提 要：
本文主要分析查爾斯·泰勒的一些文本，設法表明他和艾森斯塔德、杜維明等人近年來大力闡發(fā)的“多重現(xiàn)代性”概念的不僅僅是一個描述性概念，而也是一個規(guī)范 性概念；
這個概念所表達的可以理解為不僅是一種“文化的現(xiàn)代性觀”，而且也是一種“規(guī)范的現(xiàn)代性觀”。對這個概念的這種解讀，在一定意義上也是對這個概念 的解構或揚棄，因為它的規(guī)范性內容恰恰預設了多重的現(xiàn)代性模式的一個核心特征：“深度反思性”或“自我糾正能力”。

　　關鍵詞：
多重現(xiàn)代性，文化的現(xiàn)代性觀，規(guī)范的現(xiàn)代性觀

　　近來關于現(xiàn)代性的討論中，“多重現(xiàn)代性”（ multiple modernities ）或“多元現(xiàn)代性”是一個出現(xiàn)頻率很高的概念。本文設法表明，“多重現(xiàn)代性”不僅僅是一個描述性概念，而且也是一個規(guī)范性概念；
而對于這個概念的規(guī)范性內容，我們有必要做出仔細的梳理和解讀。

　　一

　　“多重現(xiàn)代性”首先是一個描述性概念，也就是對于這樣一個事實的描述：發(fā)生在西方世界的現(xiàn)代性雖然引起了全球性的后果，但這種后果并非西方現(xiàn)代性模式在全球的普遍移植，而是在非西方國家和地區(qū)出現(xiàn)了許多各具特色的現(xiàn)代性狀態(tài)。這個概念的主要倡導者之一艾森斯塔德（ S. N. Eisenstadt ）指出，馬克思、韋伯、涂爾干等古典社會學分析，以及在它們影響下產生的流行于二十世紀五十年代的現(xiàn)代化理論，都認為出現(xiàn)于現(xiàn)代歐洲的現(xiàn)代性這種文化方案和基本的建制格局將逐漸通行于全世界，但是，這個看法并沒有在第二次世界大戰(zhàn)以后的現(xiàn)實中得到支持：“正在現(xiàn)代化的那些社會都拒絕了這種西方現(xiàn)代化規(guī)劃的 種種同質化的、霸權性的假定。雖然在多數這些社會中的大量建制中都形成了一個結構分化的總趨勢 — 在家庭生活中，在經濟和政治的結構中，都市化，現(xiàn)代教育，大眾傳播，以及種種個人主義的取向，但是，這些領域之得到定義和組織的方式，卻各有很大差別，在其發(fā)展的不同時期產生出多重的建制類型和意識形態(tài)類型�！� [1] 為此，艾森斯塔德提出，“對當代社會做出理解—— 甚至也可以說對現(xiàn)代性之歷史做出說明——的最佳途徑，是把它看作諸多文化規(guī)劃之不斷得到建構和重構的一個故事�！� [2]

　　了解實證主義瓦解過程的人們都知道，描述與規(guī)范的二分是很成問題的；
描述性的概念常常包含著規(guī)范性的成分。艾森斯塔德用“多重現(xiàn)代性”的說法不僅僅是用它來對現(xiàn)代性的歷史作新的描述或敘事，而是用來強調這樣一個重要思想：“現(xiàn)代性與西方化并不是同一回事”。

[3] 在西方現(xiàn)代性的種種弊端已經被一再揭露的今天，把現(xiàn)代性與“西方化”之間的綁帶松開，無疑是要為西方以外的現(xiàn)代化社會開啟了一扇希望之門。從這個角度來 看，艾森斯塔德的“多重現(xiàn)代性”概念已經不僅僅具有描述性，而也具有規(guī)范性，盡管這還只是消極意義上的規(guī)范性。

