現(xiàn)代性問(wèn)題，乃是一個(gè)牽動(dòng)當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界思維神經(jīng)的話題。其實(shí)，在國(guó)際社會(huì)科學(xué)界，現(xiàn)代性問(wèn)題的論爭(zhēng)，也是一個(gè)使得學(xué)術(shù)前沿人物不得不認(rèn)真對(duì)付的難題。就前者而言，“90年代”之作為一個(gè)富有學(xué)術(shù)文化編年意義的中國(guó)文化詞匯，已經(jīng)與現(xiàn)代性問(wèn)題緊密關(guān)聯(lián)在一起。就后者來(lái)講，哈貝瑪斯、吉登斯一類活躍在西方學(xué)術(shù)舞臺(tái)前沿的學(xué)者，就現(xiàn)代性問(wèn)題的發(fā)言，已經(jīng)成為國(guó)際學(xué)術(shù)界持續(xù)應(yīng)接的話題。[1]由于現(xiàn)代性話題的言述，與“現(xiàn)代”社會(huì)的當(dāng)代變遷緊密聯(lián)系在一起，將現(xiàn)代性問(wèn)題作為一個(gè)歷史與理論維度同時(shí)觀察和分析的問(wèn)題，就是不無(wú)意義的事情。西方學(xué)術(shù)界現(xiàn)代性問(wèn)題討論的傾向性意見(jiàn)是反抗現(xiàn)代性，但對(duì)于在現(xiàn)代性問(wèn)題上處境截然不同的中國(guó)來(lái)講，首先需要做的，似乎應(yīng)當(dāng)是辨明自己的現(xiàn)代性事實(shí)處境，而不是在價(jià)值上的輕率拒斥。就此而言，描述現(xiàn)代性問(wèn)題在一般意義上表現(xiàn)出的特質(zhì)，以及在中國(guó)體現(xiàn)出的特點(diǎn)，比之于以反抗現(xiàn)代性為目的的申訴，對(duì)于漢語(yǔ)學(xué)界來(lái)講，是更為重要的工作。

　　一、現(xiàn)代化與現(xiàn)代性

　　現(xiàn)代性的反思，是有一個(gè)理論起點(diǎn)的。從這種反思的路徑上來(lái)講，由于現(xiàn)代性問(wèn)題是一個(gè)在現(xiàn)代化的社會(huì)歷史背景下開(kāi)出的問(wèn)題，因此，現(xiàn)代性問(wèn)題的理論分辨，也就只能是一個(gè)在現(xiàn)代化的理論言述之后，后起的話題。故而，考察現(xiàn)代性問(wèn)題，需要首先對(duì)它得以產(chǎn)生的“現(xiàn)代”的社會(huì)歷史情景，以及現(xiàn)代化言述對(duì)于現(xiàn)代性討論的促進(jìn)，加以勾畫。

　　這就涉及到清理現(xiàn)代化與現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)性問(wèn)題的兩種思路：一是對(duì)于現(xiàn)代化之引起現(xiàn)代性問(wèn)題反思--或辯護(hù)或拒斥的歷史連接點(diǎn)如何的問(wèn)題，加以檢視；
二是對(duì)于將現(xiàn)代化與現(xiàn)代性分割開(kāi)來(lái)審視，在方法學(xué)上會(huì)遭遇什么理論難題的問(wèn)題，加以討論。

　　先從現(xiàn)代化與現(xiàn)代性兩個(gè)問(wèn)題發(fā)生的歷史連接點(diǎn)視角分析�，F(xiàn)代化之作為現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，既在歷史的興起上早于現(xiàn)代性問(wèn)題的提出，也在理論的闡述上早于現(xiàn)代性問(wèn)題的爭(zhēng)論。而現(xiàn)代性問(wèn)題作為一個(gè)現(xiàn)代化的社會(huì)運(yùn)動(dòng)之結(jié)構(gòu)性的問(wèn)題反思，乃是現(xiàn)代化社會(huì)運(yùn)動(dòng)的一種思想檢討結(jié)果。就前者而言，作為思想層面的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)過(guò)程對(duì)于自身的現(xiàn)代性論述，是一個(gè)獨(dú)立自存，顯得勿需反復(fù)論證的問(wèn)題。從笛卡兒的理性主義“現(xiàn)代性”言述到英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的“現(xiàn)代性”架構(gòu)，再到自由主義對(duì)于現(xiàn)代性制度層面的建設(shè)，截止20世紀(jì)60年代，都是在一種沒(méi)有系統(tǒng)的理論挑戰(zhàn)者的情況下，與現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)和諧地共存著的。因此，在這種情景下，現(xiàn)代性問(wèn)題還不能稱之為“問(wèn)題”。就后者來(lái)講，現(xiàn)代性“問(wèn)題”出現(xiàn)的現(xiàn)代化充分發(fā)育、以至于導(dǎo)致某種社會(huì)紊亂的時(shí)刻。在西方，60年代，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)“后工業(yè)社會(huì)”的新階段�，F(xiàn)代化自身所導(dǎo)致的自然環(huán)境的破壞，以及人的異化問(wèn)題，尖銳地凸現(xiàn)出來(lái)。而現(xiàn)代性文化陳述的與過(guò)去的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)之間可謂相互協(xié)調(diào)的基本理念，顯示的個(gè)人主義、權(quán)利哲學(xué)、進(jìn)步主義、普遍主義等等，則也以自己對(duì)于西方現(xiàn)代社會(huì)變遷的引導(dǎo)，導(dǎo)致了文化認(rèn)同上的分歧。以往顯得似乎是自明的現(xiàn)代性論述，就歷史演進(jìn)而言，遭遇到與自己相非相反的理論言述的挑戰(zhàn)。就后者分析，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的充分發(fā)育，導(dǎo)致的現(xiàn)代性反思，首先是一種現(xiàn)代化的反抗性運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。68風(fēng)暴的興起，“反叛的一代”的出現(xiàn)，使得作為西方文化新傳統(tǒng)的“現(xiàn)代性”論說(shuō)，遭到抵制。與單線延伸的現(xiàn)代性經(jīng)典論說(shuō)相悖反的所謂“后現(xiàn)代”論說(shuō)，因此而起，構(gòu)成了一個(gè)顛覆原來(lái)的“右翼”現(xiàn)代性論說(shuō)的、所謂“左翼”現(xiàn)代性論說(shuō)。[1]（導(dǎo)言）這樣，反思的現(xiàn)代性論說(shuō)，就將深度發(fā)展的現(xiàn)代化與這種現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的理性審視，“歷史地”聯(lián)系在一起了。就此而言，現(xiàn)代性才成為一個(gè)不得不正視的思想學(xué)術(shù)“問(wèn)題”。

