一、對百年文化反省的一個反�。菏裁刺用摿朔词》炊�成了反省的前提？

　　今天我講的題目是從尼采的一篇文章套用來的，那篇文章的題目是《德國人缺少什么》。遺憾的是，尼采講這樣的題目用不著做譬如說德國與東方或者德國與英國之類的比較，他只是把德國的現(xiàn)狀與他心目中的標準做一個比較，然后直截了當說出他的批評意見來。而一個中國人講《中國人缺少什么》這樣的題目，似乎就理所當然地成了一個所謂中西文化比較的題目。事實上，中國人也的確是在西方的沖擊下才開始反省自己的弱點的。我們本來是一個沒有反省習(xí)慣的民族，從來以世界的中央自居，不把夷狄放在眼里。如果不是鴉片戰(zhàn)爭以來不斷挨打，我們到今天也不會想到反省。不過，挨打之后，我們也真著急了，反省得特別用力，以至于以中西比較為背景的文化反省成了二十世紀中國思想界說得最多的話題。該說的話好像都說過了，再說就不免老調(diào)重彈，所以我從來不參加這類討論。

　　也許由于我始終與這個話題保持著一個距離，因此，當我現(xiàn)在來面對它的時候，我就獲得了一個與身在其中的人不同的角度。我在想：百年來的文化反省本身是否也是一個需要反省的對象呢？我發(fā)現(xiàn)情況確實如此。我已經(jīng)說過，我們是因為挨打而開始反省的，反省是為了尋找挨打的原因，改變挨打的狀態(tài)。之所以挨打，明擺著的原因是中國的貧弱，西方國家富強。所以，必須使中國富強起來。于是，富強成了二十世紀中國的主題。為了富強，中國的先進分子便向西方尋求真理。所謂尋求真理，就是尋求西方國家富強的秘訣，尋求使中國富強起來的法寶。這種秘訣和法寶，在洋務(wù)派看來是先進的技術(shù)和武器，所謂“西洋奇器”和“堅船利炮”，在維新派和革命派看來是西方的政治制度，即君主立憲或共和，在新文化運動看來是科學(xué)和民主。當然，你可以說認識是在一步步深入，但是，基本的出發(fā)點未變，就是把所要尋求的真理僅僅看做實現(xiàn)國家富強之目標的工具，與此相應(yīng)，反省也只局限在那些會妨礙我們富強的弱點上。我不能說這樣的出發(fā)點完全不對，不妨說是形勢逼人，不得不然�？墒�，在這樣的尋求真理和這樣的反省中，中國文化傳統(tǒng)中的一個嚴重弱點不但逃脫了反省，而且成了不可動搖的前提，這個弱點就是重實用價值而輕精神價值。

　　二、以嚴復(fù)為例：用實用眼光向西方尋求真理

　　我以嚴復(fù)為例來說明我的看法。嚴復(fù)是一個適當?shù)睦�子，他是百年來中國人向西方尋求真理的先行者和杰出代表，其影響覆蓋了世紀初整整一代中國知識分子。他的高明之處在于，他首先認識到西方的政治制度不是憑空建立的，而有其哲學(xué)上的根據(jù)，應(yīng)該把這些哲學(xué)也引進來。但是，即使是他，或者說，特別是他，亦是用實用眼光去尋求真理的。

　　大家知道，在上世紀末本世紀初，嚴復(fù)翻譯了八部西方名著。關(guān)于他的翻譯，我想提示兩點。第一，他引進的主要是英國的社會哲學(xué)，之所以引進，除了他在英國留學(xué)這個經(jīng)歷上的原因外，最主要的是因為他有強烈的社會關(guān)切，在他看來，斯賓塞的進化論社會哲學(xué)是警醒國人起來求富強的合適的思想武器。第二，他翻譯的方式是意譯和節(jié)譯，通過這個方式，他舍棄乃至歪曲了他理解不了的或不符合他的需要的內(nèi)容，更加鮮明地貫徹了求富強這個意圖。