　　二

　　“多重現(xiàn)代性”概念的規(guī)范性含義在它的另一位主要倡導者—— 泰勒（ Charles Taylor ）那里，就不僅僅是從消極的意義上說的了。泰勒把有關現(xiàn)代性之產生的理解分為兩種，一種是文化的，一種是非文化的。非文化的現(xiàn)代性觀從某種文化上中立的角度出發(fā)來描繪出現(xiàn)于西方的那些被稱作現(xiàn)代性的變化，并把這些變化看作是任何文化都可能經歷或被迫經歷的過程。這種觀點的典型是把現(xiàn)代化當作合理化；
根據這種觀點，任何文化都可能受到日益增長的科學意識的沖擊，任何宗教都可能經歷世俗化，任何終極價值目標系統(tǒng)都可能受工具性思考的挑戰(zhàn)，任何形而上學都可能因為事實與價值的分裂而出現(xiàn)紊亂，如此等等。而所謂文化的現(xiàn)代性觀，則把現(xiàn)代西方出現(xiàn)的變遷理解為一種新文化的出現(xiàn)；
把即使是本身具有跨文化普遍性的自然科學在西方的發(fā)展過程，也看作是與某種文化—— 亦就是人類學家們所感興趣的那些有關人、自然、社會和善的理解 —— 共生共長的。既然哪怕是在西方，現(xiàn)代性也是某種特定文化的產物，那么在各個非西方社會，由于不同的文化作為變化的起點都會對變化的結果產生不可忽視的影響，那么就很自然會出現(xiàn)種種不同于西方現(xiàn)代性的現(xiàn)代性，泰勒把這些現(xiàn)代性稱為“另類現(xiàn)代性”（ alternative modernities ）， [4] 并在此基礎上采用“多重現(xiàn)代性”（ multiple modernities ）的提法。在泰勒看來，在當前，“現(xiàn)代性”這個“現(xiàn)代社會科學的頭號問題”必須從這個新的角度提出：“這里是只有一個單一的現(xiàn)象呢，還是我們有必要談論 ‘多重現(xiàn)代性"呢？ —— 這里的復數反映的是這樣一個事實：非西方的其它文化是以它們各自的方式成為現(xiàn)代的；
如果我們設法用一種起初在考慮西方狀況的時候所設計的普遍理論來把握它們的話，我們是無法對之做出恰當理解的。” [5] 對這個問題，泰勒自己的回答顯然是肯定談論“多重現(xiàn)代性”之必要性的。

　　對現(xiàn)代性問題的這種新提法的必要性，首先可以從認知上加以理解：文化對現(xiàn)代性的影響是一個基本事實，承認“多重現(xiàn)代性”是承認這個基本事實的邏輯結果，而堅持非文化的、因而是單一的現(xiàn)代性觀，是對這個基本事實的漠視。但在泰勒看來，這種漠視不僅僅屬于“理智上的錯誤” [6]—— 不僅僅是沒有看到西方現(xiàn)代性和非西方現(xiàn)代性的區(qū)別，沒有看到即使在西方范圍內，不同的民族和地區(qū)也有不同的現(xiàn)代性狀態(tài)和背景。在泰勒看來，漠視現(xiàn)代性與多重文化的聯(lián)系，就西方社會而言，一方面意味著把現(xiàn)代西方所特有的所有現(xiàn)象都當作是某種社會變化的不可避免的結果，比方說把宗教的衰落當作是與技術的引進一樣具有普遍的必然性；
另一方面意味著忽視向現(xiàn)代性轉化過程中發(fā)生在人們的背景理解或“社會想象”之中的一些不那么引人注目、但往往更為深刻的變化。這兩方 面在泰勒看來都會導致對現(xiàn)代性的種種病態(tài)做出錯誤診斷、開出錯誤處方 ——從當代美國的“人類潛能運動”（ Human Potential Movement ）到哈貝馬斯（ Juergen Habermas ）的交往行動理論，在泰勒看來都屬于這個范疇。就本文的主題而言，更重要的是單一的現(xiàn)代性觀在非西方社會方面導致的后果，即沒有看到，向傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代性的“一種成功的轉變包含著一個民族在自己的傳統(tǒng)文化中尋找資源，這種傳統(tǒng)文化經過改變和調整之后，將使他們獲得新的實踐方式�！� [7] 初看之下，泰勒的這里似乎只是強調非西方社會的本土文化作為一個成功的現(xiàn)代化過程的資源或手段的價值，而這又意味著“多重現(xiàn)代性”觀念的規(guī)范意義至多只與其含義業(yè)已確定了的現(xiàn)代性的成功實現(xiàn)有關，而與現(xiàn)代性自身的含義的界定無關。但根據我的理解，泰勒的“多重現(xiàn)代性”觀念的規(guī)范性含義恰恰涉及對什么是現(xiàn)代性、什么是現(xiàn)代性的成功實現(xiàn)的新的理解。也就是說，泰勒要強調的不是現(xiàn)代性之多重性的工具價值，而是現(xiàn)代性之多重性的內在價值：全球范圍內同質的現(xiàn)代性非但是不可能的，而且是不可欲的。