　　但是轉(zhuǎn)換到方法學(xué)視角看，以往，這兩個(gè)方面是被割離開(kāi)來(lái)加以對(duì)待的。現(xiàn)代化之作為一個(gè)“現(xiàn)代”社會(huì)運(yùn)動(dòng)的“客觀”過(guò)程，被現(xiàn)代化的研究者作為人類社會(huì)發(fā)展的歷史過(guò)程來(lái)加以分析。這使得研究者的思路囿限在歷史思路之中，無(wú)法解讀出“現(xiàn)代性”之作為現(xiàn)代化的深層內(nèi)蘊(yùn)，對(duì)于現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的深刻影響，以及這種影響的方式和具有的獨(dú)特性。于是，在關(guān)于“現(xiàn)代”問(wèn)題的理論結(jié)構(gòu)上，現(xiàn)代性問(wèn)題被現(xiàn)代化問(wèn)題遮蔽了起來(lái)。（注：這從60-70年代西方學(xué)術(shù)界流行的現(xiàn)代化解釋模式上，可以看出來(lái)。作為一種解釋社會(huì)變遷的模式化理論，現(xiàn)代化理論對(duì)于現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)的自身結(jié)構(gòu)的反思，是掉以輕心的。這與當(dāng)時(shí)西方學(xué)人著重關(guān)注現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的高歌猛進(jìn)有關(guān)，他們還來(lái)不及對(duì)現(xiàn)代化自身的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)加以反省。）

　　當(dāng)然，將現(xiàn)代化問(wèn)題與現(xiàn)代性問(wèn)題加以適當(dāng)?shù)姆指�，作為兩個(gè)相互聯(lián)系而又獨(dú)立自存的體系加以分析，對(duì)于理解現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)將是有幫助的。這樣，就有必要對(duì)于現(xiàn)代化反思的大思路與現(xiàn)代性的省思大思路加以區(qū)別。從現(xiàn)代化反思的思路上講，社會(huì)歷史的連接點(diǎn)問(wèn)題是它的運(yùn)思基礎(chǔ)。因此，人們習(xí)慣于解釋為什么西方產(chǎn)生現(xiàn)代化的社會(huì)運(yùn)行模式，非西方國(guó)家卻沒(méi)有產(chǎn)生現(xiàn)代化的社會(huì)運(yùn)行模式這類問(wèn)題。[2][3]為此問(wèn)題，就將歷史學(xué)的特殊意義凸現(xiàn)出來(lái)了。因?yàn)�，人們�(cè)诖怂悸分�，只有去西方的歷史傳統(tǒng)淵源中追索它據(jù)以形成“現(xiàn)代”社會(huì)運(yùn)行模式的“根源”。只有歷史學(xué)足以提供似乎最具有說(shuō)服力的解釋。非西方國(guó)家在歷史上從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)足以孕生現(xiàn)代的諸因素，而西方國(guó)家則具有現(xiàn)代諸因素的歷史根源。因此，在西方國(guó)家，它對(duì)于自己的歷史傳統(tǒng)加以某種重新組合，似乎就自然地走進(jìn)“現(xiàn)代”了。在此基礎(chǔ)上，還形成了解釋“現(xiàn)代”世界歷史的基本模式：挑戰(zhàn)與回應(yīng)的歷史學(xué)解釋體系。到后來(lái)則又形成了所謂以后起現(xiàn)代國(guó)家自身為中心的歷史觀。其實(shí)，這兩種解釋模式都是有缺失的。因?yàn)�，“挑�?zhàn)-回應(yīng)”模式無(wú)法解釋非西方國(guó)家現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的內(nèi)源動(dòng)力問(wèn)題，而以后起現(xiàn)代國(guó)家自身為中心的歷史分析，則又將現(xiàn)代轉(zhuǎn)變過(guò)程中的、中西方社會(huì)表現(xiàn)出的共同特征忽略掉了。

　　于是，現(xiàn)代性的解釋模式，就人類社會(huì)整體而言的、趨向于“現(xiàn)代”的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的解釋而言，表現(xiàn)出解釋優(yōu)勢(shì)。這種優(yōu)勢(shì)，一方面是因?yàn)楝F(xiàn)代性的解釋模式，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)的具體地域差異，是故意弱化的。因此它足以克服歷史學(xué)追究具體的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)時(shí)表現(xiàn)出的兩種弱點(diǎn)：要么限于單純西方化的解釋，而走向“挑戰(zhàn)-回應(yīng)”模式那種傷害后起現(xiàn)代國(guó)家人們自尊心的困局，要么限于以民族各自的歷史淵源來(lái)解釋其現(xiàn)代進(jìn)程的雜碎歷史格局。另一方面則是因?yàn)楝F(xiàn)代性的解釋模式，既可以將現(xiàn)代化的社會(huì)變遷納入自己的解釋體系，又可以將現(xiàn)代性之作為制度化的底蘊(yùn)具有的復(fù)雜特質(zhì)加以全面的凸現(xiàn)。這樣，現(xiàn)代化理論的衰落與現(xiàn)代性論說(shuō)的興起，便成為一個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)早起與現(xiàn)代性反思晚進(jìn)的歷史過(guò)程相一致的景觀。

　　二、歷史斷裂：現(xiàn)代性的特征

　　現(xiàn)代化的歷史解釋，著重的是現(xiàn)代化與歷史的連接還是斷裂的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題就現(xiàn)代性審視而言，則不是一個(gè)緊要的問(wèn)題�，F(xiàn)代性的整體特征，直接地被社會(huì)學(xué)家歸納為它的斷裂性(discontinuities)。而且從三個(gè)方面加以了系統(tǒng)申論：即現(xiàn)代性作為自身得以成立的動(dòng)力、它的制度性維度、它與日常生活的聯(lián)系方式，都是與歷史傳統(tǒng)斷裂開(kāi)來(lái)的。就此三個(gè)方面而言，吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》一書中，進(jìn)行了較為系統(tǒng)的陳述。[4]

　　首先，就現(xiàn)代性的動(dòng)力機(jī)制來(lái)講，吉登斯強(qiáng)調(diào)三個(gè)因素與傳統(tǒng)社會(huì)的相異性所具有的重要性：一是時(shí)間與空間的分離。在傳統(tǒng)社會(huì)中，時(shí)間與空間是緊密聯(lián)系在一起的�！笆裁磿r(shí)間”與“什么地點(diǎn)”是不分離的。而現(xiàn)代時(shí)間則是一種“虛化”的時(shí)間，它脫離開(kāi)具體的空間，具有一種超越空間的因果關(guān)系的特性。于是，具體空間的意義降低了，而將具體地域空間與全球空間聯(lián)系起來(lái)，使得傳統(tǒng)意義上的“歷史”被重組為一種整體的“歷史”。二是脫域機(jī)制的發(fā)展。即由于現(xiàn)代性條件下得以相互交流的象征媒介（如貨幣）以及由專家系統(tǒng)構(gòu)成的信任體系，使得地域化的東西很容易就擴(kuò)展為原來(lái)產(chǎn)生某種具體思路或行動(dòng)的地域之外的普遍性東西。這與傳統(tǒng)的地域化特征完全區(qū)別開(kāi)來(lái)。三是知識(shí)的反思性運(yùn)用�，F(xiàn)代性條件下，傳統(tǒng)的受尊重程度已經(jīng)大大下降，過(guò)去及其代表過(guò)去的符號(hào)所具有的不朽性，也已經(jīng)不被承認(rèn)。相反，“以往如此”與“應(yīng)當(dāng)如此”的必須合一，成為反思的認(rèn)同的前提。因此，反思性與不確定性相反相成。它必須以最普遍化的方式來(lái)反思行動(dòng)社會(huì)生活，從而使得連續(xù)性基點(diǎn)上的歷史必然處于一種斷裂的景況。歷史的運(yùn)用只是用來(lái)創(chuàng)造歷史，也只是用來(lái)解釋暫時(shí)性的特殊方式。