　　舉一個例子。在他的譯著中，有約翰.穆勒的《論自由》，他譯做《群已權(quán)界論》。這部著作的主旨是確定社會對于個人的合法權(quán)利的限度，為個人自由辯護。在書中，穆勒反復(fù)強調(diào)的一個論點是：個人自由本身就是好的，就是目的，是人類幸福不可缺少的因素，它使得人類的生活豐富多樣，生氣勃勃。書中有一句話準確表達了他的出發(fā)點：“一個人自己規(guī)劃其存在的方式總是最好的，不是因為這方式本身算最好，而是因為這是他自己的方式。”

　　事實上，肯定個人本身就是價值，個人價值的實現(xiàn)本身就是目的，這個論點是西方自由主義思想的核心。無論是洛克、約翰。穆勒以及嚴復(fù)最信服的斯賓塞等人的古典自由主義，還是以羅爾斯、哈耶克為代表的當代自由主義，都是把個人自由看做獨立的善。羅爾斯正義論的第一原則就是自由優(yōu)先，他認為較大的經(jīng)濟利益和社會利益不能構(gòu)成接受較小的自由的充足理由。他還強調(diào)，自尊即個人對自己價值的肯定是最重要的基本善。哈耶克則反復(fù)闡明，個人自由是原始意義上的自由，不能用諸如政治自由、內(nèi)在自由、作為能力的自由等具體的自由權(quán)利來混淆它的含義。

　　可是，在嚴復(fù)的譯著里，這個核心不見了。在他所轉(zhuǎn)述的英國自由主義理論（見約翰。穆勒《群已權(quán)界論》和斯賓塞《群學(xué)肆言》）中，個人自由成了一種手段，其價值權(quán)權(quán)在于，通過個人能力的自由發(fā)展和競爭，可以使進化過程得以實現(xiàn)，從而導(dǎo)致國家富強。

　　與德國哲學(xué)相比，英國哲學(xué)本來就偏于功利性，而嚴復(fù)在引進的時候，又把本來也具有的精神性割除了，結(jié)果只剩下了功利性。只要把真理僅僅當做求富強的工具，而不同時和首先也當做目的本身，這種情況的發(fā)生就不可避免的。因為這樣一來，一方面，必定會對人家理論中與求富強的目的無關(guān)的那種內(nèi)容視而不見，另一方面，即使看見了，也會硬把它們?nèi)�進求富強這個套路中去。

　　這個例子十分典型，很能說明當時中國思想界的主流傾向。究其原因，只能從我們重實用的文化傳統(tǒng)和國民性中去找。由于重實用，所以一接觸西方哲學(xué)，就急于從里面找思想武器，而不是首先把人家的理論弄清楚。中國人是很少有純粹的理論興趣的，對于任何理論，都是看它能否盡快派上用場而決定取舍。在世紀初的這班人里，嚴復(fù)算是好的，他畢竟讀了一些西方原著，其他人如康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎輩基本上是道聽途說（只看日本人的第二手材料），然后信口開河（將聽來的個別詞句隨意發(fā)揮，與佛學(xué)、中國哲學(xué)、西方其他哲學(xué)片斷熔于一爐），為我所用。也由于重實用，所以對于西方哲學(xué)中最核心的部分，即涉及形而上學(xué)和精神關(guān)切的內(nèi)容，就讀不懂也接受不了。在中國人的心目中，一般沒有精神價值的地位。無論什么精神價值，包括自由、公正、知識、科學(xué)、宗教、真、善、美、愛情等等，非要找出它們的實用價值，非要把它們歸結(jié)為實用價值不可，否則就不承認它們是價值。

　　我不否認，中國有一些思想家對于人的精神問題也相當重視，例如嚴復(fù)提出要增進“民德”，梁啟超鼓吹要培育“新民”，魯迅更是孜孜不倦地呼吁要改造“國民性”。但是，第一，在他們那里，個人不是被看做個人，而是被看做“國民”，個人精神素質(zhì)之受到重視只因為它是造成民族和國家素質(zhì)的材料。第二，他們對于精神層面的重視往往集中于甚至局限于道德，而關(guān)注道德的出發(fā)點仍是社會的改造。因此，在我看來，其基本思路仍不脫社會功利，個人精神的獨立價值始終落在視野外面。