　　但停留在這種理解，在我看來仍然沒有對泰勒的“多重現(xiàn)代性”觀念作全面的理解。認為“多重現(xiàn)代性”觀是強調現(xiàn)代性之多重性的內在價值，很容易被人做這樣的理解：現(xiàn)代性的多種模式之間似乎只有差別可言，而沒有優(yōu)劣之分。西方的現(xiàn)代性和非西方的現(xiàn)代性；
伊斯蘭的現(xiàn)代性和東亞的現(xiàn)代性；
伊朗的現(xiàn)代性和和印尼的現(xiàn)代性 —— 現(xiàn)代世界的任何社會都可以說已經以自己的方式具有現(xiàn)代性了，而這些現(xiàn)代性之間是不能用一個規(guī)范的現(xiàn)代性觀念作為評價標準來判斷高低優(yōu)劣，否則的話，就是否定了現(xiàn)代性之多重性的內在價值，就是主張某種單一現(xiàn)代性觀念，甚至是主張西方中心論。這樣理解的話，多重現(xiàn)代性的觀念在把現(xiàn)代性的多重性當作一種價值的同時，卻排除了現(xiàn)代性觀念本身的規(guī)范內容，同時也排除了對任何現(xiàn)代性進行批判的可能性 —— 唯一的例外或許是對某種現(xiàn)代性模式的全球同質化企圖的批判。換句話說，這樣一來，“多元現(xiàn)代性”的觀念雖然是一種“文化的現(xiàn)代性觀”，卻似乎不是一種“規(guī)范的現(xiàn)代性觀”。

　　三

　　但是，在我看來，泰勒的“多重現(xiàn)代性”概念的規(guī)范性內容完全可以做另外的理解，雖然它也確實為上述相對主義的、甚至虛無主義的現(xiàn)代性理解提供了借口。根據我的理解，在泰勒那里，“多重現(xiàn)代性”的觀念具有以下三方面的規(guī)范性內容。

　　第一個方面與泰勒的所謂“承認的政治”的觀念有關。在泰勒那里，“承認的政治”可以說是“解放的政治”的一種新形式，因為“不予承認或錯誤承認是可以造成傷害的，是可能成為一種形式的壓迫的，是會將人囚禁在一種虛假的、扭曲的、貶損了的存在狀況的”。