　　其次，就現(xiàn)代性的制度維度來(lái)看，吉登斯就四個(gè)方面闡述了現(xiàn)代性的制度構(gòu)成與傳統(tǒng)社會(huì)的區(qū)別：一是資本主義，二是工業(yè)主義，三是監(jiān)控機(jī)制，四是暴力工具。作為一種商品生產(chǎn)的體系，資本主義的私人占有與雇傭勞動(dòng)，市場(chǎng)價(jià)格驅(qū)動(dòng)的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，是前此的社會(huì)所不具有的特點(diǎn)。而利用機(jī)械、規(guī)范的社會(huì)組織、協(xié)調(diào)的產(chǎn)出支持的現(xiàn)代工業(yè)，也不是傳統(tǒng)社會(huì)所具有的。至于在政治領(lǐng)域里對(duì)于權(quán)力、人口行為的監(jiān)督，以及對(duì)于監(jiān)獄、學(xué)校、露天工作場(chǎng)的監(jiān)督體系，則是傳統(tǒng)社會(huì)完全沒(méi)有設(shè)想過(guò)的。以對(duì)于暴力工具的系統(tǒng)控制尤其是戰(zhàn)爭(zhēng)工業(yè)化情景下對(duì)于暴力工具的控制，更是一種獨(dú)特的現(xiàn)代現(xiàn)象。這四個(gè)方面，由于與民族-國(guó)家的現(xiàn)代體系緊緊地聯(lián)系在一起，組成了一種建立在國(guó)家主權(quán)基礎(chǔ)上，卻又必然要削弱這種主權(quán)的、必然具有全球化傾向的社會(huì)結(jié)構(gòu)。這與傳統(tǒng)社會(huì)的結(jié)構(gòu)性區(qū)別，是顯而易見(jiàn)的。

　　再次，就現(xiàn)代性與日常生活方式的關(guān)聯(lián)性來(lái)說(shuō)，吉登斯主要從風(fēng)險(xiǎn)與信任的兩個(gè)角度，分析了傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代性條件下社會(huì)生活基本狀況的差異。在他看來(lái)，前現(xiàn)代的信任是建立在親緣關(guān)系、地域化社區(qū)、宗教宇宙觀和傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上的，而現(xiàn)代的信任則是建立在友誼或隱秘的個(gè)人關(guān)系、抽象體系和未來(lái)趨向的非實(shí)在論的基礎(chǔ)上的。至于前現(xiàn)代的風(fēng)險(xiǎn)則與來(lái)自自然的威脅和危險(xiǎn)、來(lái)自掠奪成性的軍隊(duì)、地方軍閥、土匪、強(qiáng)盜等人類暴力和失去宗教恩魅或受到邪惡巫術(shù)影響的風(fēng)險(xiǎn)相關(guān)�，F(xiàn)代的風(fēng)險(xiǎn)環(huán)境則來(lái)自現(xiàn)代性的反思性的威脅和危險(xiǎn)、來(lái)自戰(zhàn)爭(zhēng)工業(yè)化的人類暴力的威脅、來(lái)自個(gè)人之無(wú)意義的威脅。換言之，現(xiàn)代與傳統(tǒng)的日常生活理念，差異是內(nèi)在的、結(jié)構(gòu)性的。

　　吉登斯以自己的分析為基礎(chǔ)，特別強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性之具有的整體特質(zhì)：現(xiàn)代性的斷裂特征�，F(xiàn)代性之以與歷史傳統(tǒng)斷裂體現(xiàn)出自己的特質(zhì)，有多重原因。一方面固然有前述吉登斯所論說(shuō)的現(xiàn)代性的構(gòu)成性斷裂的原因。另一方面也與吉登斯強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)代性的構(gòu)成要素有關(guān)。即現(xiàn)代性時(shí)代到來(lái)的絕對(duì)速度，現(xiàn)代性變遷的無(wú)限制的范圍，以及現(xiàn)代制度的嶄新結(jié)構(gòu)特質(zhì)，均使得現(xiàn)代性體現(xiàn)出從傳統(tǒng)的社會(huì)秩序分離出來(lái)的斷裂特征。

　　再則就現(xiàn)代性表現(xiàn)出斷裂特性的歷史機(jī)制而言，下述三個(gè)方面也顯然是值得注意的。一方面，就它的發(fā)生學(xué)來(lái)講，在它的原生地，它自身是一個(gè)與自己應(yīng)當(dāng)依賴的歷史傳統(tǒng)相割裂的體系。同時(shí)，就它的傳播過(guò)程來(lái)講，它是一個(gè)促使接受現(xiàn)代性的后發(fā)外生型的現(xiàn)代國(guó)家，產(chǎn)生一種雙重的歷史傳統(tǒng)斷裂--既與自己延綿長(zhǎng)久的歷史傳統(tǒng)作別，也與自己相近相似、以至于顯得可以理解和可以把握的西方古典傳統(tǒng)劃清界限。另一方面，就它的存在機(jī)制而言，現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)也是一種悖論型結(jié)論，它自身包含著自身無(wú)法克服的矛盾。這種矛盾體現(xiàn)為在現(xiàn)代性設(shè)計(jì)上的清晰性、有序性，運(yùn)作上的制度化、效用性與前景或預(yù)期上的含糊性、紊亂性，矛盾地存在于同一個(gè)社會(huì)運(yùn)作過(guò)程之中。再一方面，就現(xiàn)代性的運(yùn)行結(jié)局分析，它的現(xiàn)實(shí)可預(yù)期性與未來(lái)不可預(yù)期性突兀地呈現(xiàn)在我們的面前。當(dāng)下之作為連接反思過(guò)的歷史傳統(tǒng)與預(yù)期中的未來(lái)的交匯點(diǎn)，乃是一個(gè)既不可能清晰地顯示歷史傳統(tǒng)面貌、也不可能清晰地預(yù)示未來(lái)狀況的存在�，F(xiàn)代性運(yùn)行的結(jié)局就是一個(gè)自己對(duì)于自己的鎖定狀態(tài)。

