�。ú苄l(wèi)東譯）

　　

　　一

　　

　　馬克斯·韋伯在其《宗教社會學(xué)論集》的著名前言里，闡述了他畢其整個學(xué)術(shù)生涯所探討的“世界史問題”，即“為什么科學(xué)的、藝術(shù)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的發(fā)展沒有在歐洲之外也走向西方所特有的這條理性化道路”。①在韋伯看來，現(xiàn)代與他所說的西方理性主義②之間有著內(nèi)在聯(lián)系，這種聯(lián)系并非偶然出現(xiàn)的，而是不言而喻的。韋伯把那種解除神秘的過程說成是“理性的”，該過程在歐洲導(dǎo)致了宗教世界圖景發(fā)生瓦解，并從中產(chǎn)生出世俗文化。隨著現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、自律的藝術(shù)和原則性的道德理論和法律理論的出現(xiàn)，便形成了不同的文化價值領(lǐng)域，從而使我們能夠根據(jù)理論問題、審美問題、或道德—實(shí)踐問題的各自內(nèi)在邏輯，來完成學(xué)習(xí)過程。

　　韋伯從理性化角度所描述的并不僅僅是西方文化的世俗化過程，毋寧說主要是現(xiàn)代社會的發(fā)展過程。新的社會結(jié)構(gòu)的首要特征就在于，圍繞著資本主義企業(yè)和官僚國家機(jī)器這樣的組織核心而形成的、功能上又互相糾結(jié)的兩大系統(tǒng)走向了分化。韋伯把這個分化過程理解為目的理性的經(jīng)濟(jì)行為和宰制行為的制度化。其實(shí)，日常生活也受到了這種文化的社會的理性化的干擾。就此而言，傳統(tǒng)的生活形式，在前現(xiàn)代主要是根據(jù)每個人的職業(yè)而確立的各種生活形式消失不見了。不過，生活世界的現(xiàn)代化并不只是由目的理性的結(jié)構(gòu)所決定的。E.杜克海姆和G.H.米德認(rèn)為，理性化的生活世界，其特點(diǎn)更在于對喪失了本質(zhì)特性的傳統(tǒng)進(jìn)行反思；
在于行為規(guī)范的推廣和把交往行為從狹隘的語境中解放出來，并擴(kuò)大其選擇空間的價值的普及；
最終還在于以培養(yǎng)抽象的自我同一性為目標(biāo)和促使成人個體化的社會化模式。以上所述便是古典社會理論家們所勾勒的現(xiàn)代圖景(das Bild der Moderne)。

　　今天，韋伯的主題表現(xiàn)為另外一番情況，這既是其追隨者努力的結(jié)果，也是其批判者批判所造成的�！艾F(xiàn)代化”(Modernisierung)一詞直到本世紀(jì)50年代才被作為一個術(shù)語廣泛采用。此后，這個術(shù)語便用以表示這樣一種理論立場，即它開始討論韋伯所提出來的問題，而且還用社會科學(xué)的功能主義方法對其加以發(fā)揮。現(xiàn)代化概念涉及到一系列的過程，諸如資本的積累和資源的利用；
生產(chǎn)力的發(fā)展和勞動生產(chǎn)率的提高；
政治中心權(quán)力的貫徹和民族同一性的塑造；
政治參與權(quán)、城市生活方式、正規(guī)學(xué)校教育的普及；
以及價值和規(guī)范的世俗化等等。所有這些過程既相互累積，又相互轉(zhuǎn)化�，F(xiàn)代化理論比韋伯的“現(xiàn)代”概念更加抽象，這主要表現(xiàn)在下述兩個方面：首先，它把現(xiàn)代從近代歐洲的起源中分離了出來，并把現(xiàn)代描述成一種一般意義上的社會發(fā)展模式；
就時空而言，這種模式是中性化的。此外，它還打破了現(xiàn)代與西方理性主義和歷史語境之間的內(nèi)在聯(lián)系，因此，不能再把現(xiàn)代化過程看作是理性化過程和理性結(jié)構(gòu)的客觀歷史。詹姆斯·科勒曼認(rèn)為，這種現(xiàn)代化理論的長處就在于，從進(jìn)化論角度歸納出來的現(xiàn)代化概念不再懼怕有關(guān)現(xiàn)代的終結(jié)的觀念，也就是說，不再懼怕現(xiàn)代會有一種終極性狀態(tài)，而被“后現(xiàn)代”所取而代之。③但事實(shí)上，正是五、六十年代的現(xiàn)代化研究使得“后現(xiàn)代”這種說法在社會科學(xué)家中間也流傳開來。原因在于，現(xiàn)代化從進(jìn)化論角度看是自律的，它獨(dú)自地向前發(fā)展。因此，由這個角度入手，社會科學(xué)的研究者們最容易擺脫作為現(xiàn)代源泉的西方理性主義概念，但是，現(xiàn)代概念與從西方理性視野中贏得的現(xiàn)代的自我理解，它們之間的內(nèi)在聯(lián)系一旦消失，那么，我們便可以從后現(xiàn)代研究者的陌生立場出發(fā)，對似乎是獨(dú)立發(fā)展的現(xiàn)代化過程加以限制。阿諾德·蓋倫把這種觀點(diǎn)簡單地概括為：啟蒙的前提已經(jīng)死去，惟有啟蒙的后果仍在奏效。自足發(fā)展的社會現(xiàn)代化正是從這個角度把自己同看來已陳舊不堪的文化現(xiàn)代性相區(qū)別開來，而僅履行據(jù)稱已組成一個獨(dú)立系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)和國家、技術(shù)和科學(xué)的法律職能。因此，社會進(jìn)程的不斷加速，似乎變成了一種枯竭的、進(jìn)入凝固狀態(tài)的文化的反面�！澳�固化”是蓋倫用來稱呼現(xiàn)代文化的。在蓋倫看來，“現(xiàn)代文化中所固有的可能性都已得到充分的發(fā)揮。其反面可能性和反題亦已被挖掘出來和接受下來，以致于從現(xiàn)時起改變前提變得越來越難以想象……要是你有這種印象，你在像現(xiàn)代繪畫這樣一種如此活躍和復(fù)雜的領(lǐng)域中也會感覺到凝固化的存在�！雹苡捎凇坝^念史是封閉的”，所以蓋倫才輕而易舉地認(rèn)定，“我們已經(jīng)進(jìn)入了后歷史(Post　historie)”。為此，蓋倫借戈特弗里德·本的詩勸告我們說：“考慮好你們的生活所需�！庇纱丝梢姡�蓋倫的這種新保守主義立場并不是想拋開社會現(xiàn)代化的無窮動力，而是要擺脫現(xiàn)代的自我理解的文化外殼。⑤與此相反，后現(xiàn)代觀念在其他一些理論家那里表現(xiàn)為另一種政治形態(tài)，即表現(xiàn)為無政府主義。這些理論家并不顧及現(xiàn)代性與合理性之間已經(jīng)發(fā)生的分離。他們也抱怨啟蒙的終結(jié)，并越出了歐洲現(xiàn)代用以把握自身的理性傳統(tǒng)，換句話說，他們也扎根到了后歷史之中。但與新保守主義不同，無政府主義是要告別整個現(xiàn)代。馬克斯·韋伯的西方理性主義所立足的那個基本概念系統(tǒng)走向了式微；
與此同時，我們卻認(rèn)清了理性的本來面目——即理性被揭發(fā)為主體性，它既是征服者，又是臣服者。此外，人們還發(fā)現(xiàn)理性是工具性的支配意志。海德格爾和巴塔勒曾揭開了純粹權(quán)力意志上的理性面紗，他們的批判所發(fā)揮的顛覆力量，同時也應(yīng)動搖現(xiàn)代精神從社會角度加以客觀化時所依賴的“銅墻鐵壁”。由此看來，文化現(xiàn)代性終結(jié)之后，源于其中的社會現(xiàn)代化也將無法繼續(xù)進(jìn)行，因?yàn)樗��?jīng)受不住“遠(yuǎn)古時代”即已存在的無政府主義的攻擊。這樣，在無政府主義的庇蔭下，后現(xiàn)代便粉墨登場了。

