貝淡寧：社群主義對自由主義之批判
發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 人生感悟 點擊： 
摘要：社群主義對自由主義的批判主要從普世論、個體論和社群價值三個方面展開，并顯示出從抽象的哲學向具體的政治學的興趣轉向，即爭論的焦點不再是自由主義的哲學基礎問題，而是現(xiàn)實的政治設計問題。社群主義在東亞國家得到了更多的回應，這既有政治原因也有文化原因。
關鍵詞：社群主義；
自由主義；
社群
對當代英美自由主義的一種主要的批判--當然尤其是在東亞引起最多共鳴的批判--被稱為“社群主義”。盡管社群主義批判的基本理論的產(chǎn)生已頗有年頭，但今日的社群主義乃是作為對約翰·羅爾斯1971年的標志性著作《正義論》的批判性回應，產(chǎn)生于英美上層的學術圈內。政治哲學家們如阿拉斯代·麥金太爾、邁克·桑德爾、查爾斯·泰勒和邁克·沃澤爾主要依賴亞里士多德和黑格爾的洞見，批駁了羅爾斯的假設，即政府的首要任務是確保個人為了過上自由選擇的生活所需要的自由和經(jīng)濟資源的安全以及公平分配。這些自由主義的批判者們從未給自己冠以“社群主義運動”之名(社群主義的標簽是其他人，通常是他們的批評者們所加的)，也完全沒有提供一種重大的、系統(tǒng)的社群主義理論，以作為自由主義的替代品。不過，他們的一些反對自由主義對社群價值的貶低的核心觀點，一再呈現(xiàn)于上述四位理論家的著作中。為了說明問題，我們可以把這些觀點分為三類：關于個體的社會價值的本體論式或形而上學式觀點；
關于傳統(tǒng)和社會背景在道德和政治論證上的重要性的方法論式觀點；
以及關于社群價值的標準觀點。每一類觀點都從比較抽象的哲學爭辯發(fā)展到更具體的政治關注，可能這正是激發(fā)出社群主義批判的最初動因。本文也因此分成三個本，在每個部分中我都將提供主要的社群主義觀點，并分別討論20世紀80年代的哲學關注如何在很大程度上讓位于政治關注。我也會討論東亞地區(qū)對這一爭論的補充，并指出東亞政治在其中的可能影響。
一、普世論與特殊論
社群主義者尋求壓制自由主義理論中的普世主義主張，其主要的攻擊目標是羅爾斯描述的作為“阿基米德點”的原初狀態(tài)，正是從這一狀態(tài)出發(fā)，一個社會體系的結構才得以被評估。該狀態(tài)的特殊價值在于，它允許我們“從永恒的角度”、從所有的社會和世俗的觀點來考察人類狀況。雖然羅爾斯似乎將其正義理論作為普世真理，社群主義者卻認為，正義的標準必須從特定社會的生活和傳統(tǒng)的形式中去尋找，因此在不同的背景下可能改變。阿拉斯代·麥金太爾和查爾斯·泰勒認為，道德和政治的判斷取決于推理的語言，以及人們看待世界的闡釋框架。因此，通對人類信仰、實踐和機制的闡釋維度進行抽象來展開政治課題是毫無意義的。邁克·沃澤爾進一步認為，有效的社會批判必須來自生活在特定時間和地域中的真實的人的習慣和傳統(tǒng)，并與之形成互動。那種旨在產(chǎn)生一套確定的人類美德和價值的形式上的普世化程序，即使本身沒有任何問題，也“會被認為過于抽象，而無助于對具體的分配方式的思考”[1](P8)。簡言之，通過對特定社會背景進行抽象來詢問“什么是正義”的那些自由主義者注定在哲學上是自相矛盾的，而采用這種方法來勸說人們做正義之事的那些自由主義理論家則注定在政治上離題太遠。