　　顯然，現(xiàn)代性促使西方發(fā)生了一種在傳統(tǒng)中不能清晰解釋的轉(zhuǎn)變�，F(xiàn)代性所展示的西方的社會(huì)文化轉(zhuǎn)型，確實(shí)具有吉登斯所指認(rèn)的斷裂性質(zhì)。從歷史的角度看，西方的社會(huì)演進(jìn)中，存在著一系列可以將其古典與現(xiàn)代連接起來(lái)的因素，即西方現(xiàn)代性有其歷史源頭，可以在現(xiàn)代發(fā)展背景上去追索它的希臘、羅馬與希伯萊因素，但在現(xiàn)代邊緣上，西方文化的重組特性，則是非常明顯的。只是這種重組或斷裂，被近代以來(lái)西方占據(jù)主流地位的社會(huì)進(jìn)化論給了人們一種“似是而非”的連續(xù)性，使得人們忽略了現(xiàn)代性所具有的斷裂特性。[4](P4-6)

　　因此，只要是我們站在現(xiàn)代性的視角審視它在任意區(qū)域中的特征時(shí)，我們都得首先確認(rèn)現(xiàn)代性所具有的斷裂特性。就此而言，中西方社會(huì)在面對(duì)現(xiàn)代性時(shí)處境的共同性與差異性問(wèn)題，是一個(gè)必須重新加以確認(rèn)的問(wèn)題。這種共同性，絕對(duì)不僅僅是一種目標(biāo)上體現(xiàn)出來(lái)的一致性，還應(yīng)當(dāng)包含一種與歷史傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)特征的一致性問(wèn)題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　就前者而言，中西方社會(huì)的現(xiàn)代社會(huì)文化轉(zhuǎn)型，有一種目標(biāo)上的低度一致性，已經(jīng)是人們將其共同地視為“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)化的根據(jù)。這種一致性，就“現(xiàn)代”理念的層面上來(lái)講，有自由、平等、博愛(ài)、民主、法治、科學(xué)等等；
就制度層面而言，則有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、憲政、分權(quán)結(jié)構(gòu)、全民教育、開(kāi)放文化等等，就日常生活理念來(lái)看，則有寬容、秩序、交易、妥協(xié)等等。這是人們據(jù)以斷定某種社會(huì)究竟是“前現(xiàn)代”還是“現(xiàn)代”的基本指標(biāo)。就后者來(lái)講，則二者都具有一種顯然的斷裂性質(zhì)。這種斷裂，在西方表現(xiàn)為一種與其自身歷史的歷史要素的“似是而非”的連接，而在中國(guó)則突出地顯現(xiàn)為一種與其歷史傳統(tǒng)全無(wú)瓜葛的斷裂。但是，二者均具有一種相似的斷裂性質(zhì)，則是不可否認(rèn)的一種共同性。

　　三、現(xiàn)代性的普世化與中國(guó)處境

　　當(dāng)然，現(xiàn)代性問(wèn)題之進(jìn)入中國(guó)社會(huì)運(yùn)動(dòng)和揳入中國(guó)文化語(yǔ)境，導(dǎo)致的中國(guó)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的整體變遷，則還是具有可以特別索解的價(jià)值。因?yàn)�，中�?guó)的現(xiàn)代變遷是在現(xiàn)代性已經(jīng)完全顯示出自己的普世化特征之后，才開(kāi)始發(fā)生的社會(huì)運(yùn)動(dòng)與思路轉(zhuǎn)化過(guò)程�，F(xiàn)代性在狹義的西方即英侖三島和歐洲大陸取得徹底替代傳統(tǒng)的勝利，進(jìn)入北美大陸并漸次征服日本這樣的遠(yuǎn)東國(guó)家之后，中國(guó)人才在武力的脅迫下，開(kāi)始接受現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。這使得一開(kāi)始就具有不可阻擋的世界性或普世化特征的現(xiàn)代性，[4](P56)之進(jìn)入中國(guó)社會(huì)時(shí)，就具有一種使得中國(guó)人限于被動(dòng)反應(yīng)的特征�，F(xiàn)代性的主動(dòng)進(jìn)入，與中國(guó)人的被動(dòng)接受，就此形成極其鮮明的對(duì)照。

　　對(duì)于中國(guó)人來(lái)講，現(xiàn)代性問(wèn)題是一個(gè)遲到的問(wèn)題。一方面，現(xiàn)代性問(wèn)題隱藏在現(xiàn)代化問(wèn)題的背后，使得中國(guó)人對(duì)于現(xiàn)代化的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的關(guān)注熱情，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)于現(xiàn)代化社會(huì)運(yùn)動(dòng)加以反思的現(xiàn)代性問(wèn)題的關(guān)注程度。另一方面，現(xiàn)代性問(wèn)題的審視，在西方也是一個(gè)晚近才引起學(xué)界注意的問(wèn)題。作為后起的現(xiàn)代國(guó)家，在現(xiàn)代化的問(wèn)題還是一個(gè)學(xué)習(xí)的問(wèn)題，而全民族還在努力構(gòu)造一個(gè)學(xué)習(xí)文明的情況下，對(duì)于即使西方國(guó)家也是后起于現(xiàn)代化社會(huì)運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性學(xué)術(shù)話題，自然就在一種顯得滯后的反應(yīng)過(guò)后才將其納入學(xué)術(shù)話題之中的自然狀態(tài)。這是現(xiàn)代性問(wèn)題之作為中國(guó)學(xué)術(shù)界自己的話題的兩個(gè)需要同等重視的原因。前者可以說(shuō)是外部的社會(huì)原因，后者則是內(nèi)在的制約因素。外部的原因，導(dǎo)致人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的單方面關(guān)注，將應(yīng)當(dāng)注重的社會(huì)理論問(wèn)題忽略掉。內(nèi)在的原因，使得學(xué)人對(duì)于復(fù)雜的現(xiàn)代性問(wèn)題簡(jiǎn)單化處理，將聯(lián)系在一起的社會(huì)運(yùn)動(dòng)與社會(huì)思維割裂開(kāi)來(lái)�，F(xiàn)代性所顯示的現(xiàn)代化之復(fù)雜的面相，不為我們所認(rèn)知。人們對(duì)于現(xiàn)代化懷抱一種單純的信念性態(tài)度，而對(duì)于現(xiàn)代性理論顯示的現(xiàn)代化的復(fù)雜性掉以輕心。

　　這是中國(guó)人處于一種現(xiàn)代化的普世運(yùn)動(dòng)過(guò)程與現(xiàn)代性的普世化過(guò)程的雙重夾擊之中，而不能對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)的復(fù)雜面相加以清晰把握所導(dǎo)致的。對(duì)于中國(guó)人來(lái)講，西方現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)所顯示的社會(huì)狀態(tài)，是富有吸引力的。中國(guó)社會(huì)在近代邊沿所顯現(xiàn)的自我社會(huì)更新的內(nèi)源動(dòng)力的稀缺狀況，使得人們眼光自然向外。所謂“向西方尋求先進(jìn)真理”，成為保守派、激進(jìn)派和自由派共同接受的社會(huì)變革底線。他們?cè)凇艾F(xiàn)代”變遷的整體選擇上，只具有接受外來(lái)文化的程度差異，而不具有接受與拒斥的截然區(qū)別。但是，猶如“挑戰(zhàn)-應(yīng)戰(zhàn)”的歷史解釋模式所延伸出來(lái)的“理智-情感”沖突模式所言述的，中國(guó)人在這種現(xiàn)代性的普世化進(jìn)程中，處于一種難以自我調(diào)適的狀態(tài)：要么是全盤接受西方現(xiàn)代性的方案，要么是完全拒斥西方的現(xiàn)代性藥方。