　　不管有關(guān)后現(xiàn)代理論的這兩種解釋差別多大，它們都遠(yuǎn)離了歐洲現(xiàn)代的自我理解形成于其中的基本概念系統(tǒng)。這兩種后現(xiàn)代理論都要求走出這個概念系統(tǒng)，并認(rèn)為它已過時，因而對它不予理睬。黑格爾則是第一位闡釋清楚現(xiàn)代概念的哲學(xué)家。到韋伯為止，現(xiàn)代性與合理性之間的內(nèi)在聯(lián)系還一直是不言而喻的，今天卻成了問題。我們要是想搞清楚這種內(nèi)在聯(lián)系，就必須回到黑格爾那里去，也就是說，我們首先必須回到黑格爾的現(xiàn)代概念，以便能夠判斷，從其它前提出發(fā)進(jìn)行分析的那些人的要求是否合法。但是，我們無論如何也不能先驗(yàn)地認(rèn)為，后現(xiàn)代思想只是自以為處于超越的位置上，而事實(shí)上它仍然滯留在由黑格爾所闡明的現(xiàn)代的自我理解的前提之中。我們也不能立即排除這樣的可能性，即新保守主義或?qū)徝罒o政府主義打著告別現(xiàn)代的旗號，而試圖再次反抗現(xiàn)代。這就是說，它們也可能只是在掩蓋其與披著后啟蒙外衣的反啟蒙的悠久傳統(tǒng)之間的同謀關(guān)系。

　　

　　二

　　