　　三，王國維：重視精神價值的一個例外

　　那么，有沒有例外呢？有的，而且可以說幾乎是惟一的一個例外。正因為此，他不是一個幸運的例外，而是一個不幸的例外，不是一個成功的例外，而是一個失敗的例外。在世紀初的學(xué)者中，只有這一個人為精神本身的神圣和獨立價值辯護，并立足于此而尖銳地批評了中國文化和中國民族精神的實用品格。但是，在當時舉國求富強的吶喊聲中，他的聲音被完全淹沒了。

　　我想從一件與北大多少有點關(guān)系的往事說起。兩年前，北大熱鬧非凡地慶祝了它的百年大典。當時，純種的北大人或者與北大沾親帶故的不純種的北大人紛紛著書立說，登臺演講，慷慨陳詞，為北大傳統(tǒng)正名。一時間，蔡元培、梁啟超、胡適、李大釗、蔣夢麟等人的名字如雷貫耳，人們從他們身上發(fā)現(xiàn)了正宗的北大傳統(tǒng)．可是，北大歷史上的這件在我看來也很重要的往事卻好像沒有人提起，我相信這肯定不是偶然的．

　　北大的歷史從１８９８年京師大學(xué)堂成立算起。１９０３年，清政府批準了由張之洞擬定的《奏定學(xué)堂章程》，這個章程就成了辦學(xué)的指導(dǎo)方針。章程剛出臺，就有一個小人物對它提出了尖銳的挑戰(zhàn)。這個小人物名叫王國維，現(xiàn)在我們倒是把他封做了國學(xué)大師，但那時候他只是上海一家小刊物《教育世界》雜志的一個青年編輯，而且搞的不是國學(xué)，而是德國哲學(xué)。當時，他在自己編輯的這份雜志上發(fā)表了一系列文章，批評張之洞擬定的章程雖然大致取法日本，卻惟獨于大學(xué)文科中削除了哲學(xué)一科。青年王國維旗幟鮮明地主張，大學(xué)文科必須設(shè)立哲學(xué)�？坪驼軐W(xué)公共課。他所說的哲學(xué)是指西方哲學(xué)，在他看來，西方哲學(xué)才是純粹的哲學(xué)，而中國最缺少，因此最需要從西方引進的正是純粹的哲學(xué)。

　　王國維是通過鉆研德國哲學(xué)獲得關(guān)于純粹的哲學(xué)的概念的。在本世紀初，整個中國思想界都勢中于嚴復(fù)引進的英國哲學(xué)，惟有他一人醉心于德國哲學(xué)。英國哲學(xué)重功利、重經(jīng)驗知識，德國哲學(xué)重思辯、重形而上學(xué)，這里面已顯示了他們與眾不同的精神取向。他對德國哲學(xué)經(jīng)典原著真正下了苦功，把康德、叔本華的主要著作都讀了。《辨證理性批判》那么難懂的書，他花幾年的時間讀了四遍，終于讀懂了。在我看來，他研究德國哲學(xué)最重要的成就不在某個枝節(jié)問題上，諸如把叔本華美學(xué)思想應(yīng)用于《紅樓夢》研究之類，許多評論者把眼光集中于此，實在是舍本求末。最重要的是，通過對德國哲學(xué)的研究，他真正進入了西方哲學(xué)的問題之思路，領(lǐng)悟了原本意義上的哲學(xué)即他所說的純粹的哲學(xué)應(yīng)該是什么樣子的�！�

　　王國維所認為的純粹的哲學(xué)是什么樣子的呢？簡單地說，哲學(xué)就是形而上學(xué)，即對宇宙人生做出解釋，以解除我們靈魂中的困惑。他由哲學(xué)的這個性質(zhì)得出了兩個極重要的推論。其一，既然哲學(xué)尋求的是“天下萬世之真理，非一時之真理”，那么，它的價值必定是非實用的，不可能符合“當世之用”。但這不說明它沒有價值，相反，它具有最神圣、最尊貴的精神價值�！睙o用之用“勝于有用之用，精神價值遠高于實用價值，因為它滿足的是人的靈魂的需要，其作用也要久遠得多。其二，也正因此，堅持哲學(xué)的獨立品格便是哲學(xué)家的天職，決不可把哲學(xué)當做政治和道德的手段。推而廣之，一切學(xué)術(shù)都如此，唯以求真為使命，不可用做任何其他事情的手段，如此才可能有”學(xué)術(shù)之發(fā)達“。

　　用這個標準徇，中國沒有純粹的哲學(xué)，只有政治哲學(xué)、道德哲學(xué)，從孔孟起，到漢之賈、董，宋之張、程、朱、陸、明之羅、王，都是一些政治家或想當而沒有當成的人。不但哲學(xué)家如此，詩人也如此。所謂”詩外沿有事在“，“一命成文人，便無足觀”，是中國人的金科玉律。中國出不了大哲學(xué)家、大詩人，原因就在這里。

　　尤使王國維感到憤恨的是，當時的新學(xué)主流派不但不通過引進西方的精神文明來扭轉(zhuǎn)中國文化的實用傳統(tǒng)，反而把引進西學(xué)也當成了實現(xiàn)政治目的或?qū)嵗�目的工具，使得中國在這方面發(fā)生改變的轉(zhuǎn)機也喪失了。他沉痛地指出：政治家、教育家們混混然輸入泰西的物質(zhì)文明，而實際上，中國在精神文明上與西方的差距更大。中國無純粹的哲學(xué)，無固有之宗教，無足以代表全國民之精神的大文學(xué)家，如希臘之荷馬、英之莎士比亞、德之歌德者。精神文明的建設(shè)無比困難：“夫物質(zhì)的文明，取諸他國，不數(shù)十年而具矣，獨至精神上之趣味，非千百年之培養(yǎng)，與一二才之出，不及此。”精神文明原本就弱，培養(yǎng)起來又難，現(xiàn)在只顧引進西洋物質(zhì)文明，精神文明的前景就更加堪憂了。

　　四，中西比較：對精神價值的態(tài)度

這么看來，對于“中國人缺少什么”這個問題，在本世紀初已經(jīng)有兩種相反的答案。一種是王國維的答案，認為最缺的是精神文明。另一種是除王國維以外幾乎所有人的答案，認為最缺的是物質(zhì)文明，即富強，以及為實現(xiàn)富強所必需的政治制度和思想武器。至于精神文明，他們或者還來不及去想，或者干脆認為中國已經(jīng)充分具備。事實上，他們中的大多數(shù)人或早或晚都得出了一個共同結(jié)論，(點擊此處閱讀下一頁)說西方是物質(zhì)文明發(fā)達，中國是精神文明發(fā)達，甚至是全世界最發(fā)達。直到今天，還有人宣布，中國的精神文明全世界第一，并且承擔著拯救世界的偉大命命，二十一世紀將是中國世紀云云。

　　當然，在這兩種不同答案中，對于精神文明的理解是完全不同的。在王國維看來，精神文明的核心是對精神價值的尊敬，承認精神有物質(zhì)不可比擬的神圣價值和不可用物質(zhì)尺度來徇的獨立價值，一個民族精神文明的成就體現(xiàn)為它在哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)上所達到的高度。而其他人所說的精神文明，基本上是指儒家的那一套道德學(xué)說，其成就體現(xiàn)為社會的穩(wěn)定。