　　因此，中國(guó)在現(xiàn)代性背景下的社會(huì)文化轉(zhuǎn)型，即中國(guó)社會(huì)從延續(xù)了幾千年的集權(quán)政治、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與封閉文化傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)，轉(zhuǎn)向民主政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和開(kāi)放文化結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)，就必然在兩個(gè)幅度上展開(kāi)。一是在思想文化意義重構(gòu)的幅度上，二是在社會(huì)運(yùn)動(dòng)的幅度上。就前者而言，這一幅度展開(kāi)的思想文化論辯，具有一種站在傳統(tǒng)立場(chǎng)還是站在現(xiàn)代立場(chǎng)來(lái)論說(shuō)“現(xiàn)代化”和“現(xiàn)代性”的分歧性思路。以兩種思路中最具有典型性的論述來(lái)看，為現(xiàn)代開(kāi)路者，以“全盤西化”為代表；
為傳統(tǒng)辯護(hù)者，則以現(xiàn)代新儒家為代表�！叭�盤西化”的觀點(diǎn)一直受到中國(guó)主流學(xué)術(shù)界的批評(píng)與拒斥。評(píng)論者認(rèn)為，全盤西化反映了一種中國(guó)人面對(duì)“現(xiàn)代”的不成熟心智，因?yàn)檫@一訴求事實(shí)上是完全不可能的。[3]其實(shí)，在現(xiàn)代性特性所具有的斷裂性背景下，來(lái)重新審視全盤西化的論說(shuō)，我們似乎應(yīng)當(dāng)對(duì)其具有的合理性蘊(yùn)涵加以肯定，并尋求一個(gè)合理解讀這一主張的思維路徑。其實(shí)，只要具有簡(jiǎn)單的現(xiàn)代常識(shí)都會(huì)知道，具有自己悠久文化傳統(tǒng)淵源的中國(guó)的現(xiàn)代化或接納的現(xiàn)代性，是不可能全盤西化的。而為什么當(dāng)初陳序經(jīng)、胡適會(huì)主張?jiān)诮裉炜磥?lái)如此“弱智”的理論立場(chǎng)呢？同情地理解，可以說(shuō)，是因?yàn)樗麄兛吹交蛑庇X(jué)到現(xiàn)代性進(jìn)入中國(guó)所必然具有的歷史傳統(tǒng)斷裂特點(diǎn)，他們是為這種斷裂作出斷言而言。而新儒家所倡導(dǎo)的“靈根自植”，當(dāng)然是意圖在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，來(lái)為中國(guó)的現(xiàn)代呼吁。他們并不拒斥現(xiàn)代化、也不拒斥現(xiàn)代性。他們有他們苦心孤詣的致思宗旨。從致思的策略功效上評(píng)價(jià)，他們對(duì)于中國(guó)人接受現(xiàn)代性的溫和性格的塑造，是具有不可忽視的意義的。但是，以他們對(duì)于這種現(xiàn)代變遷特性的“花果飄零”狀態(tài)的描述來(lái)看，也從他們對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)代性變遷是中國(guó)人遭遇了“五千年未有之大變局”觀點(diǎn)的同意上來(lái)講，他們事實(shí)上是同意現(xiàn)代性在中國(guó)的斷裂性論說(shuō)的。僅就這一點(diǎn)而言，全盤西化派與現(xiàn)代新儒家，并沒(méi)有人們想象的那么大的區(qū)別。

　　從這個(gè)角度看，作為一個(gè)綜合的社會(huì)現(xiàn)代變遷運(yùn)動(dòng)的“五四”，就有了自己自證其合理性的評(píng)價(jià)依據(jù)�！拔逅摹钡默F(xiàn)代性蘊(yùn)涵與現(xiàn)代性自身視角顯示的獨(dú)特意義，是漢語(yǔ)思想界討論已久的話題。[5]但是，所謂“五四”具有的全盤反傳統(tǒng)主義，則為傳統(tǒng)的直率辯護(hù)者和現(xiàn)代的價(jià)值擁護(hù)者所共同批評(píng)。其實(shí)，從現(xiàn)代性之進(jìn)入中國(guó)所必然具有的斷裂特性來(lái)看，五四只不過(guò)是一個(gè)體現(xiàn)了這一特性的象征性歷史事件而已。就此而言，它的意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于它的失誤的。

　　但畢竟與傳統(tǒng)的割離是一種難以為人所順暢接受的社會(huì)震蕩。現(xiàn)代性在西方導(dǎo)致的震蕩，使得西方人對(duì)于現(xiàn)代性問(wèn)題發(fā)生了復(fù)雜的認(rèn)知與評(píng)價(jià)差異。而在中國(guó)，這種震蕩乃是一種雙重的斷裂，因此，它給中國(guó)人造成的困惑，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于西方人。尤其是現(xiàn)代性制度層面上的暴力特性，是現(xiàn)代性之揳入中國(guó)的直接動(dòng)力，就更使得中國(guó)人要在練習(xí)挨打的過(guò)程中接受現(xiàn)代性。這種心理上的挑戰(zhàn)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)要大于理智上的認(rèn)同。這是中國(guó)人所不得不直面的現(xiàn)代矛盾。

　　這種矛盾，使得中國(guó)近代以來(lái)的學(xué)界中人處于一種誕語(yǔ)與失語(yǔ)的狀態(tài)之中。誕語(yǔ)，是因?yàn)閷W(xué)人對(duì)于中國(guó)與西方的現(xiàn)代性論說(shuō)語(yǔ)境的重大差異的忽視而產(chǎn)生的。失語(yǔ)，是因?yàn)閷?duì)于中國(guó)現(xiàn)代性語(yǔ)境與西方現(xiàn)代性語(yǔ)境的無(wú)法同時(shí)把握而導(dǎo)致的。中國(guó)學(xué)術(shù)界在這種語(yǔ)境的錯(cuò)置基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“左”、“中”、“右”三個(gè)類型的現(xiàn)代性論說(shuō)，都既有在偽問(wèn)題上爭(zhēng)執(zhí)的危險(xiǎn)，也有在何為真正的事實(shí)認(rèn)定基點(diǎn)上的分歧。90年代的左翼現(xiàn)代性論說(shuō)，仍然關(guān)注的是我們認(rèn)同現(xiàn)代性的非主流方案后，對(duì)于這種方案的承接延續(xù)性問(wèn)題。這是一種對(duì)于新傳統(tǒng)的眷念之情的表露，是一種對(duì)現(xiàn)代性之于自身的斷裂特性不了解的結(jié)果�，F(xiàn)代性的制度安排，除開(kāi)前述的底線之外，其他的假設(shè)，都是無(wú)法在現(xiàn)代性的背景之下，獲得現(xiàn)代性的主流論說(shuō)空間的。而右翼論說(shuō)中表達(dá)的承接古典自由主義傳統(tǒng)的意緒，也是一種對(duì)于現(xiàn)代性制度安排問(wèn)題的演進(jìn)特性掉以輕心的結(jié)果。當(dāng)然，就其堅(jiān)持現(xiàn)代性制度安排的底線要求來(lái)講，它比之于左翼論說(shuō)具有更多的合理性內(nèi)涵。至于以“第三條道路”表述的所謂中間路線，則因?yàn)槭窃诂F(xiàn)代性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)內(nèi)尋求的超越，突破的意義是極為有限的。