　　黑格爾起初是把現(xiàn)代當(dāng)作一個歷史概念加以使用的，即他把現(xiàn)代概念作為一個時代概念。依黑格爾看來，“新的時代”(neue Zeit)就是“現(xiàn)代”(moderne Zeit)。⑥黑格爾的這種觀念與同期英語“modern　times”以及法語“temps modernes”這兩個詞的意思是一致的，所指的都是大約1800年之前的那三個世紀(jì)。1500年前后發(fā)生的三件大事，即“新大陸”的發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興和宗教改革則構(gòu)成了現(xiàn)代與中世紀(jì)之間的時代分水嶺。在《歷史哲學(xué)》一書中，黑格爾曾用這些概念把信奉基督教的日爾曼世界給確立了下來；
就其自身而言，這個世界也還是從希臘和羅馬的古代中產(chǎn)生的。今天，我們通常把歷史劃分為現(xiàn)代、中世紀(jì)和古代(或現(xiàn)代史、中世紀(jì)史和古代史)，這種劃分尤其在學(xué)校的課程設(shè)置上比較常用。但是，只有當(dāng)“新的時代”或“現(xiàn)代”(“新的世界”或“現(xiàn)代世界”)這樣的說法失去其單純的編年意義，而具有一種突出時代之“新”的反面意思時，上述劃分才能成立。在信仰基督教的西方，“新的時代”意味著即將來臨的時代；
而這個時代直到世界末日才會出現(xiàn)。但在謝林的《關(guān)于時代的哲學(xué)》中，有關(guān)現(xiàn)代的通俗概念卻堅(jiān)持認(rèn)為，未來已經(jīng)開始。換句話說，這種概念以為，現(xiàn)代是依賴未來而存在的，并朝著未來的新的時代而敞開。這樣，現(xiàn)代的開端便被轉(zhuǎn)移到了過去，即轉(zhuǎn)移到了現(xiàn)代發(fā)端之際。綜觀整個18世紀(jì)，1500年這個時代分水嶺一直都被追溯為現(xiàn)代的源頭。為了驗(yàn)證這一點(diǎn)，R.科瑟勒克考察了我們的時代(nostrum aevu m)究竟是在何時被改稱為“新的時代”(novaaetas)的。⑦科瑟勒克認(rèn)為，“現(xiàn)代”或“新的時代”概念所表達(dá)的歷史意識，已構(gòu)成了一種歷史哲學(xué)的視角：即一個人必須從整個歷史視界出發(fā)對自己的位置作反思性認(rèn)識�！皻v史”(Geschicht e)是個單數(shù)名詞，但它表示集體。黑格爾使用這個詞時已是理直氣壯，其實(shí)它是一個18世紀(jì)的新造詞：“現(xiàn)代”賦予整個過去以一種世界史(Weltgeschichte)的肌質(zhì)……對新的時代的分析和對過去年代的分析是相一致的。⑧“Geschichte”這個新造詞則適應(yīng)了有關(guān)歷史事端不斷加速發(fā)展的新經(jīng)驗(yàn)以及對并非共時的歷史發(fā)展的共時編年的認(rèn)識。⑨當(dāng)時曾出現(xiàn)這樣一種觀念，認(rèn)為歷史是一個統(tǒng)一的、引起問題的過程，時間則是克服問題的有效力量，這樣便把時間當(dāng)作了一種壓力。時代精神(Zeitgeist)這個新詞曾令黑格爾心醉神迷，它把現(xiàn)在(Gegenwart)說成是過渡時代，在此期間，我們既希望現(xiàn)時早些過去，又盼望未來快點(diǎn)降臨；
因此，黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》的前言中說：“我們不難看到，我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進(jìn)行他的自我改造�！�…現(xiàn)存世界里充滿了的那種粗率和無聊，以及對某種未知的東西的那種模模糊糊若有所感，都在預(yù)示著有什么別的東西正在到來。可是這種頹廢敗壞……突然為日出所中斷，升起著的太陽猶如閃電般一下建立起了新世界的形相�！�10

　　由于新世界即現(xiàn)代世界與舊世界的區(qū)別在于它是朝未來開放的，因此，時代在推陳出新的每一個當(dāng)下環(huán)節(jié)上都不斷重新開始。由此可見，把“當(dāng)代”(die neueste Zeit)從“現(xiàn)代”(d ie Neuzeit)中獨(dú)立出來，也是屬于一種現(xiàn)代的歷史意識：在現(xiàn)代，當(dāng)下(Gegenwart)作為時代史享有崇高的地位。就連黑格爾也把“我們的時代”理解成“當(dāng)代”，他把當(dāng)下的開始安放在18世紀(jì)末、19世紀(jì)初這樣一個轉(zhuǎn)折時期，對其同代思想家來說，則意味著發(fā)生啟蒙運(yùn)動和法國大革命這兩件歷史大事那個時刻。因此，老黑格爾還認(rèn)為，“隨著突然升起的太陽”，我們到了“歷史的最后階段，進(jìn)入了我們的世界和我們的時代�！�11當(dāng)下從新的時代的視界把自己看作是現(xiàn)實(shí)之中的當(dāng)代，但它必須把與過去的分裂視為不斷的更新。

　　同“當(dāng)下”一樣，諸如革命、進(jìn)步、解放、發(fā)展、危機(jī)以及時代精神等也都是些動態(tài)概念；
這些概念或是在18世紀(jì)隨著“現(xiàn)代”或“新的時代”等說法一起出現(xiàn)的，或是被注入了新的涵義，而這些語義迄今一直奏效。12另外，這些概念后來也成了黑格爾哲學(xué)的關(guān)鍵術(shù)語，并從概念史角度來把握隨著西方文化的現(xiàn)代歷史意識而出現(xiàn)的問題，即現(xiàn)代不能或不愿再從其它時代樣本那里借用其發(fā)展趨向的準(zhǔn)則，而必須自力更生，自己替自己制定規(guī)范。這便澄清了現(xiàn)代那高度敏感的“自我理解”以及直到我們的時代仍在不停地努力“確證”其自我的動力。幾年前，H.布盧門貝格還覺得有必要付出昂貴的歷史代價，以保護(hù)現(xiàn)代的合法性或特權(quán)(Legitmitaet oder Eigenrecht der Neuzeit)，來反對力圖提出對基督教和古代這樣的立有遺囑者(Erblasser)承擔(dān)起文化責(zé)任的構(gòu)想。他說：“一個時代不應(yīng)提出其自身歷史合法性問題，同樣，它也不能就把自己當(dāng)作一個時代。對現(xiàn)代來說，問題就在于要求完全中斷或能夠完全中斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系，而且也在于對這種要求與不能完全重新開始的歷史現(xiàn)實(shí)性之間的關(guān)系的誤解上�！�13H.布盧門貝格還援引青年黑格爾的一段話來作證：“盡管先前作了許多努力，但我們今天仍然主要面臨著這樣的問題，即索回浪費(fèi)在上天身上的財(cái)富，并把它看作人類的財(cái)產(chǎn)；
但是，哪個時代才能實(shí)現(xiàn)這種權(quán)利呢?”14