羅爾斯一直試圖澄清其關于普世假設的理論。在《政治自由主義》中，他以一種社群主義的口吻提出，他的關于無差別的公民的概念提供了對自由民主主義政治文化的最佳描述，并且他的政治目標只是在人們愿意尋求共識的社群中提供共識的標準。在《萬民法》中，他明確地承認自由主義可能并不適用于所有時間和地域，并勾勒出一種“體面的、秩序良好的社會”，這種社會是自由社會必須在國際上加以寬容的。他認為，這樣的社會并不需要是民主的，但必須對其他社會沒有侵略性，在內部則必須有一種“普遍良好的正義觀”、一種“合理的層級咨詢系統(tǒng)”，并必須確�；镜娜藱�。如此說過之后，讀者的感覺仍然是《正義論》中鋪陳的自由觀是可能擁有的最佳政治理想，一種所有理性的個人都會想要的政治理想，如果他們可以在不同政治制度中選擇的話。也許有的非自由政權也具有合法性，但這些政權應當被看作是次優(yōu)的，可以被寬容乃至尊重，而不宜被理想化和仿效。
仍然需要承認的是，20世紀80年代的社群主義理論家們在提供具有吸引力的非自由社會例證方面不太成功。社群主義者對多元主義案例的使用--旨在尊重和學習那些也許具有不同于西方自由社會特征的非自由社會-- 也許在無意間被他們自己引用的(相反)例證所削弱了。在《德性之后》中，阿拉斯代·麥金太爾捍衛(wèi)了亞里士多德關于由共同目標所維系的、親密的、互惠的地方社區(qū)的理想，人們在這里僅僅是呈現(xiàn)和履行給定的社會角色。然而，這一前現(xiàn)代式的、包容一切的、其成員盲目認可的“禮俗社會”(Gemeinschaft)的理念明顯與復雜的、充斥著沖突的大規(guī)模工業(yè)社會不相適應。在《正義的諸領域》中，沃澤爾以印度的種姓制度作為按自己標準存在的非自由社會的例證，“在那里，社會意義是整合的、等級明確的”。毫不奇怪，很少有讀者會對這一非自由主義正義的例子感興趣(更不必說許多當代的印度思想家將種姓制度看作印度人應當努力克服的不幸的傳統(tǒng))。簡言之，這些視野狹窄的例證可能在無意中反而加強了一種觀點，即當代社會中幾乎找不到自由主義的合法的替代品。社群主義者可以在理論上得一些分，因為他們敦促自由主義者在完全以西方自由社會的道德論爭和政治實踐來建立“普世”觀點時更加謹慎一點。但是，只要自由主義的替代品中包括“黃金時代”、種姓社會、法西斯主義等，沒有多少學者會真正去思考是否有適合于現(xiàn)代社會的非自由的模式。如果希望令社群主義對自由主義普世論的批判更有持續(xù)的可靠性，學者們需要提供現(xiàn)代自由民主政權的引人注目的反例，這是20世紀80年代的社群主義者們所缺乏的。
到了20世紀90年代，關于“普世論與特殊論”的較抽象的方法論爭辯逐漸淡出學術主流，目前的爭論集中于普世人權的理論和實踐。這在很大程度上是由于自原蘇聯(lián)地區(qū)的共產(chǎn)主義解體后，人權的政治意義明顯上升。在自由主義的“一邊”，弗蘭西斯·福山等人代表了呼吁自由主義普世論的新的、更加政治化的聲音。福山的著名論斷是：自由民主主義戰(zhàn)勝其對手意味著“歷史的終結”。這些觀點也復活了(并激起了)社群主義對自由主義普世論的“第二波”批判，而且爭論的傾向大為具體化和政治化。