　　這使得我們?cè)谟懻撝袊?guó)的現(xiàn)代性處境時(shí)，不得不面對(duì)在諸種西方現(xiàn)代性論說(shuō)中抉擇的尷尬處境。（注：在此，我是將現(xiàn)代性論說(shuō)與后現(xiàn)代論說(shuō)放置在一個(gè)領(lǐng)域中處理的。以吉登斯言，他將所謂“后現(xiàn)代主義”納入現(xiàn)代性論說(shuō)的大范圍加以討論。而前引余碧平書[1]的“導(dǎo)言”對(duì)于現(xiàn)代性論說(shuō)與后現(xiàn)代主義的通約性，也加以陳明。）這與其說(shuō)是一種尷尬的理論處境，不如說(shuō)首先是一種尷尬的社會(huì)歷史處境。與其說(shuō)是一種尷尬的社會(huì)歷史處境，不如說(shuō)是一種當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代性變遷困局的尷尬處境。進(jìn)而，與其說(shuō)是一種當(dāng)代中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代性變遷處境的困局，不如說(shuō)是當(dāng)代中國(guó)制度變革的抉擇困境反射的尷尬處境。這是一種遞進(jìn)的尷尬處境，一種環(huán)環(huán)相扣的尷尬處境。面對(duì)現(xiàn)代性，我們中國(guó)人不僅喪失了自己維持自己文化傳統(tǒng)統(tǒng)緒的地域性，也喪失了足以維護(hù)自我認(rèn)同的文化傳統(tǒng)。而且，與這種喪失相伴隨的是，源自西方的現(xiàn)代性還迫使我們不得不接受一種我們陌生的全球性、普適性的價(jià)值體系、制度安排與生活方式。這種斷裂感，絕對(duì)比吉登斯陳述的西方人要面對(duì)的現(xiàn)代性的斷裂感要強(qiáng)烈得多。這也就使得現(xiàn)代性具有了它獨(dú)特的中國(guó)問(wèn)題性。

　　四、現(xiàn)代性的中國(guó)問(wèn)題性

　　無(wú)疑，不管你樂(lè)意也好，不樂(lè)意也好，中國(guó)學(xué)人討論現(xiàn)代性問(wèn)題的自我背景，乃是一種在與自我的樹(shù)大根深的古典傳統(tǒng)，與現(xiàn)代性認(rèn)同之后形成的直取西方非主流的現(xiàn)代性方案的新傳統(tǒng)作雙重訣別的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。于是，現(xiàn)代性問(wèn)題具有中國(guó)問(wèn)題的獨(dú)特“問(wèn)題性”。

　　首先，這種獨(dú)特性是由于現(xiàn)代性的“問(wèn)題”導(dǎo)致的。一方面，我們要認(rèn)同源自西方現(xiàn)代性，尤其是它的制度安排，因此，我們與傳統(tǒng)的斷裂，絕對(duì)不是一個(gè)由我們的情感可以駕御的問(wèn)題。另一方面，以往我們認(rèn)同的現(xiàn)代性方案，乃是西方的非主流的現(xiàn)代性方案，它已經(jīng)被證明是一個(gè)無(wú)法將中國(guó)人帶入現(xiàn)代境地的失敗方案。因此，我們要想真正接納現(xiàn)代性，享受現(xiàn)代性的制度安排給我們帶來(lái)的豐裕生活與良好秩序，就不能不同時(shí)與這種新傳統(tǒng)訣別�，F(xiàn)代性的基本精神與動(dòng)力，現(xiàn)代性的制度安排與現(xiàn)代性的基本生活氛圍，構(gòu)成了現(xiàn)代性的中國(guó)問(wèn)題。

　　其次，中國(guó)現(xiàn)代性的獨(dú)特性與現(xiàn)代性問(wèn)題的“問(wèn)題性”有密切的關(guān)系�，F(xiàn)代性的問(wèn)題性與現(xiàn)代性的問(wèn)題是兩個(gè)不同的范疇。后者所指，是在具體的社會(huì)文化轉(zhuǎn)型中呈現(xiàn)出的具體的現(xiàn)代性社會(huì)問(wèn)題，它是可以以具體的社會(huì)手段或措施加以解決，而使之起碼是暫時(shí)地可以消除的狀態(tài)。前者所指，則是種種存在于現(xiàn)代性發(fā)揮作用的整個(gè)歷史進(jìn)程之中的精神-制度-日常生活狀態(tài)。它與現(xiàn)代性的諸種新舊問(wèn)題，始終粘連在一起，而且具有一種無(wú)法在現(xiàn)代性作用范圍內(nèi)加以滌除的問(wèn)題性質(zhì)。