[8] 從理論上說，這是因為人類生活根本上具有對話的性質：只有通過借助于語言而與他人 —— 尤其是米德（ Herbert Mead ）所說的“重要的他者” —— 的對話或交往，我們作為完整的人類行動者的心靈、能力和認同才得以產生、維持和充實。從歷史上說，承認之成為政治的目標，是近代西方兩個變化的結果。第一是社會等級制度在近代的崩潰，它導致了中世紀的不可能平等分享的“榮譽”概念被代之以近代的可以平等分享的“尊嚴”概念。第二是十八世紀末以來的近代思想，它對個人的認同作個體化理解，即把要求在民主社會中得到平等尊重的“尊嚴”與每個個人獨一無二的本真的“認同”聯(lián)系起來。當代“承認的政治”作為這兩大變化的結果，是從“平等尊嚴的政治”過渡到“特殊認同的政治”或“差異的政治”，同時又從個人認同的層面進展到集體認同的層面：不僅要求平等地尊重個人的獨特認同，而且要求平等地尊重各個文化和性別的獨特認同。泰勒意識到“平等尊嚴的政治”和“特殊認同的政治”之間的沖突，并希望能找到超越兩者的第三條道路，但總的來說比較強調后者的正當性。這種被理解為“特殊認同的政治”的“承認的政治”傾向于不僅承認異己文化的生存權，而且進一步承認這些文化的價值。相對來說，泰勒對前者的肯定比較明確，對后者的承認則比較含糊。他的觀點似乎是這樣的：說所有文化都有價值，這只能作為一個籠統(tǒng)的假定的出發(fā)點；
到底某個文化有什么價值，取決于對這種文化的具體的研究。但是這種研究并不能以我們當下的立場作為標準，因為這樣的話，異己的文化是不可能不顯得奇怪的、無價值的。重要的是要經歷一種伽達默爾式的“視域融合”，從這種新的視角出發(fā)來評價異己的文化 ——或確切些說那時已經不再完全異己的文化。

　　這樣，泰勒的“多重現(xiàn)代性”的觀念所包含的規(guī)范內容就不僅超越了對現(xiàn)代性之多重性的內在價值的肯定，而且也超越了對每種現(xiàn)代性的內在價值的肯定。如果我們簡單地從“承認的政治”觀念出發(fā)，我們確實可以不僅得出現(xiàn)代性的多重性本身就是一種價值的結論，而且可以得出每一種現(xiàn)代性都是一種價值的結論。后一個結論最終將使得不同現(xiàn)代性之間的比較和評價成為不可能。如果我們把“多重現(xiàn)代性”的理解從空間擴展到時間，我們不僅將無法對并列存在的不同現(xiàn)代性模式進行評判，而且將無法對每個現(xiàn)代性自身進行評判并在此基礎上進行改進，因為每一種評判實際上都設定了某種“ alternative ”作為標準，都意味著對實際存在的現(xiàn)代性的正當性的質疑。對“多重現(xiàn)代性”觀念的這種理解 — 我們不妨把它稱作“文化的但非規(guī)范的現(xiàn)代性觀念” ——可以在泰勒的文本中找到依據，但我認為這并不是泰勒的“多重現(xiàn)代性”觀念的主要的規(guī)范性內容。泰勒的“多重現(xiàn)代性”觀念是“文化的”，同時也是“規(guī)范 的”，其主要的規(guī)范性內容既不是對現(xiàn)代性之多重性的價值的肯定，也不是對每種現(xiàn)代性的價值的肯定，而是對一種特定的看待自己的和別人的現(xiàn)代性模式的態(tài)度的價值的肯定，這種態(tài)度就是“愿意面向那種必定會改變我們在隨之而來的 [ 視域 ] 融合中的地位的比較文化研究”，“承認我們離開那個被當作顯示不同文化之相對價值的出發(fā)點的終極視域，還遙遠得很呢�！� [9] 借用杜維明的話來說，這是要求西方文化不僅成為一種“教導的文明”（甚至也不僅成為一種“寬容的文明” — 那是我自己的話），而且還成為一種“學習的文明”（ a learning civilization ）。

[10] 借用泰勒的話來說，是不是愿意建設這樣的學習的文明，說到底“是一個道德問題”。

[11]

　　泰勒的“多重現(xiàn)代性”觀念的強調現(xiàn)代性的文化根源的重要性，這提醒我們還要注意他這個觀念的另一個意義上的規(guī)范性內容。泰勒雖然給人印象要捍衛(wèi)所有群體的 “文化生存權利”，但他并不認為那些要求寡婦殉葬的文化、殺害女嬰的文化和蓄養(yǎng)奴隸的文化也要加以同等的保護。(點擊此處閱讀下一頁)