對西方自由民主主義更深刻的挑戰(zhàn)來自東亞地區(qū)。在20世紀90年代，“亞洲價值觀”的概念處于爭論的中心，這一概念是被幾位亞洲的領導人及其支持者所發(fā)明，以挑戰(zhàn)西方式的社會和政治自由。他們提出亞洲人特別強調家庭和社會的和諧，暗指那些生活在西方“混亂且分裂的社會”中的人們在以人權民主為名干涉亞洲時應當三思。正如新加坡的李光耀所說，亞洲人“幾乎毫不懷疑一個有著將社會利益置于個人利益之上的社群主義價值觀的社會要比美國的個人主義更適合他們”[2]。這樣的觀點最初引起國際關注，是因為亞洲領導人似乎正經(jīng)歷著聯(lián)合國人類發(fā)展報告中所說的“20世紀也許是整個歷史中最可持續(xù)的普遍的發(fā)展奇跡”[3]。不過，亞洲奇跡看來在1997至1998年破滅了，亞洲價值觀似乎成為這次危機的犧牲品之一。
然而，使人們聚焦于“東亞挑戰(zhàn)”的政治因素仍然存在。東亞國家的經(jīng)濟正在緩慢地復蘇并與世界其他地方建立聯(lián)系，這一地區(qū)完全不會給人貧窮的感覺。特別是中國，似乎必然要成為一個有能力在國際論壇上正式挑戰(zhàn)西方自由民主價值霸權的經(jīng)濟和政治大國。于是，人們經(jīng)常聽到要求在東西方之間進行跨文化對話的呼吁，以加強相互的了解，這至少是為了消除雙方本可避免的誤解和沖突。
不過，在理論上必須承認，官方提出的亞洲價值觀尚未對主流的西方政治觀點構成多少挑戰(zhàn)。主要問題是，由亞洲領導人領導的這場爭論似乎主要出于政治考慮和動機，而不是出于為“普世論與特殊論”爭辯作出建設性貢獻的真誠愿望。因此，這些來自亞洲的挑戰(zhàn)很容易僅僅作為這些政府領導人面對國內外增長的民主訴求而采用的證明其權威統(tǒng)治合法性的自私策略，在大多數(shù)情況下，這樣的看法也是合理的。
盡管如此，認定東亞并未產(chǎn)生出具有理論意義的挑戰(zhàn)也是錯誤的。這場關于亞洲價值觀的爭論鼓勵了該地區(qū)具有批判精神的學者反思他們如何在關于人權和民主的爭論中占據(jù)一席之地，這種地位他們以前從未獲得過。對于自由民主政權中的價值觀和實踐，這些學者既不全盤否定也不全盤肯定。他們尋求借助自己的文化傳統(tǒng)，并探索該傳統(tǒng)與西方的共性和差異。這些來自東亞地區(qū)的非官方觀點雖然往往不如其政府的觀點那樣具有煽動性--畢竟很少有學者以東亞的替代品全盤拒絕西方式的自由民主--卻對上述爭論作出了更具持久性的貢獻。
下面我將(簡要地)介紹三種相對有說服力的東亞觀點，它們以文化特殊性與西方傳統(tǒng)的自由普世主義形成對照：
1．文化因素會影響權利的優(yōu)先順序，這在權利發(fā)生沖突，必須決定犧牲哪一項時非常重要。換言之，不同的社會會以不同的方式排列各種權利，即使他們面臨著相似的爭論環(huán)境，也會在削減哪些權利上形成不同的結論。例如，在與公民和政治權利發(fā)生沖突時，美國公民也許更愿意犧牲社會或經(jīng)濟的權利。如果憲法和多數(shù)人民主選舉出的代表都不支持醫(yī)療保健的普及，那么醫(yī)療保健權利就可能被削減，無論人們的收入狀況如何。
相反，中國人也許更愿意犧牲公民或政治自由以保障社會或經(jīng)濟權利。他們也許會廣泛地支持對組建自由勞工協(xié)會進行的限制，如果這對提供經(jīng)濟發(fā)展的良好環(huán)境有必要的話。對權利的不同優(yōu)先考慮在需要決定如何使用稀缺資源時也很重要。例如，有著儒家傳統(tǒng)的東亞社會會很看重教育的價值，這有助于解釋他們在教育上的大量花費與其他相似經(jīng)濟水平的社會的區(qū)別。