　　這種問(wèn)題性，就其存在的狀態(tài)而言，第一，顯現(xiàn)為一種中國(guó)人的自我認(rèn)同的問(wèn)題。這是中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題性中最難于求解的問(wèn)題。因?yàn)�，一方面中�?guó)人傳統(tǒng)的自我認(rèn)同結(jié)構(gòu)已經(jīng)瓦解；
另一方面，中國(guó)人愿意作出的現(xiàn)代認(rèn)同，被自己所認(rèn)同的對(duì)象以不同的方式排斥著；
再一方面，我們認(rèn)同的現(xiàn)代典范，陷入了一個(gè)現(xiàn)代誤區(qū)，我們不得不力圖從其中脫身而出。與古典傳統(tǒng)的斷裂，已經(jīng)是一個(gè)自19世紀(jì)以來(lái)中國(guó)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的基本狀態(tài)。而與西方的恩恩怨怨，則使得我們對(duì)于西方的現(xiàn)代性有一種先天的排拒與戒備心理。而對(duì)于新傳統(tǒng)的習(xí)慣及眷念，也使得我們還處于一種非常容易為之辯護(hù)，而試圖重回過(guò)去的狀態(tài)之中。假如說(shuō)現(xiàn)代性與中國(guó)發(fā)生著當(dāng)下的關(guān)系，我們就可以說(shuō)這種關(guān)系一定是一種首先需要我們解決中國(guó)人現(xiàn)代認(rèn)同問(wèn)題的關(guān)系。這是我們現(xiàn)代性致思所無(wú)法回避的首要問(wèn)題性�，F(xiàn)代性制度安排中強(qiáng)調(diào)的發(fā)展模式，以及自由民主的憲政制度安排，乃是構(gòu)成我們中國(guó)人解決自我認(rèn)同問(wèn)題的基點(diǎn)。不承認(rèn)這一基點(diǎn)的先決性，我們中國(guó)人的自我認(rèn)同問(wèn)題，就獲得不了一種可靠的解決思路。（注：這是劉小楓將自由主義的現(xiàn)代論說(shuō)作為現(xiàn)代性社會(huì)論說(shuō)的軸心的原因。這是一種對(duì)于現(xiàn)代性的問(wèn)題性加以透徹把握的認(rèn)知結(jié)果。參見(jiàn)劉小楓《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》之“現(xiàn)代學(xué)的問(wèn)題意識(shí)”，上海三聯(lián)書店1998年版。）原因很簡(jiǎn)單，一個(gè)不肯定個(gè)人權(quán)利的國(guó)家，是無(wú)法成長(zhǎng)為一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的，也就無(wú)法獲得一種解決現(xiàn)代社會(huì)制度建構(gòu)的基礎(chǔ)�，F(xiàn)代意義上的“社會(huì)”無(wú)法出現(xiàn)，那“現(xiàn)代”也就只好免談。

　　第二，這種問(wèn)題性顯現(xiàn)為中國(guó)人自我認(rèn)同的現(xiàn)代性的模式化選擇問(wèn)題。中國(guó)人所先天缺乏的自由民主政治運(yùn)作傳統(tǒng)（假如說(shuō)儒家還存在著傳統(tǒng)思想中發(fā)揮作用的自由的思想傳統(tǒng)的話），以及近代以來(lái)中國(guó)政治家和大多數(shù)思想家對(duì)于自由民主的妖魔化努力，使得中國(guó)人對(duì)于自由民主的現(xiàn)代性思想模式與制度性安排，帶有一種自然而然的拒斥傾向。這樣，站在現(xiàn)代性背景上注視中國(guó)社會(huì)文化的轉(zhuǎn)型問(wèn)題，“應(yīng)當(dāng)”的常常演變?yōu)椤笆М?dāng)”的，“自然”的常常走樣為“人為”的，“普世”的常常變異為“民族”的，“理性”的常常移位于“情緒”的�，F(xiàn)代性的中國(guó)問(wèn)題性隱沒(méi)于為新老傳統(tǒng)的辯護(hù)的理論努力之中。90年代“新左派”對(duì)于現(xiàn)代性的非主流制度安排的曲意辯護(hù)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所導(dǎo)致的對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的緊要問(wèn)題的遮蔽，可以作為一個(gè)注腳。而五四開(kāi)辟的中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變對(duì)于西方主流現(xiàn)代制度安排的認(rèn)同傾向，則是一個(gè)有必要重新加以肯定的取向。與新老傳統(tǒng)作別的啟蒙主義的價(jià)值，在今天依然還是中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的方向性問(wèn)題。

　　第三，這種問(wèn)題性體現(xiàn)為中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性反思的脫節(jié)狀態(tài)。以中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)講，作為一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)目標(biāo)，現(xiàn)代化乃是中國(guó)“現(xiàn)代”運(yùn)動(dòng)的趨同性選擇。盡管有建構(gòu)解釋現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的“中國(guó)話語(yǔ)”的理論努力（如羅榮渠為代表的現(xiàn)代化研究群體），也有所謂“反現(xiàn)代化”的理論陳述（如錢乘旦等的一般性構(gòu)思），但是，從總體上來(lái)講，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的認(rèn)同底線是可以維系住的。而對(duì)于后者來(lái)講，問(wèn)題就顯得復(fù)雜得多�，F(xiàn)代性的接引與現(xiàn)代性的拒斥，是一個(gè)矛盾體。但是這種理論的清理，既缺乏一種自由社會(huì)的致思空間，也缺乏一種反思者的往復(fù)討論的合理氛圍。就此而言，我們?cè)噲D營(yíng)造一個(gè)對(duì)于現(xiàn)代性問(wèn)題的良好的解釋空間，就有必要對(duì)于現(xiàn)代性反思加以自由討論的民主空間。也許，自由民主的憲政制度安排，是一個(gè)作出這種探討的起碼保障條件。缺乏這樣的制度底線，我們就會(huì)重蹈依附于專制權(quán)力來(lái)推行某種現(xiàn)代性論說(shuō)的覆轍�，F(xiàn)代性的中國(guó)問(wèn)題性，就獲得不了解決的任何狹小空間。[6]

　　五、中國(guó)社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代性格局

　　中國(guó)社會(huì)文化的轉(zhuǎn)型，是一個(gè)在事實(shí)上勿需再認(rèn)定的問(wèn)題。因此，需要的只是在價(jià)值層面上加以調(diào)適，在規(guī)劃設(shè)計(jì)的層面上加以符合中國(guó)問(wèn)題性的構(gòu)造，在現(xiàn)代性反思的思維進(jìn)路中加以更適當(dāng)?shù)亩ㄎ弧?/p>

　　由于歷史運(yùn)動(dòng)的原因，面對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題以及現(xiàn)代性的問(wèn)題性的挑激，中國(guó)之從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的社會(huì)文化轉(zhuǎn)型，已經(jīng)不是一個(gè)簡(jiǎn)單的從古典傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題，而是一個(gè)從古典傳統(tǒng)和直取西方現(xiàn)代性非主流方案的新傳統(tǒng)中共同轉(zhuǎn)出，趨向于西方現(xiàn)代性主流方案的轉(zhuǎn)變的轉(zhuǎn)型問(wèn)題。就這三個(gè)方面的問(wèn)題而言，我們需要對(duì)于其內(nèi)在意涵加以較為細(xì)致的解讀。