　　你們一定已經(jīng)想到，我是選面王國維的答案的。在我看來，中國人缺少對精神價值的尊敬，從而也缺少對守護和創(chuàng)造了精神價值的人的尊敬，這是明顯的事實。我暫時先提一下這方面最直觀的一個方面。在歐洲國家，任何一個城鎮(zhèn)的居民最引以自豪的事情是，曾經(jīng)有某某著名的哲學(xué)家、藝術(shù)家、學(xué)者在那里生活過，或者居住過一些日子，他們必會精心保存其故居，掛上牌子注明某某何時在此居住。我在海德堡看到，這個僅幾萬人口的小城，這樣精心保存的故居就有數(shù)十處。在巴黎先賢祠正廳里只安放了兩座精美的墓，分別葬著伏爾泰和盧梭。如果不算建祠時葬在這里的法國大革命時期的一些政治家和軍人，進入先賢祠的必是大哲學(xué)家、大文學(xué)家、大科學(xué)家，總統(tǒng)之類是沒有資格的。想一想即使在首都北京保存了幾處文化名人故居，想一想什么人有資格進入八寶山的主體部分，我們就可知道其間的差別了。

　　五，從頭腦方面看中國人缺少精神性

　　說我們不重視精神本身的價值，這是一個婉轉(zhuǎn)的說法。換一個直截了當?shù)恼f法，我要說中國人、中國文化缺少精神性，或者說精神性相當弱。所謂精神性，包括理性和超越性兩個層次。理性屬于頭腦，超越性屬于靈魂。所以，精神性之強弱，可以從頭腦和靈魂兩個層次來看。

　　精神性的一個層次是理性。通俗地說，有理性即有自己的頭腦。所謂有自己的頭腦，就是在知識的問題上認真，一種道德是否真理，一種認識是否真知，一定要追問其根據(jù)。從總體上看，西方人在知識的根據(jù)問題上非常認真，而我們則比較馬虎。

　　熟悉西方哲學(xué)史的人一定知道，西方哲學(xué)家們極關(guān)注知識的可靠性問題，尤其是近代以來，這方面的討論成了西方哲學(xué)的主題。如果要對人類知識的根據(jù)追根究底，就會發(fā)現(xiàn)其可靠性面臨著兩大難題：第一，如果說與對象符合的認識才是真知，可是對象本身又永遠不能在我們意識中出現(xiàn)，一旦出現(xiàn)就成了我們的認識，那么，我們?nèi)绾慰赡軐⒍�者比較而判斷其是否符合？第二，我們承認經(jīng)驗是知識的惟一來源，同時我們又相信在人類的知識中有一種必然的普遍的知識，它們不可能來自有限的經(jīng)驗，那么，它們從何而來？康德以來的許多西方哲學(xué)家之所以孜孜于要解決這兩個難題，就是想把人類的知識建立在一個完全可靠的基礎(chǔ)上，否則就放心不下。相反，中國的哲學(xué)家對這類問題不甚關(guān)心，在中國哲學(xué)史上，從總體上懷疑知識之可靠性的只有莊子，但基本上沒能后繼者。知識論是中國傳統(tǒng)哲學(xué)最薄弱的環(huán)節(jié)之一，即使討論也偏于知行關(guān)系問題。宋明時期算是最重視知識論的，可是所討論的知識也偏于道德認識，即所謂“德行之知”。程朱的格物致知的“知”，陸王的盡心窮理的“理”，皆如此，分歧只在悟道的途徑。

　　在哲學(xué)之外的情況也是這樣。在西方，具有純粹的思想興趣、學(xué)術(shù)興趣、科學(xué)研究興趣的人比較多，他們在從事研究時只以真知為目的而不問效用，正是在他們中產(chǎn)生了大思想家、大學(xué)者、大科學(xué)家。中國人則少這樣的人。以效用為目的研究是很難深入下去的，一旦覺得夠用，就會停下來。同時，惟有層層深入地追問根據(jù)，才能使理論思維趨于嚴密，而由于中國人不喜追根究底，滿足模棱兩可，大而化之，所以理論思維不發(fā)達。此外，本來意義上的熱愛真理也源于知識問題上的認真，因為認真，所以對于自己所求得的真知必須堅持，不肯向任何外來的壓力（政府，教會，學(xué)術(shù)權(quán)威，輿論，時尚）屈服。中國曾經(jīng)有過許多為某種社會理想獻身的革命烈士，但不容易出像蘇格拉底這樣為一個人生真理的哲學(xué)烈士，或像布魯諾這樣為一個宇宙真理牲的科學(xué)烈士。