2．文化因素會影響權利的合法性。與邁克·沃澤爾等“20世紀80年代社群主義者”的觀點相一致，這一觀點認為，以西方式自由民主的價值觀賦予特定行為以合法性的做法，不應以經(jīng)常阻礙西方自由民主國家的抽象的、非歷史的普世論為基礎。相反，這種合法性論證應從內部，從特定的事例，從亞洲人自己在其日常的道德與政治辯論中所使用的策略中去進行。例如，道德話語(即使一些批判權威主義的地方批評家也使用這種話語)往往需要與東亞社群的價值觀相一致，這對于就行為的實際效果而進行批判的社會批評家們而言是至關重要的。這方面的一種“社群主義式”觀點認為，新加坡的民主權利是具有合法性的，因為這些權利加強了家庭和國家之類的社群的紐帶。
3．文化因素還能夠為獨具特色的政治實踐和制度(至少與在西方式自由民主國家中所見不同)提供道德基礎。比如說，在受到儒家思想影響的東亞社會中，人們普遍認為子女在贍養(yǎng)年老的父母上具有絕對的責任，這種責任只有在最特殊的情況下才可以放棄。在政治實踐中，這意味著東亞國家的政府有義務提供社會和經(jīng)濟的條件，以促進這些責任的履行。政治爭論容易集中在一些問題上，包括是否通過法律手段來強制子女為年老父母提供財政支持才最有利于實現(xiàn)子女孝順的權利(如中國、日本和新加坡的模式)，或者是否國家應當更多依賴間接的方式，比如暫停收稅和享受購房福利，從而使老人頤養(yǎng)在家變得更為容易(如韓國和香港的模式)。不過，東亞國家存在保障這種責任的巨大壓力是沒有異議的。
受儒家思想等東亞文化傳統(tǒng)影響的學者們還提出一些獨特的尚未實現(xiàn)的政治制度，這些制度都從被廣泛支持的價值觀中汲取靈感。例如，有些韓國學者提出，需要恢復朝鮮朝的一些體制并使之適應當前的時代，比如政策講座和儒家檢查機構，對當時統(tǒng)治者進行教育和規(guī)范的傳統(tǒng)機構。
與20世紀80年代的社群主義學者們形成對照的是，東亞的自由民主的批判者成功地提出了特別的、適合當代世界的非自由式實踐和制度。其中的一些觀點也許只適用于有著儒家傳統(tǒng)的社會，而其他觀點中的洞見則有利于緩和西方自由主義現(xiàn)代性的過度夸大。不容否認的是，相對于20世紀80年代社群主義者所提供的那些不太可靠的自由主義替代品而言，上述觀點將爭論進一步推向深入。
不過，值得強調的是，當代社群主義者并不只是在為非自由式道德觀的地區(qū)性紐帶作辯護。他們絕非認為對人權的普世性宣道應該被完全替換成特殊的、對傳統(tǒng)更加敏感的政治話語。相反，他們批判自由主義者沒有足夠嚴肅地對待普世性問題，因為他們未能做一些必要的工作，以便把人權變成一個真正的普世理想。這些社群主義者(暫且稱他們?yōu)椤白杂善帐乐髁x的世界主義批評家”)還提出了改善人權的哲學連貫性和政治吸引力的各種辦法。(點擊此處閱讀下一頁)
正如我們已經(jīng)看到的，關于“普世論與特殊論”的爭論已經(jīng)從英美哲學家之間的較為抽象的方法論爭辯，轉移到哲學家、社會科學家、政府和非政府組織積極分子之間的相對具體的國際政治爭論。社群主義的特殊貢獻是它對西方世界自由主義道德所專有的“普世”理論的質疑，其依據(jù)在于，由于文化的特殊性，人們既應該想到在“西方”和“其他地方”之間可能存在合理的差異，也應該想到為了增補目前尚欠“厚實”的人權范疇，需要進行的更多跨文化對話。來自東亞地區(qū)和其他地方的學者們已經(jīng)為挑戰(zhàn)自由普世論貢獻了一些具體內容。無論如何，現(xiàn)在需要轉到自由與社群之爭的第二個主要領域了：即同樣從哲學轉向政治的關于個體的爭論。