　　實際上泰勒是認為有一些行為規(guī)范可以取得跨文化共識的 —— 泰勒似乎也象哈貝馬斯那樣在“規(guī)范”和“價值”之間進行區(qū)分，并認為有關“規(guī)范”的跨文化共識比有關“價值”的跨文化共識更容易一些：“或許我們在這個階段上還無法提出這里起作用的普遍價值來�；蛟S我們永遠都無法做到這一點。但這不要緊，因為我們需要提出來獲得重疊共識的，是某些行為規(guī)范。有關這些規(guī)范，確實有理由指望我們至少達成某些一致。在所有文化中，人們大概都會發(fā)現(xiàn)對種族滅絕、謀殺、酷刑和奴隸制度 …… 的譴責”。

[12] 泰勒在這里用了羅爾斯（ John Rawls ）使用的、馬里坦（ Jacques Maritain ）也表示過類似意思的“重疊共識”（ overlapping consensus ）的概念，這個概念顯示出多重現(xiàn)代性觀念的規(guī)范性內容的一個非常重要的方面。前面我們說過，在泰勒那里，“多重現(xiàn)代性的觀念”是從“另類現(xiàn)代性”的觀念來 的；
這里我們要說的是，“另類現(xiàn)代性”（ alternative modernities ）的觀念在泰勒那里是與普遍行為規(guī)范的“另類根據”（ alternative foundations ） [13] 的觀念聯(lián)系在一起的。泰勒贊同羅爾斯的觀點，認為“不同群體、國家、宗教社團，以及不同文明，盡管在神學、形上學、人性等等方面持互不相容的根本觀點，卻 會就某些應當支配人類行為的規(guī)范達成一種一致意見�！� [14] 泰勒主張區(qū)分以下三個層面：對某些行為規(guī)范的世界性共識；
有助于承認這些共識的哲學觀念；
有助于實施這些共識的法律機制。在他看來，第一個層面的共識是可以與第三個層面和第二個層面的分歧相并存的。比方說，人權標準在西方是以人道主義為基礎的，對人權的捍衛(wèi)因而就與對人類主體性（ human agency ）的張揚相關；
而佛教哲學的出發(fā)點則是“不害”的要求 —— 它因此就是人權標準的一個“另類根據”。但同樣是訴諸“重疊共識”這個概念，泰勒的理論動機與羅爾斯的截然不同：羅爾斯強調的是對公共規(guī)范的公共理性的論證是可以與不同的世界觀基礎相分離的，而泰勒強調的則是：普遍的規(guī)范在不同人們那里獲得為這些人所深信不疑的特殊文化支撐是至關重要的，因為這涉及人們對這些標準是如何“體驗”的。

[15] 在泰勒看來，我們是僅僅會因為違反要關心所有人類的生命和幸福這樣的標準而感到不好、不安，還是強烈地感到人類是極其值得幫助和公正對待的，這是兩件完全不同的事情。泰勒把這個問題稱為普遍行為準則的“道德根源”的問題， [16] 認為雖然這些根源是多樣的，但它們都是必不可少的：“高標準需要強根源。這是因為僅僅用未能履行義務的感覺、內疚感、或它的反面即自我滿足感來支撐這種要 求，是有些道德敗壞、甚至危險的�！� [17] 比方說，幫助一個人的時候如果僅僅是出于道德義務感而不是出于對這個人的真誠關切和尊重，常常反而會給這個人帶來屈辱而不僅僅是幫助。

　　四

　　在特殊的文化與普遍的規(guī)范之間建立起上述聯(lián)系，通常是以對文化傳統(tǒng)的重新理解和重新構造作為前提的。如泰勒所舉的泰國近代佛教改革運動的例子所表明的， [18] 佛教要能夠成為人權標準的“另類根據”，是需要人們做出建設性詮釋的努力的。同時，泰勒還指出，對于普遍規(guī)范的重疊共識不能是終點，還必須有更深的理解隨之而來。不然的話，共識的收獲就是脆弱的。這一是因為一種沒有共同理解的同意決不會是完整的；
對人權的不同理解會導致不同的實踐方式，以及對實施權利之議程的不同理解。其次，這是因為不同文化的求同存異的基礎是相互尊重，而“治療蔑視的唯一處方是理解 …… 單純的共識必須進一步努力走向一種視域融合�！� [19]