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　　我們要是循著概念史來考察“現(xiàn)代”一詞，就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代首先是在審美批判領(lǐng)域里力求明確自己的。1518世紀(jì)初，著名的古代與現(xiàn)代之爭導(dǎo)致要求擺脫古代藝術(shù)的樣本。16主張現(xiàn)代的一派反對法國古典派的自我理解，為此，他的把亞里士多德的“至善”(Per fektion)概念和處于現(xiàn)代自然科學(xué)影響之下的進(jìn)步概念等同起來。他們從歷史批判論角度對模仿古代樣本的意義加以質(zhì)疑，從而突出一種有時代局限的、即相對的美的標(biāo)準(zhǔn)，用以反對那種超越時代的、即絕對的美的規(guī)范，并因此把法國啟蒙運(yùn)動的自我理解說成是一個劃時代的新開端。盡管名詞“modernitas”(同表示相反意思的復(fù)合形容詞“antiqui /moderni”一道)早在古代后期即已具備一種編年意義，但現(xiàn)代歐洲語言中的“modern”一詞很晚(大約自19世紀(jì)中葉起)才被名詞化，而且首先還是在純藝術(shù)范圍內(nèi)。因而，“Moderne”、“Mode rnitaet /modernite”等詞至今仍然具有審美性的本質(zhì)涵義，并集中表現(xiàn)在先鋒派藝術(shù)的自我理解中。17

　　對波德萊爾來說，審美的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)和歷史的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)在當(dāng)時是融為一體的。在審美現(xiàn)代的基本經(jīng)驗(yàn)中，確立自我的問題日益突出，因?yàn)闀r代經(jīng)驗(yàn)的視界集中到了分散的、擺脫日常習(xí)俗的主體性頭上。所以，波德萊爾認(rèn)為，現(xiàn)代的藝術(shù)作品處于現(xiàn)實(shí)性和永恒性這兩條軸線的交匯點(diǎn)上：“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然，這是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變。”18自我煎熬的現(xiàn)實(shí)性成了現(xiàn)代的起點(diǎn)，它不具備漫長的過渡期以及在現(xiàn)代中心建立起來的，長達(dá)幾十年的“當(dāng)代”。真實(shí)的當(dāng)代也無法再從與已被擺脫和克服的年代，即一種歷史形態(tài)的對立中意識到自身的存在�，F(xiàn)實(shí)性(Aktualitaet)只能表現(xiàn)為時代性(Zeit)和永恒性(Ewigkeit)的交匯。通過現(xiàn)實(shí)性和永恒性的直接接觸，現(xiàn)代盡管仍在老化，但走出了淺薄。根據(jù)波德萊爾的理解，現(xiàn)代旨在證明瞬間是未來的可靠歷史，19其價值在于它終將成為“古典”；
而所謂“古典”，不過是新世界開始時的那一“瞬間”，因而不會持續(xù)太久，一旦出現(xiàn)，隨即便會消亡。這種有關(guān)時代的理解后來被超現(xiàn)實(shí)主義者再次推向極端，并在“現(xiàn)代”和“時尚”之間建立起了親和性。

　　波德萊爾繼承了著名的古代與現(xiàn)代之爭的成果，但他用一種獨(dú)特的方式改變了絕對美和相對美的比重；
他認(rèn)為：“構(gòu)成美的一種成分是永恒的，不變的，其多少極難加以確定，另一種成分是相對的，暫時的，可以說它是時代、風(fēng)尚、道德、情欲，或是其中一種，或是兼容并蓄，它像是神糕有趣的、引人的、開胃的表皮，沒有它，第一種成分將是不能消化和不能品評的，將不能為人性所接受和吸收。”20作為藝術(shù)批評家的波德萊爾強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代繪畫中所反映出來的“當(dāng)代生活中的瞬間美，讀者允許我們把這種美的特性稱作‘現(xiàn)代性’”。21波德萊爾在“現(xiàn)代性”一詞上加上引號，說明他是從一個全新的角度獨(dú)立地使用這個詞，并把它當(dāng)作一個獨(dú)特的術(shù)語。依波德萊爾之見，獨(dú)立的作品仍然受制于它發(fā)生的那一瞬間；
正是由于作品不斷地浸入到現(xiàn)實(shí)性之中，它才能永遠(yuǎn)意義十足，并沖破常規(guī)，滿足對美的不住的瞬間要求。而在此瞬間中，永恒性和現(xiàn)實(shí)性暫時聯(lián)系在一起。

　　永恒的美只能反映在時代的偽裝之中，這點(diǎn)后來被本雅明說成是辯證法圖景。現(xiàn)代的藝術(shù)作品，其特征在于本質(zhì)性和暫時性的統(tǒng)一。這種當(dāng)下特性在藝術(shù)和時尚、新鮮以及游手好閑者、天才、兒童的外表之間建立起了親和性；
而諸如游手好閑之徒，他們無法抗拒通俗的知覺方式的刺激，因之，他們面對美或?qū)ι畈赜谌粘Ｖ�中的超�?yàn)美的攻擊束手無策。浪蕩子的作用就在于，把懶惰和時尚與引起震驚的快感統(tǒng)一起來，但他自己從來不以為然。22浪蕩子是享受推陳出新的瞬間的能手：“他尋找我們可以稱為現(xiàn)代性的那種東西，因?yàn)樵贈]有更好的詞來表達(dá)我們現(xiàn)在談的這種觀念了。對他來說，問題在于從流行的東西中提取出它可能包含著的在歷史中富有詩意的東西，從過渡中抽出永恒�！�23