二、個體之爭
20世紀80年代的社群主義學者如邁克·桑德爾和查爾斯·泰勒認為，羅爾斯的自由主義是基于一個過分個人化的個體概念。當羅爾斯提出我們在制定、追求和修改自己的人生計劃上有著最高利益時，他忽略了我們的個體被各種公共紐帶(如家庭或宗教傳統(tǒng)的紐帶)所定義和建構的事實。這些紐帶與我們如此親近，以至必須要付出巨大代價才可能將其放棄，如果還有可能放棄的話。這一洞見促成了一種觀點，即政治不應當單純地考慮確保個人運用其自由選擇權力的條件，我們還需要維持和促進那些對于我們的幸福感和尊嚴感十分重要的社會紐帶，許多這樣的紐帶已經(jīng)在我們的成長中無意地形成。不過，我們首先還是來回顧一下導致這一政治學結論的本體論的、或形而上的個體之爭。
在其頗有影響的論文《原子論》中，查爾斯·泰勒反駁了認為“人在社會之外是自足的”這一自由主義觀點[4](P200)。相反地，泰勒捍衛(wèi)了亞里士多德的觀點，即“人是一種社會動物，準確地說是一種政治動物，因為其個人不是自足的。在更重要的意義上說，他在城邦之外不是自足的。”[4](Pl90)而且，這種原子論式的個體觀會破壞自由社會，因為它未能把握到自由主義在相當程度上假設了一種背景，在那里個人都是一個弘揚自由、個體多樣化等特殊價值的社會的一員，并效忠于這個社會。幸運的是，自由社會中的大部分人并不真的把自己看作是原子論式的個體。
但是，自由主義學者真的強調個體是“從虛無中”創(chuàng)造出來，外在于任何社會背景，且其存在(和繁榮)獨立于任何社會背景嗎？ 實際上，泰勒的論文是針對自由主義學者羅伯特·諾齊克的。我們逐漸發(fā)現(xiàn)，社群主義對原子論式個體的批判并不適用于羅爾斯的自由主義：在《正義論》第三部分中，羅爾斯特別關注了有利于形成效忠于正義的自由個體的心理和社會條件。不過，很少有讀者曾經(jīng)讀到羅爾斯這部鴻篇巨制的第三部分，所以社群主義者從他們對自由原子主義的批判中頗有收獲。但他們的批駁并不可靠。
自由主義者也許沒有聲稱個人能夠完全地游離于社會背景之外，但自由主義對選擇的評價似乎仍然暗示了一種主體使他的意愿與世界相抵觸的情景。借助海德格爾和維特根斯坦的洞見，社群主義者認為這一看法忽略了個人在很大程度上是世界上被具體化的載體。實際上，我們生活中的很大部分領域遠非在實現(xiàn)一個自主選擇的人生計劃，而是被背后的無法選擇的常規(guī)和習慣所支配。我們經(jīng)常以我們的社會背景所指定的方式行走、穿衣、游戲、說話，等等，并未制定任何目標或作出任何選擇。只有當事情脫離了正規(guī)的、日常的、無法選擇的存在模式時，我們才把自己看作主體，處理著外部世界，擁有著制定各種達成目標的方式的經(jīng)驗，從中進行著選擇，并為我們行動的后果承擔著責任。換言之，當我們通常的對待事物的方式無能為力時，才會引入傳統(tǒng)的意向論。不過由于這一“脫離模式”往往是我們能夠注意到的，哲學家們因此提出，我們的大多數(shù)行為都是由反射過程所偶然引發(fā)的。自由主義者接受了錯誤的假定，提出了一種主體尋求實現(xiàn)一個自主制定的人生計劃的觀念，而忘記了事實上人的神經(jīng)末梢的“關鍵反射”只是當我們普通地對待事物的方式失效時產(chǎn)生的一種可能性。