　　六，從靈魂方面看中國人缺少精神性

　　精神性的另一個層次是超越性。通俗地說，有超越性即有自已的靈魂。所謂有自己的靈魂，就是在人生的問題上認真，人為何活著，怎樣的活法為好，一定要追問其根據(jù)，自己來為自己的生命尋求一種意義，自己來確定在世間安身亡命的原則和方式，決不肯把只有一次的生命糊涂地度過。而一個人如果對人生的根據(jù)追根究底，就不可避免地會而臨諸如死亡與不朽、世俗與神圣之類根本性的問題，會要求以某種方式超越有限的肉體生命而達于更高的精神存在。從總體上看，我們在生命的根據(jù)問題上是遠不如西方人認真。

　　有人說，人生哲學(xué)是中國哲學(xué)的最大成就，中國哲學(xué)在這個方面非常豐富和深刻，為世界之最。從比重看，人生哲學(xué)的確是中國哲學(xué)的主體部分，而在西方哲學(xué)中則好像沒有這么重要的地位。若論人生思考的豐富和深刻，我仍覺得中國不及西方。我想著重指出一點：中西人生思考的核心問題是不同的。西方人的人生思考的核心問題是：為什么活？或者說，活著有什么根據(jù)，什么意思？這是一個人面對宇宙大全時向自己提出的問題，它要追問的是生命的終極根據(jù)和意義。所以，西方的人生哲學(xué)本質(zhì)上是靈魂哲學(xué)，是宗教。中國人的人生思考的核心問題是：怎么活？或者說，怎樣處世做人，應(yīng)當用什么態(tài)度與別人相處？這是一個人面對他人時向自己提出的問題，它要尋求的是妥善處理人際關(guān)系的準則。所以，中國的人生哲學(xué)本質(zhì)上是道德哲學(xué)，是倫理。

　　為什么會有這樣的差異呢？我推測，很可能是因為對死抱著不同的態(tài)度。對于西方人來說，死是一個頭等重要的人生問題，因為在他們看來，死使人生一切價值面臨毀滅的威脅，不解決這個問題，人生其余問題便無從討論起。蘇格拉底和柏拉圖把哲學(xué)看做預(yù)習(xí)死的一種活動。自古希臘開始，西方哲學(xué)具有悠久的形而上學(xué)傳統(tǒng)，即致力于尋求和建構(gòu)某種絕對的精神性的宇宙本體，潛在的動機就是為了使這上靈魂達于某種意義上的不死。至于在基督教那里，所謂上帝無非是靈魂不死的保證罷了。中國人卻往往回避死的問題，認為既然死不可逃避，就不必討論，討論也沒有用處。在這個問題上，哲學(xué)家的態(tài)度和老百姓一樣樸素，所以孔子說：“未知生，焉知死。”莊子“以死生為一條”，抱的也是回避的態(tài)度。從死不可避免來說，對死的思考的確沒有用處，但不等于沒有意義，相反具有深刻的精神意義。事實上，對死的思考不但不關(guān)閉，反而敝開了人生思考，把它從人生內(nèi)部事務(wù)的安排引向超越的精神追求，促使人為生命尋找一種高于生命本身的根據(jù)和意義。相反，排除了死，人生思考就只能局限于人生內(nèi)部事務(wù)的安排了。中國之缺少形而上學(xué)和宗教，原因在此。儒家哲學(xué)中的宇宙論遠不具備形而上學(xué)的品格，僅是其道德學(xué)說的延伸，然后又回過頭來用做道德學(xué)說的論證。所謂“天人合一”，無非是說支配著宇宙和人倫的同一種道德秩序罷了。