　　其一，對(duì)于現(xiàn)代性認(rèn)同的價(jià)值調(diào)適問(wèn)題，首先，需要處理好三個(gè)方面的矛盾問(wèn)題。一方面，需要處理價(jià)值認(rèn)同上的“現(xiàn)代性”與“傳統(tǒng)性”的矛盾，不為傳統(tǒng)的斷裂而焦慮，把中國(guó)當(dāng)代的精神資源集中于探討未來(lái)的出路，這是符合現(xiàn)代性品格的思維方式。另一方面，需要處理接受現(xiàn)代價(jià)值與超越現(xiàn)代價(jià)值的矛盾問(wèn)題，勿需在尚未接受的情形下，就直接將我們的智力資源投向超越某種現(xiàn)代性價(jià)值于制度安排的懸空性思想事務(wù)之中。再一方面，需要處理好現(xiàn)代主流價(jià)值與歧出價(jià)值的矛盾關(guān)系。對(duì)于后起的抵抗現(xiàn)代性的歧出價(jià)值，我們不否認(rèn)它的批判價(jià)值與矯正作用，但不能因此而簡(jiǎn)單地認(rèn)定那就是一種替代現(xiàn)代性主流價(jià)值和制度安排的完整方案。其次，需要解決現(xiàn)代性認(rèn)同的國(guó)家認(rèn)同、文化認(rèn)同與普適性制度認(rèn)同的關(guān)系。誠(chéng)然，現(xiàn)代性不等于西方性，我們認(rèn)同現(xiàn)代性不等于認(rèn)同西方國(guó)家，也不等于認(rèn)同西方的文化價(jià)值體系，更不等于認(rèn)同政府的具體制度安排。但是，西方國(guó)家現(xiàn)代性的典范性、西方現(xiàn)代性文化的先進(jìn)性、西方國(guó)家憲政制度安排的優(yōu)越性，則是我們?cè)趯徱暚F(xiàn)代性問(wèn)題時(shí)不得不認(rèn)取的。

　　其二，我們得解決中國(guó)人現(xiàn)代性認(rèn)同的理性籌劃問(wèn)題。這涉及兩個(gè)方面。一是自在的社會(huì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程與自覺(jué)的社會(huì)工程設(shè)計(jì)的矛盾問(wèn)題，另一是在與傳統(tǒng)自覺(jué)斷裂的基礎(chǔ)上，如何處理好對(duì)接傳統(tǒng)中有價(jià)值的現(xiàn)代性因素的關(guān)系問(wèn)題。就前者講，我們要處理的緊要問(wèn)題是，以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的推行帶動(dòng)民主政治的實(shí)行，以其中蘊(yùn)涵的“自生自發(fā)秩序”的自覺(jué)認(rèn)知，符合漸進(jìn)理性規(guī)則地設(shè)計(jì)出促進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代性健全發(fā)育的制度體系。就后者言，我們需要在整體上確認(rèn)傳統(tǒng)于現(xiàn)代的斷裂特性，認(rèn)定傳統(tǒng)與現(xiàn)代是兩個(gè)不同類型的社會(huì)運(yùn)動(dòng)形態(tài)；
不是執(zhí)著于對(duì)于二者的二元思維瑕疵的指責(zé)，而是執(zhí)著于對(duì)于二者所指引的社會(huì)運(yùn)動(dòng)方式的把握，從而將二者膠合的要素加以有效的兼綜，形成一個(gè)促進(jìn)二者良性互動(dòng)的社會(huì)思維路徑和社會(huì)運(yùn)動(dòng)機(jī)制。

　　其三，對(duì)于現(xiàn)代性認(rèn)同的反思定位問(wèn)題，這同樣涉及到兩個(gè)方面的問(wèn)題。一方面，是對(duì)于中國(guó)近現(xiàn)代認(rèn)同現(xiàn)代性的社會(huì)變遷歷史如何評(píng)價(jià)的問(wèn)題，另一方面則涉及到我們?cè)谑裁礃拥默F(xiàn)代性立場(chǎng)上去認(rèn)同或拒斥現(xiàn)代性的問(wèn)題。這一方面，特別與我們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)中國(guó)認(rèn)同現(xiàn)代性之后所形成的新傳統(tǒng)、與我們和新傳統(tǒng)的斷裂問(wèn)題有關(guān)。另一方面則與我們?nèi)绾芜x擇、認(rèn)同現(xiàn)代性的主流與非主流、或批判的現(xiàn)代性主張，關(guān)系緊密。無(wú)疑，我們過(guò)去對(duì)于西方非主流的現(xiàn)代性方案的認(rèn)同，是走入了一個(gè)誤區(qū)的。告別這一失誤的現(xiàn)代性認(rèn)同方式，是我們得以進(jìn)入現(xiàn)代的前提條件，[7]然后，我們才具有批判現(xiàn)代、批判現(xiàn)代性的資格。據(jù)此，我們可以說(shuō)，在西方主流的和非主流的現(xiàn)代性方案之間，我們其實(shí)是沒(méi)有隨意選擇的開(kāi)闊空間的。

　　從與中國(guó)現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)著的中國(guó)社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代性格局上講，中國(guó)社會(huì)文化的轉(zhuǎn)型，是一個(gè)在中國(guó)正在展開(kāi)的現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)中逐漸顯示的問(wèn)題。但是，一種基于現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的既往經(jīng)驗(yàn)和期于中國(guó)現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)更加健全的目標(biāo)，之作為描畫出中國(guó)社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代性基本格局的大致輪廓，則還是一件值得嘗試的理論工作。

　　這一輪廓，大致可以從三個(gè)方面描畫：一方面，現(xiàn)代性的精神動(dòng)力機(jī)制需要確認(rèn)。從而，對(duì)于我們以極大的熱忱抵抗的全球化，之作為現(xiàn)代性的必然走向來(lái)加以有分辨的迎娶和籌劃。與此相關(guān)，則對(duì)于現(xiàn)代性的基本價(jià)值結(jié)構(gòu)加以肯定，改變以往那種將之歸結(jié)于西方價(jià)值而加以拒斥的思維習(xí)性，前述現(xiàn)代性的基本價(jià)值與動(dòng)力機(jī)制則是必須認(rèn)同的。另一方面，現(xiàn)代性的制度維度需要強(qiáng)化性的建設(shè)。我們傳統(tǒng)中匱乏的現(xiàn)代資本主義、工業(yè)主義、監(jiān)控方式、軍事工具四個(gè)現(xiàn)代性制度要素，需要理性認(rèn)取。再一方面，現(xiàn)代性的生活格局需要建立。新的信任機(jī)制與風(fēng)險(xiǎn)機(jī)制，都需要在肯定脫離傳統(tǒng)的合理性基礎(chǔ)上，重新加以建構(gòu)。[8]

　　顯然，這與傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)文化類型，不在同一事實(shí)域與意義域之中。不在同一事實(shí)域，是說(shuō)二者的基本生活文化結(jié)構(gòu)是一種相異結(jié)構(gòu)。從社會(huì)文化的基本價(jià)值、到社會(huì)制度的基本安排、再到社會(huì)日常生活的基本情形，都表現(xiàn)出結(jié)構(gòu)性的差異，而不是簡(jiǎn)單的要素性的區(qū)別。不在同一意義域，是說(shuō)構(gòu)成二者的諸要素體現(xiàn)自己的意義特征，既不是在同一時(shí)空之中，也不是在同一領(lǐng)域之中，更不是在同一參照系里的反思。這就如同西方現(xiàn)代性的展開(kāi)乃是與他們的歷史傳統(tǒng)的斷裂一樣，中國(guó)的現(xiàn)代性情景所表現(xiàn)而出的歷史傳統(tǒng)的某種斷裂特性，更為引人注目。這可以說(shuō)是在現(xiàn)代性背景下，中國(guó)社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的最鮮明的特征。

　　來(lái)源：《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》

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