　　現(xiàn)代已整個地成了暫時現(xiàn)象，但它又必須從這種必然性中替自己贏得標(biāo)準(zhǔn)；
為了解決這個怪謬的問題，本雅明采用了波德萊爾的上述主題。波德萊爾滿足于認(rèn)為，時代性和永恒性在真正的藝術(shù)作品中達(dá)到了統(tǒng)一，而本雅明則想把這種審美的基本經(jīng)驗(yàn)回轉(zhuǎn)到歷史語境中。為此，本雅明提出了“現(xiàn)時”(Jetztzeit)概念，在“現(xiàn)時”中，充滿了救世主的時間或完美的時間。本雅明這樣做，甚至于到了利用“模仿”動機(jī)。這種模仿已變得膚淺不堪，換句話說，我們在每一種時尚現(xiàn)象中都可以發(fā)現(xiàn)這種“模仿”：“法國大革命把自己看作是羅馬帝國的重現(xiàn)；
它仿制古羅馬，一如時尚因襲歷史的式樣，不管如何留意過去，時尚對現(xiàn)實(shí)總是極端敏感，時尚轉(zhuǎn)眼之間便也成了過去……歷史語境中的這種變幻是一種辯證的變化，馬克思把它理解成革命。”24本雅明反對的不僅僅是從模仿樣本中產(chǎn)生的理解歷史的外來規(guī)范，他同樣也和這樣兩種觀念斗爭，它們早在現(xiàn)代歷史理解的基礎(chǔ)上阻止了新鮮物和突來物的挑釁，并把它們中立化。本雅明一方面反對一種均一而空洞的時代觀，這種時代觀具體反映在進(jìn)化主義和歷史哲學(xué)“對進(jìn)步的固執(zhí)的信仰”中；
另一方面，他也反對歷史主義把一切都相對化的做法，因?yàn)闅v史主義把歷史固囿在博物館中，“把歷史事件的次序像念珠一樣在手中捻來捻去。”25羅伯斯庇爾就是這樣一個典型，他為了打破歷史慣有的連續(xù)性，不惜因襲古代羅馬，用充滿“現(xiàn)時性”，且與之相一致的過去來替自己助威。羅伯斯庇爾曾力圖像超現(xiàn)實(shí)主義者制造休克一樣，來中止歷史的緩慢進(jìn)程；
但是，現(xiàn)代一旦成為現(xiàn)實(shí)，它就必須從被征用的過去的鏡像中為自己創(chuàng)制規(guī)范。這些過去將不再被認(rèn)為原本就是示范性的。我們不如留心波德萊爾所說的創(chuàng)造時尚的示范(Model)，以便闡明把捕捉這些蛛絲螞跡的行為與模仿古典標(biāo)本的審美理想相對立起來的創(chuàng)造性。

　　

　　三

　　

　　黑格爾是使現(xiàn)代脫離外在于它的歷史的規(guī)范影響這個過程升格為哲學(xué)問題的第一人。當(dāng)然，在批判傳統(tǒng)的過程中，——這種傳統(tǒng)批判吸收了宗教改革和文藝復(fù)興的經(jīng)驗(yàn)，它也是對現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)端的一種反應(yīng)——近代哲學(xué)，從后期經(jīng)院派直到康德亦已提出了有關(guān)現(xiàn)代的自我理解的問題。26但是，直到18世紀(jì)末，現(xiàn)代要求確證自己的問題才十分突出，因之，黑格爾才會把它作為哲學(xué)問題，甚至于作為其哲學(xué)的基本問題加以探討。一個“前無古人”的現(xiàn)代必須在自身內(nèi)部發(fā)生分裂這樣的前提下鞏固自己的地位，有關(guān)于此的憂慮被黑格爾看作是“需要哲學(xué)的根源�！�27由于現(xiàn)代已經(jīng)意識到自身，所以會產(chǎn)生自我確證的要求，黑格爾稱這種要求為“對哲學(xué)的要求”。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)面臨著這樣一項(xiàng)使命，即從思維的角度把握其時代，對于黑格爾而言即是現(xiàn)代。黑格爾深信；
不依賴現(xiàn)代的哲學(xué)概念，根本無法得到哲學(xué)自身的概念。

　　首先，黑格爾發(fā)現(xiàn)，主體性乃是現(xiàn)代的原則。根據(jù)這個原則，黑格爾同時闡明了現(xiàn)代世界的優(yōu)越性及危機(jī)之所在，即這是一個進(jìn)步與異化精神共存的世界。因此，有關(guān)現(xiàn)代的最初探討即已包含著對現(xiàn)代的批判。

　　黑格爾看到，現(xiàn)代充斥著關(guān)系到自我的結(jié)構(gòu)，黑格爾稱之為主體性(subjektivitaet)；
他認(rèn)為：“說到底，現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由，也就是說，精神總體性中關(guān)鍵的方方面面都應(yīng)得到充分地發(fā)展�！�28在描繪“現(xiàn)代”(或現(xiàn)代世界)的外觀時，黑格爾用“自由”和“反思”來解釋“主體性”：“事實(shí)上，我們時代的偉大之處就在于自由地承認(rèn)，精神財(cái)富從本質(zhì)上講是自在的�！�29就此而言，主體性主要包括以下四種內(nèi)涵：a)個人(體)主義：在現(xiàn)代世界中，所有獨(dú)特不群的個體都自命不凡；
30b)批判的權(quán)利：現(xiàn)代世界的原則要求，每個人都應(yīng)認(rèn)可的東西，應(yīng)表明它自身是合理的；
31c)行為自由：在現(xiàn)代，我們才愿意對自己的所作所為負(fù)責(zé)；
32d)最后是唯心主義哲學(xué)自身；
黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)把握自我意識的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)。33

　　貫徹主體性原則的主要?dú)v史事件是宗教改革、啟蒙運(yùn)動和法國大革命。自路德開始，宗教信仰變成了反思；
在孤獨(dú)的主體性中，神的世界成了由我們所設(shè)定的東西。34新教反對信仰福音和傳統(tǒng)的權(quán)威，堅(jiān)持認(rèn)知主體的宰制“圣餅”不過是面粉所做，“圣骸”只是死人的骨頭。35因而，人權(quán)宣言和拿破侖法典反對把歷史上的法作為國家的實(shí)體性的基礎(chǔ)，從而實(shí)現(xiàn)了意志自由的原則：“‘正義’和‘道德’開始被認(rèn)為在人類現(xiàn)實(shí)的意志中有它的基礎(chǔ)，在從前的時候，這種‘正義’和‘道德’僅出現(xiàn)在新舊約書中外在規(guī)定下來的上帝的命令中，或者以特殊權(quán)利的形式出現(xiàn)在舊文書中，或者從宗教的條約中看到�！�36

