將來，具有連貫性，構(gòu)成一個敘事式的（narrative）人生。至于一個人的人生觀，和「個人身份」（personal identity）存在怎樣的關(guān)系，則不是本文所能探討。

　　94當(dāng)然，有人會質(zhì)疑這連必要條件也談不上，因為人生其實是一連串不連貫的偶然事件組成。所謂意義，也是任意及變動不居的。要完全解答這個問題，或許需要心理學(xué)上的知識。但如果我的觀點能解釋一般人的生活，便已足夠。

　　95 這個論點我主要參考自Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp.9-19.

　　96 「認可」和「選擇」的意思不同。有些東西雖然不是你有意識的選擇的結(jié)果，但經(jīng)過反省后仍然可以得到你的認同。因此，「認可」這要求相對而言較為容易滿足。

　　97 Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, p.12.

　　98 我們當(dāng)然不必說，在所有的情況下，個人的選擇總是正確的或是最好的。

　　99 這里我們必須假定行動者至少在工具理性的意義上是理性的，否則沒有人可以保證一個人的行動必然是合乎理性的。

　　100 這里所指的「對話者」不一定是具體的人，而可以是想象中的對話者，甚至是自己。我們平時所說的「自我反省」便隱含了這種意思。

　　101 對于這個問題的分析，可參考Christine Korsgarrd, Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp.275-310.

　　102 Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, p.13.

　　103 Bernard Williams, “A Critique of Utilitarianism” in Utilitarianism: For and Against, (Cambridge: Cambridge University Press, 1963), p.116.

　　104 因此，在這一點上，我并不認同羅爾斯對Williams的響應(yīng)。見 Rawls, “The Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.332.

　　105對于與重要他者的對話如何影響我們的身份認同，可參考Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, in Multiculturalism, edited by Amy Gutmann (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994), pp.32-34.

　　106 Raz便認為，實踐個人自主的一個必要條件，不單要有足夠的選擇，而是要有足夠的道德上可接受的選擇（morally acceptable options）。The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon Press, 1986), p.381.

　　107 對于自由人的性質(zhì)的詮釋，羅爾斯前后期的說法有明顯的不同。我這里的觀點，傾向于他早期所稱的「康德式的詮釋」（The Kantian interpretation）。

　　108 Rawls, A Theory of Justice, p.222. Kymlicka似乎忽略了從這一向度去理解羅爾斯對自由人的論證。Liberalism, Community and Culture, p.12. 而甘陽在借用西季維克來批評康德及羅爾斯對自由的理解時，亦忽略了羅爾斯對這一點的重視，即自由人之所以會選擇行善，是因為行善是實踐人作為自由的道德人的本性。所以，羅爾斯并不如甘陽所說，「認為西季維克對康德的批評是決定性的」。羅爾斯的原文實際上是“Sidgwick’s objection is decisive, I think, as long as one assumes, as Kant’s exposition may seem to follow, both that the noumenal self can choose any consistent set of principles and that acting from such principles, whatever they are, is sufficient to express one’s choice as that of a free and equal rational being. Kant’s reply must be that though acting on any consistent set of principles could be the outcome of a decision on the part of the noumenal self, not all such action by the phenomenal self expresses this decision as that of a free and equal rational being.”Rawls, A Theory of Justice, p.224. 斜體為本文作者所加。甘陽的批評見《政治哲人史特勞斯》，頁66-67.

　　109 Strauss, Natural Right and History, p.6.

　　110 所謂「相當(dāng)充份的理由」實在難以清楚界定，所以寬容的對象及范圍也不是固定不變的。

　　111 Williams在一篇討論平等的有名的文章，便提出可以從“technical point of view”和“human point of view”兩個不同觀點去看人。“The Idea of Equality” in Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), p.236

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