　　承認行為規(guī)范的“另類根據”的正當性，尋求不同文化之間的“視域融合”，意味著愿意對自己的文化傳統(tǒng)進行批判和重構，努力與別人的文化傳統(tǒng)進行對話和溝通 — 如果這樣理解的話，“多重現(xiàn)代性”觀念就內在地包含著對先前的現(xiàn)代性觀念的批判，內在地要求對新的現(xiàn)代性方案的探索，以及向其它現(xiàn)代性模式的學習。歸結起來，這是對現(xiàn)代性的自我反思的表現(xiàn)。如果說拒絕這種自我反思不僅僅是一種“理智上的錯誤”的，那么，誠心誠意進行這樣的反思也就不僅僅是一種理智德性，而同時也是一種倫理德性 —— 前面已經提到，泰勒認為這是一個道德問題�？梢哉f，這是“多元現(xiàn)代性”觀念的最基本的規(guī)范性內容。相反，如果把“多重現(xiàn)代性”當作拒絕向他人學習的借口、 當作替自己特有的一切進行辯護的理由，那就抽掉了“多元現(xiàn)代性”觀念的最根本的規(guī)范性內容。

　　但是，對多元現(xiàn)代性觀念的規(guī)范性內容作這樣的理解，在一定程度上又構成了對這個觀念本身的解構或者揚棄，因為批判性反思之為“應當”的前提，是批判性反思已經成為“可能”，而恰恰是這個批判性反思的可能或能力，可以看作是現(xiàn)代性的根本特征。換句話說，諸多現(xiàn)代性模式之所以都被當作現(xiàn)代性，恰恰是因為它們都預設了這個能力，盡管對這個能力的運用程度、運用方式和運用結果，在不同現(xiàn)代性模式中有極大差別。在我看來，主張這個觀點的不僅可能是胡適；
胡適曾經說過 “新思潮的根本意義”只是一種“評判的態(tài)度”，也就是尼采所說的“重新估定一切價值”的態(tài)度。

[20] 主張這個觀點也不僅可能是哈貝馬斯；
哈貝馬斯用交往合理化來發(fā)揮和代替韋伯的形式合理化 - 工具合理化命題，也被泰勒和其他一些人列入所謂“非文化的現(xiàn)代性觀”的范疇。

[21] 其實，主張這個觀點的還有倡導“多重現(xiàn)代性”觀點最力的艾森斯塔德。

　　艾森斯塔德說，首先在西歐和中歐發(fā)展起來的現(xiàn)代性這種文化和政治規(guī)劃，包含著這樣一種關于未來的看法，“其特征是一系列可能通過自主的人類活動而加以實現(xiàn)的可能性。社會的、本體論的和政治的秩序建立其上的那些前提，以及那個秩序的合法化，不再被當作是理所當然的東西。在社會的政治的權威結構的基本的本體論前提周圍形成了一種深度的反思性，這種反思性是即使連現(xiàn)代性的最激烈的反對者—— 他們在原則上否定它的有效性 ——也都分享的�！� [22] 在艾森斯塔德看來，現(xiàn)代性所特有的這種反思性的特征，超越了所謂“軸心文明”中所沉淀的那種反思性�！艾F(xiàn)代規(guī)劃中所形成的反思性不僅僅聚焦于特定社會或文明中盛行的核心的超驗視野和基本的本體論觀念的各種不同詮釋的可能性；
它最后還對這種想象以及與之相關的制度樣式的給定性本身提出質疑。它所產生的是這樣一種意識，即多重視野（ multiple visions ） —— 它們事實上是可以受到競爭的 ——是可能的�！� [23] 艾森斯塔德這里所使用的“多重視野”，與泰勒所說的“另類現(xiàn)代性”和“另類根據”，有著明顯的共同點。承認有多重視野，承認這些多重視野都不是天經地義、 不可改變的，在艾森斯塔德看來，表明“現(xiàn)代性的最重要特征之一，直截了當地、同時又是意味深長地說，就是它的自我糾正的潛力，它的直面一些在它的原初規(guī)劃 中連想也沒有想到的問題的能力�！� [24] 可以說，是否具有一定程度的這種能力，是衡量一個社會是否進入了現(xiàn)代性的標準；
而是否恰當地運用這種能力，是衡量一個現(xiàn)代性模式的好壞的標準。說得再確切一些：在沒有這種能力的時候，也就是說在前現(xiàn)代的時候，是不存在對這種能力的運用與否的問題的，也不存在對這種能力的運用是否恰當的問題。但是在現(xiàn)代，在有了這種能力的情況下，是不是愿意去恰當地運用這種能力，就—— 再一次借用泰勒的話來說 —— “說到底是一個道德問題”。