　　進(jìn)而言之，主體性原則還確立了現(xiàn)代文化形態(tài)。這點(diǎn)首先適用于既揭開了自然的面紗，又解放了認(rèn)知的主體的客觀性的科學(xué)：“所以一切奇跡都被否認(rèn)了：因?yàn)樽匀荒耸侨舾蓚�已經(jīng)知道和認(rèn)識了的法則的一個體系；
人類在自然中感到自得，而且只有他感覺自得的東西他才承認(rèn)是有價值的東西，他因?yàn)檎J(rèn)識了自然，所以他自由了�！�37現(xiàn)代的道德概念是以肯定個體的主體自由為前提的。一方面，這些道德概念建立在私人權(quán)利基礎(chǔ)上，這種私人權(quán)利認(rèn)定他所作所為都是對的；
另一方面，它們又要求，每個人在追求幸福的目標(biāo)時都應(yīng)與他人的幸福目標(biāo)保持一致。只有從普遍法則前提出發(fā)，主體意志才能獲得自律；
但是“只有在意志中，即在主觀的意志中，才能實(shí)現(xiàn)自由或達(dá)到自在的意志�！�38現(xiàn)代藝術(shù)在浪漫派身上顯示了其本質(zhì)；
浪漫派藝術(shù)的形式和內(nèi)容都是由絕對內(nèi)在性所決定的。F.施萊格爾發(fā)明的神通廣大的滑稽概念反映了一種零亂的自我的自我經(jīng)驗(yàn)，“對于這自我，一切約束都撕破了，他只愿在自我欣賞的環(huán)境中生活著�！�39富有表現(xiàn)力的自我實(shí)現(xiàn)成了作為生活形式出現(xiàn)的藝術(shù)的原則：“按照這個滑稽原則，當(dāng)我的一切活動和一般的表現(xiàn)對于我只是一種顯現(xiàn)，它們所取的形狀完全由我支配時，我才是作為藝術(shù)家而生活著。”40所以，只有在感傷靈魂的主觀折射中，藝術(shù)家才能表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，也就是說，現(xiàn)實(shí)“只是一種通過自我的顯現(xiàn)。”

　　在現(xiàn)代，宗教生活、國家和社會，以及科學(xué)、道德和藝術(shù)都體現(xiàn)了主體性原則。41它們在哲學(xué)中表現(xiàn)為這樣一種結(jié)構(gòu)，即笛卡爾“我思故我在”中的抽象主體性和康德哲學(xué)中的絕對的自我意識。這里涉及到認(rèn)知主體的自我關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)；
為了像在一幅鏡像中一樣，即“通過思辯”把握自身，主體反躬自問，并且把自己當(dāng)作客體�？档碌娜�大“批判”奠定了這種反思哲學(xué)的基礎(chǔ)。他把理性作為最高法律機(jī)關(guān)，在理性面前，一切提出有效性要求的東西都必須為自己辯解。

　　通過對知識的基礎(chǔ)的分析，純粹理性批判承擔(dān)了對我們?yōu)E用局限于現(xiàn)象的認(rèn)識能力的批判的任務(wù)。康德提出一種理性概念，用以代替形而上學(xué)傳統(tǒng)中的實(shí)體性的理性概念�？档碌睦硇愿拍罘譃椴煌�的環(huán)節(jié)，它們只在形式上具有同一性�？档掳褜�(shí)踐理性能力和理論知識的判斷區(qū)別開來，并為它們奠定了各自的基礎(chǔ)。由于批判理性確立了客觀知識、道德認(rèn)識和審美評價，所以它不但保證了其自身的主觀能力，即它不但建立了明晰的理性建筑術(shù)，而且還充當(dāng)了整個文化領(lǐng)域中的最高法官的角色。正如艾米爾·拉斯克后來所說的，哲學(xué)完全從形式角度把文化價值領(lǐng)域分為科學(xué)和技術(shù)、法律和道德、藝術(shù)和藝術(shù)批評，所有這些領(lǐng)域彼此對立

　　此外，哲學(xué)還在此范圍內(nèi)把它們加以合法化。42

　　直到18世紀(jì)末，從制度化角度看，科學(xué)、道德和藝術(shù)還分化成不同的活動領(lǐng)域，各自探討自身所獨(dú)有的問題，分別為真實(shí)性問題、正義性問題和趣味性問題。就整體而言，知識的這些領(lǐng)域一方面與信仰領(lǐng)域，另一方面又與合法的社會交往以及日常共存迥異其趣。這里我們再次看到黑格爾后來所說的表現(xiàn)主體性原則的領(lǐng)域。由于先驗(yàn)反思——主體性原則在其中似乎暴露無遺——同時要求充任這些領(lǐng)域的最高審判官，所以，黑格爾認(rèn)為，在康德哲學(xué)中，現(xiàn)代世界的本質(zhì)成了一個焦點(diǎn)。

　　