　　由于同樣的原因，我們中國人缺少真正的宗教感情。當一個人的靈魂在茫茫宇宙中發(fā)現(xiàn)自己孤獨無助、沒有根據(jù)之時，便會在絕望中向更高的存在呼喚，渴望世界有一種精神本質(zhì)并且與之建立牢固的聯(lián)系。這就是本來意義的宗教感情，在圣奧古斯丁、巴斯卡爾、克爾凱郭爾、托爾斯泰身上可以看見其典型的表現(xiàn)。我們對這樣的感情是陌生的。我們也很少有真正意義上的靈魂生活，很少為純粹精神性的問題而不安和痛苦，很少執(zhí)著于乃至獻身于某種超越性的信念。因此，我們中很難產(chǎn)生精神圣徒，我們的理想人格是能夠恰當處理人際關(guān)系的君子。也因此，我們?nèi)鄙俑鞣N各樣的人生試驗者和精神探險家，我們在精神上容易安于現(xiàn)狀，我們的人生模式容易趨于雷同。

　　總起來說，我們?nèi)鄙兕^腦的認真和靈魂的認真，或者說，缺少廣義的科學(xué)精神和廣義的宗教精神。

　　七，其他弱點可追溯到精神性的缺少

　　我們在其他方面的缺點往往可以在精神性之缺乏中找到根源，或至少找到根源之一。

　　例如，為什么我們不把個人自由本身看做價值和目的，而僅僅看做手段呢？道理很簡單，如果一個人不覺得有必要用自己的頭腦思考問題，思想自由地他就確實不重要；
如果他不覺得有必要讓自己的靈魂來給自己的人生做主，信仰自由對他就確實不重要。關(guān)于這一點，梁淑溟說得很傳神：中國人“對于西方人的要求自由，總懷兩種態(tài)度：一種是淡漠的很，不懂得要這個做什么，一種是吃驚得很，以為這豈不亂天下！”另一面呢，“西方人來看中國人這般的不想要權(quán)利，這般的不把自由當回事，也大詫怪的”。因為他們一定會覺得，一個人如果在對世界的看法和對人生的態(tài)度上都不能自己做主，活著還有什么意思。哈耶克確實告訴我們：自由之所以重要，正是因為人人生而不同，每個人的獨特性是每個人的生命的獨特意義之所在；
而強制之所以可惡，正是因為它把人看成了沒有自己的思想和自己的靈魂的東西。奇怪的是，在當前的哈耶克熱中，人們對他的這種價值立場很少關(guān)注，往往把他的理論歸結(jié)成了經(jīng)濟自由主義。

　　又例如，梁啟超曾經(jīng)提出一種很有代表性的意見，認為中國人在精神的層面上最缺少的是公德，即對社會的責任心。在我看來，其原因也可追溯到中國人缺少真正的靈魂生活和廣義的宗教精神，因此而沒有敬畏之心，沒有絕對命令意義上的自律。我們不但不信神，而且不信神圣，即某種決不可侵犯的東西，一旦侵犯。人就不再是人，人的生命就喪失了最高限度和最低限度的意義。靈魂的嚴肅和豐富是一切美德之源，一個對自己生命的意義麻木不仁的人是不可能對他人有真正的同情之感、對社會有真正的責任心的。

　　我想再對中國知識分子問題說幾句話。我常常聽說，中國知識分子的弱點是缺乏社會承擔和獨立品格。據(jù)我看，表面上的社會承擔并不缺，真正缺的是獨立品格，而之所以沒有獨立品格，正是因為表面上的社會承擔太多了，內(nèi)在的精神關(guān)切太少了。我并不反對適應(yīng)分子有社會責任心，但這種責任心若沒有精神關(guān)切為底蘊，就只能是一種功利心。我們不妨把中國知識分子與俄國知識分子做一個比較。俄國知識分子在社會承擔方面決不亞于我們，他們中的許多人為此而被流放，服苦役，但是，他們同是又極關(guān)注靈魂問題，這使得他們能夠真正作為思想家來面對社會問題。只要想一想赫爾岑、車爾尼雪夫斯基、陀斯妥耶夫斯基、舍斯托夫等人，你們就會同意我的說法。一個人自己的靈魂不曾有過深刻的經(jīng)歷，則任何外部的經(jīng)歷都不可能使他深刻起來。譬如說，中國知識分子在“文革”中所遭受的苦難也許不亞于俄國知識分子在沙皇專制下或斯大林專制下所遭受的，可是，直到今天，我們沒有寫出一部以“文革”為題材的優(yōu)秀作品，哪怕能夠勉強與陀斯妥耶夫斯基的《死屋手記》、帕斯捷爾納克的《日瓦戈醫(yī)生》、索爾仁尼琴的《古拉格群島》相比，這恐怕不是偶然吧。