　　這就是我所理解的“多元現(xiàn)代性”觀念的最重要的規(guī)范性內容。

　　2003年2月于蘇州河畔清水灣

　　Abstract: Mainly on the basis of some texts by Charles Taylor, this paper tries to show that the notion of “multiple modernities” expounded by Eisenstadt, Tu Weiming as well as Taylor in recent years is not only a descriptive one but also a normative one, and what behind it is not only a “cultural conception of modernity” but also a “normative conception of modernity”. This reading of the notion of “multiple modernities”, in a sense, is also a deconstruction or Aufhebung of it, because the normative contents read from this notion presuppose one of the core characteristics of the multiple modernities: “an intensive reflexivity” or the “potential for self-correction”.

　　Key words: multiple modernities ；

cultural conception of modernity ；

normative conception of modernity

　　注釋：

　　[1]S. N. Eisenstadt: “Multiple Modernities”, in Daedalus , Winter 2000, special issue on Multiple Modernities, pp. 1-2.

　　[2] 同上。

　　[3] 同上書，第 2-3 頁。

　　[4]Charles Taylor: “Two Theories of Modernity”, Public Culture , 1999, Vol. 11, Issue 1, p. 162.

　　[5]Charles Taylor: “Modern Social Imaginaries”, Public Culture , 2002, Vol. 14 Issue 1,p. 91.

　　[6]Charles Taylor: Sources of the Self: the Making of the Modernity Identity , Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1989, p. 504.

　　[7]Charles Taylor: “Two Theories of Modernity”, p. 162.

　　[8]Charles Taylor: “The Politics of Recognition”, in Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition , edited and introduced by Amy Gutmann, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1994, 25.

　　[9] 同上書，第 73 頁。

　　[10]Tu Weiming: “Implications of the Rise of ‘Confucian" East Asia”, in Daedalus , Winter 2000, special issue on Multiple Modernities, p. 207. 其實，這個要求不僅僅適用于西方、適用于美國，也適用于包括中國在內的所有民族。

　　[11]Charles Taylor: “The Politics of Recognition”, p. 73.

　　[12]Charles Taylor: “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, in East Asian Challenge for Human Rights , edited by Joanne R. Bauer and Daniel A. Bell, Cambridge University Press,1999, p. 125.

　　[13] 同上書，第 133 頁。

　　[14] 同上書，第 124 頁。

　　[15]Charles Taylor: Sources of the Self , p. 515.

　　[16] 同上。

　　[17] 同上書，第 516 頁。

　　[18]Charles Taylor: “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights” ， p. 133.

　　[19] 同上書，第 138 頁。

　　[20] 胡適：“新思潮的意義”，《胡適哲學思想資料選》（上），華東師范大學出版社， 1980 年 126 頁。

　　[21] 金耀基：“全球性、文化轉向和多元現(xiàn)代性”，《中華讀書報》 1998 年 8 月 5 日。

　　[22]S. N. Eisenstadt: “Multiple Modernities”, p. 3.

　　[23] 同上書，第 4 頁。

　　[24] 同上書，第 25 頁。

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