　　四

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　　康德把現(xiàn)代世界說成是一座思想大廈。由此可見，康德哲學(xué)盡管明確地反映了時代的本質(zhì)特征，但康德并沒有把這個時代當(dāng)作我們所討論的意義上的現(xiàn)代來看待。黑格爾也只是從歷史回顧角度把康德哲學(xué)看作是現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)的自我解釋。黑格爾認(rèn)為他已發(fā)現(xiàn)，康德經(jīng)過深入反思之后有關(guān)時代的表達(dá)中仍然存在著不明確的地方，因?yàn)榭档虏�沒有意識到理性內(nèi)部的分化、文化形態(tài)的劃分，以及所有這些領(lǐng)域的分離等就是意味著分裂。所以，康德拒絕把被迫分離的主體性統(tǒng)一起來的要求。但是，一旦現(xiàn)代被看成一個歷史時代，換句話說，一旦現(xiàn)代意識到脫離過去和必然的規(guī)約，自力更生地創(chuàng)造規(guī)范是一個歷史問題，那么哲學(xué)就不得不提出這種有關(guān)統(tǒng)一的要求。接著便會出現(xiàn)這樣的問題，即主體性原則以及內(nèi)在于主體性的自我意識的結(jié)構(gòu)是否能夠作為確定規(guī)范的源泉；
也就是說，它們是否既能替科學(xué)、道德和藝術(shù)奠定基礎(chǔ)，也能鞏固擺脫一切歷史責(zé)任的歷史框架，但現(xiàn)在問題是，主體性和自我意識能否產(chǎn)生出這樣的標(biāo)準(zhǔn)，它既是從現(xiàn)代世界中抽取出來的，同時又引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識現(xiàn)代世界，即它同樣也適用于批判自身內(nèi)部發(fā)生了分裂的現(xiàn)代。怎樣才能根據(jù)現(xiàn)代精神建筑一種內(nèi)在的理想形態(tài)，它既不單單仿制，也不只從表面上利用有關(guān)現(xiàn)代的諸種表現(xiàn)形式?

　　一旦提出這樣的問題，便說明主體性只是一個片面性的原則。這條原則盡管絕對能夠塑造自由的主體和進(jìn)行反思，并削弱迄今為止宗教所發(fā)揮的絕對的統(tǒng)一力量，但它并不能利用理性來復(fù)興宗教的統(tǒng)一力量。啟蒙的的反思文化雖然值得驕傲，但它和宗教“分道揚(yáng)鑣了，而且相互之間是井水不犯河水�！�43宗教的衰退導(dǎo)致信仰與知識的分離，而這點(diǎn)又是啟蒙自身所無法克服的。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》“異化了的精神的世界”一章里曾就此作了詳細(xì)論述，44他認(rèn)為：“教化越普及，表現(xiàn)生活越來越豐富多彩，分裂的力量也就越大，整個教化也就越異化，生活追求重新和諧也就失去意義(這種追求曾被宗教揚(yáng)棄過)�！�45

　　上述這段話摘自1801年黑格爾針對萊因霍爾德所寫的爭論文章。在這篇文章中，黑格爾把破壞和諧生活當(dāng)作實(shí)踐的挑戰(zhàn)和哲學(xué)的要求。46對黑格爾來說，時代意識走出總體性，精神自身發(fā)生異化等這樣一種狀況正是當(dāng)時哲學(xué)研究的前提。哲學(xué)研究的另一個前提是“絕對”概念，這個概念是謝林首先使用的。借助“絕對”概念，哲學(xué)才能真正予以證明理性是統(tǒng)一的力量。但理性應(yīng)克服這種分裂的狀況，因?yàn)樵谶@種狀況下，主體性不僅使理性自己，而且還使“整個生活系統(tǒng)”都陷于分裂狀態(tài)。通過對康德和費(fèi)希特哲學(xué)體系的直接批判，黑格爾想揭示其中所表達(dá)的現(xiàn)代的自我理解。為了對生活分裂所面臨的危機(jī)作出自己的答復(fù)，黑格爾批判了自然與精神、感性與知性、知性與理性、理論理性與實(shí)踐理性、判斷力與想象力、自我與非我、有限與無限、知識與信仰等在哲學(xué)上對峙，否則哲學(xué)批判無法保證滿足喚發(fā)其客觀性的要求。主觀唯心主義批判也就是現(xiàn)代批判；
惟有如此，現(xiàn)代才能確定自己的位置，并從內(nèi)部鞏固自身。為了實(shí)現(xiàn)這一計(jì)劃，除反思之外，批判不能也不允許使用其它工具，因?yàn)榕�判發(fā)現(xiàn)，反思乃是新的時代原則的最純粹的表達(dá)。47如果說現(xiàn)代應(yīng)從自身尋求證明，那么，黑格爾就勢必得根據(jù)一種啟蒙原則自身內(nèi)部的辯證法再闡釋現(xiàn)代的批判概念。

　　在后面的文章中(指本書《現(xiàn)代性和哲學(xué)話語》第二章“論黑格爾的現(xiàn)代概念”——譯注)，我們將討論黑格爾實(shí)施這一計(jì)劃的具體過程，以及他在此過程中所遇到的窘處，亦即貫徹了啟蒙辯證法之后，推動整個計(jì)劃的時代批判動力也將消耗殆盡。所以，我們首先要闡明黑格爾所說的“哲學(xué)前院”中所院藏的東西。黑格爾把他的“絕對前提”安置在這所“前院”中。統(tǒng)一哲學(xué)的動機(jī)源出于青年黑格爾的危機(jī)經(jīng)驗(yàn)。這些經(jīng)驗(yàn)堅(jiān)持認(rèn)為，應(yīng)號召作為統(tǒng)一力量的理性起來反對被破環(huán)的時代中的實(shí)證因素。起初，黑格爾和荷爾德林以及謝林一道主張從神語詩意角度去調(diào)解現(xiàn)代。他們的這種觀點(diǎn)無疑還停留在對早期基督教和古代的歷史示范性的相信之上。只是在耶拿期間，黑格爾才用自己的絕對知識概念提出自己的看法，從而使他能夠擺脫陌生的樣本，超越啟蒙的結(jié)果，即超越浪漫藝術(shù)、理性宗教和資產(chǎn)階級社會。借助于絕對概念，黑格爾又退回到了他青年時代的沖動之中，即他想在主體哲學(xué)范圍里克服主體性。這樣看來，最終便不可避免地出現(xiàn)了下述困窘，即黑格爾最后不得不否定現(xiàn)代的自我理解有可能作為現(xiàn)代批判。具有反諷意味的是，對擴(kuò)張為絕對力量的主體性的批判變成了反對限制主體的責(zé)斥。可見，這些哲學(xué)家并沒有讀懂黑格爾和把握住歷史的進(jìn)程。