　　八，原因和出路

　　最后我想提出一個問題。應(yīng)該說，人性在其基本方面是共通的。人是理性的動物，在此意義上，人人都有一個頭腦，都有理性的認識能力。人是形而上學(xué)的動物，在此意義上，人人都有一個靈魂，都不但要活而且要活得有意義。這本來都屬于共同的人性。事實上，無論西方還是中國，都有人對于知識的根據(jù)問題和人生的根據(jù)問題持認真態(tài)度，而特別認真的也都是少數(shù)。那么，為什么在西方，人性中這些因素會進入民族性之核心，并成為一種文化傳統(tǒng)，而在中國卻不能？我承認，對這個問題，我尚未找到一個滿意的答案。我相信，造成這種差別的原因必是復(fù)雜的。不管怎樣，作為綜合的結(jié)果，中國文化已經(jīng)形成了其實用品格。值得注意的是，一旦形成之后，這種文化便具有了一種淘汰機制，其發(fā)生作用的方式是：對實用性予以鼓勵，納入主流和傳統(tǒng)之中，對精神性則加以排斥，使之只能成為主流和傳統(tǒng)之外的孤立現(xiàn)象。

　　王國維的遭遇便是一個典型例證。在他的個性中，有兩點鮮明的特質(zhì)。一是靈魂的認真，早已思考人生的意義問題并產(chǎn)生了困惑。二是頭腦的認真，凡事不肯茍且馬虎，必欲尋得可靠的根據(jù)。這兩點特質(zhì)結(jié)合起來，為靈魂的問題尋求理性的答案的傾向，表明他原本就是一個具備哲學(xué)素質(zhì)的人。因此，他與德國哲學(xué)一拍即合就完全不是偶然的了�？墒牵�他對哲學(xué)的這種具有強烈精神性的關(guān)注和研究在當時幾乎無人理睬，與嚴復(fù)的實用性的譯介之家喻戶曉成鮮明對照。他后來徹底鉆進故紙堆，從此閉口不談西方哲學(xué)乃至一切哲學(xué)，我認為應(yīng)該從這里來找原因。在他的沉默和回避中，我們應(yīng)能感覺到一種難言的沉痛和悲哀。可以說，淘汰機制的作用迫使他從較強的精神性退回到了較弱的精神性上來。

　　這里有一個惡性循環(huán)：精神性越被淘汰，實用品格就越牢固；
實用品格越牢固，精神性就越被淘汰。出路何在？依我看，惟有不要怕被淘汰！本來，怕被淘汰就是一種實用的計算。如果你真的有純粹精神性追求的渴望，你就應(yīng)該堅持。我希望中國有更多立志從事純哲學(xué)、純文學(xué)、純藝術(shù)、純學(xué)術(shù)的人，即以精神價值為目的本身的人。由于我們?nèi)狈�這方面的整體素質(zhì)和傳統(tǒng)資源，肯定在很長時間里不能取得偉大成就，出不了海德爾、卡夫卡、畢加索，這沒有關(guān)系。而且，如果你是為了成為海德格爾、卡夫卡、畢加索才去從事這些，你就太不把精神價值當做目的而是當做手段了，你的確最好趁早去做那些有實用價值的事。我相信，堅持純粹精神性追求的人多了，也許在幾代人之后，我們民族的精神素質(zhì)會有所改觀，也許那時候我們中會產(chǎn)生出世界級的大哲學(xué)家和大詩人了。　

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