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　�、費(fèi).韋伯：《新教倫理》，第1卷，海德堡版，1973年。

　�、趨㈤咼.哈貝馬斯：《交往行為理論》，法蘭克福/美因茨，1981年，第1卷，第225、226、227頁。

　�、邸端囆g(shù)·現(xiàn)代化》，載《社會科學(xué)百科全書》，第10卷，第386、387、388頁。

　�、蹵.蓋倫：《論文化的凝固化》，載《人類學(xué)與社會學(xué)研究》，紐維德，1963年，第321頁。

　�、菸乙�用了H.E.霍爾特胡森的一篇文章《懷念歷史》，載《墨丘利》，1984年12月刊，第916頁。文章認(rèn)為，蓋倫可能是從他的同伴亨德利克·德·曼那借用了“后歷史”這種說法。

　�、抟韵聟㈤哛.科瑟勒克：《過去的未來》，法蘭克福/美因茨，1979年。

　�、逺.科瑟勒克：《現(xiàn)代》，載《過去的未來》，第314頁。

　　⑧同上書，第327頁。

　�、嵬�上書，第321、322、323頁。

　　10黑格爾：《作品集》，蘇卡普版，第3卷，第18頁及次頁。

　　11黑格爾，第12卷，第524頁。

　　12R.科瑟勒克：《經(jīng)驗(yàn)空間和經(jīng)驗(yàn)視野》，載其《過去的未來》，第349頁及次兩頁。

　　13H.布盧門貝格：《現(xiàn)代的合法性》，法蘭克福/美因茨，1966年，第72頁。

　　14黑格爾，第1卷，第209頁。

　　15H.U.貢布里奇，《藝術(shù)·現(xiàn)代》，載O.布龍?jiān)G，W.康澤R.科瑟勒克(編)：《歷史的基本概念》，第4卷，第93頁及次兩頁。

　　16H.R.姚斯：《“古代與現(xiàn)代之爭”中進(jìn)步觀念的起源和意義》，載H.庫恩，F(xiàn).維德曼(編)：《哲學(xué)與進(jìn)步問題》，慕尼黑，1964年，第51頁及次兩頁。

　　17以下我主要依據(jù)H.R.姚斯《文學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)代性的當(dāng)下意識》一文，見其《文學(xué)史作為挑戰(zhàn)》，法蘭克福/美因茨，1970年，第11頁及次兩頁。

　　18波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫家》，載《作品全集》，M.布龍斯編，阿姆斯特丹，1982年，第4卷，第286頁。

　　19“為了使任何現(xiàn)代性都值得變成古典性，必須把人類生活無意間置于其中的神秘美提煉出來”。見波德萊爾：《作品全集》，第4卷，第288頁。20同上書，第271頁。

　　21同上書，第325頁及次頁。

　　22“他們同出一源，都具有同一種反對和造反的特點(diǎn)，都代表著人類驕傲中所含的最優(yōu)秀成分，代表著今日之人所罕有的那種反對和消除平庸的需要�！蓖�上書，第302頁。

　　23同上書，第284頁。

　　24W.本雅明：《論歷史概念》，載其《全集》，第1卷，第2冊，第701頁。

　　25同上書，第704頁。

　　26哈貝馬斯在本書中用不同的詞表示現(xiàn)代，常見的有“Neuzeit”、“die neue Zeit”、“Moderne”等。為了行文方便，這里把“從后期經(jīng)院派直到康德”的哲學(xué)譯成“近代哲學(xué)”，以突出其中有關(guān)現(xiàn)代的自我理解的問題還處于萌芽狀態(tài)——譯注。

　　27黑格爾，第2卷，第20頁。

　　28黑格爾，第7卷，第439頁。

　　29黑格爾，第20卷，第329頁。30黑格爾，第7卷，第311頁。

　　31同上，第485頁。

　　32黑格爾，第18卷，第493頁。

　　33黑格爾，第20卷，第458頁。

　　34黑格爾，第16卷，第349頁。

　　35黑格爾，第12卷，第522頁。

　　36同上書，第522頁。

　　37同上書，第522頁。38黑格爾，第7卷，第204頁。

　　39黑格爾，第13卷，第95頁。

　　40同上書，第94頁。

　　41參閱《法哲學(xué)原理》第124節(jié)的附釋：“主觀自由的法，是劃分古代和現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)。這種法就他的無限性說表達(dá)于基督教中，并成為新世界形式的普遍而現(xiàn)實(shí)的原則。它的最初形態(tài)是愛，浪漫的東西，個人永久得救的目的等等，其次是良心和道德，再其次是其他各種形式。這些形式一部分在下文表現(xiàn)為市民社會的原則和政治制度的各個環(huán)節(jié)，而另一部分則出現(xiàn)于歷史中，特別是藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)的歷史�！币姾诟駹�，第7卷，第233頁。

　　42康德：《純粹理性批判》。

　　43黑格爾，第2卷，第23頁。

　　44黑格爾，第3卷，第362頁及次兩頁。

　　45黑格爾，第2卷，第22頁及次頁。

　　46“當(dāng)統(tǒng)一力量從人類生活中消失，矛盾也喪失了其生動的聯(lián)系和交互作用，并各自獲得獨(dú)立，這時便需要哲學(xué)，就此而言，在必需努力地限定分裂的前提下，揚(yáng)棄固定的主體性與客體性的矛盾，并把智性世界和心靈世界的既成看作一種生成，就完全是偶然的了�！焙诟駹枺�第2卷，第22頁。

　　47同上書，第25頁及次兩頁。

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