一些自由主義者對此的回應是，他們承認我們生活中的很大部分是被無法選擇的習慣和常規(guī)所支配，而刻意的、努力的、選擇的主體模式可能僅僅是例外而非主導。但是他們強調，對首先關注保障個人建立自由生活的條件的自由主義政治而言，其主要正當性在于真正的自決權的可能性和價值，也就是以尊重我們所珍愛的價值的態(tài)度進行選擇的重要性。也許某些公共實踐經(jīng)常在我們的背后引導我們的行為，甚至總是如此，但這并不意味著這些實踐就是有價值的，或應當在“存在的某些特殊時期”內不加思索地被認可，更不用說政府應當如何提倡這些實踐。自由主義者最終關注的是將權利、權力和機會提供給個人，以幫助建立和實施他們自己的好生活理念。
但是，這一有條件的自由個體似乎仍然暗示了道德態(tài)度是--或者應當是--個人選擇的產(chǎn)物。社群主義者們可以回應說，一個人的社會環(huán)境不只提供了非道德的社會實踐，如飯桌禮儀和發(fā)音規(guī)則，也提供了他在道德空間的某種傾向。除非我們將自己置身于既定的道德空間，否則我們不可能使我們的道德經(jīng)驗具有意義。查爾斯·泰勒所謂的“更高的、強烈推崇的善”是我們都會虔誠對待的。我們承擔的那些一般的、不以實際偏好為轉移的義務并不是個人所發(fā)明的，而是存在于提供給我們高低貴賤標準的社會環(huán)境之中。因此，個體自由發(fā)明其道德態(tài)度或關于善的觀念的自由主義理想無法與我們實際的道德經(jīng)驗相一致。
自由主義者們同樣不需要否認上述觀點，即我們的社會環(huán)境提供了高低貴賤的標準，也不需要認定我們自己的道德態(tài)度是自由發(fā)明出來的。舉例而言，威爾·金里卡就明確承認許多東西對我們都有價值，只要我們的文化對其賦予了意義，只要它們符合那些共享某種生活的人們承認的行為模式[5](P166)。但是，人的社會環(huán)境提供了一系列值得從事和完成的事，或值得成為的人的這種觀點并沒有消解自由主義對自治的強調，因為個人選擇在這一框架中仍然有充分的空間。最好的生活仍然是個人在其中能夠選擇值得從事和完成什么事，以及希望為什么人的生活，盡管這種選擇必須在特定的不容選擇的框架內進行。
社群主義者則可通過懷疑這種選擇是否具有本質的價值進行回應，指出特定的道德原則或公共紐帶更有價值，畢竟這是一個主體在多種選擇問仔細取舍后的決定。如果我們在選擇我們的核心事業(yè)和人生計劃上有著最高級別的利益，卻不管選擇的是什么，那么必然的結論是那些無法選擇的紐帶和人生計劃出了問題。按照邁克·桑德爾的說法：我們一般“把自己看作是某個家庭、社區(qū)、國家或人民的一員，看作某個歷史的承擔者，看作某個革命的兒女，看作某個共和國的公民”[6](P179)。社會紐帶經(jīng)常是在對我們的培養(yǎng)中無意形成的，理性選擇什么作用也沒有發(fā)揮。我不是選擇去愛我的母親和父親，去關心看著我長大的鄰里，以及去對我的國家的人民懷有特殊的感情。很難明白一個人為什么會認為我是選擇了這些紐帶，或者我應該這樣選擇。實際上，那些詢問人們?yōu)槭裁磿P心某些東西的人甚至會有些令人厭煩- - 的確，如果關于愛和信任的根本內容被經(jīng)常訴諸公開討論的話，沒有一樁婚姻能保持很久！同樣不可理解的是，一個經(jīng)過了長期的利弊計算才做了一件好事的人會在道德上比一個無心地、本能地為了他人利益而行動的特雷莎嬤嬤式人物更高尚。
自由主義者可以回答說，真正的問題不是選擇是否需要，而是選擇是否可能。也許的確有些無法選擇的紐帶不需要被批判地反思和認可，甚至有可能對我們所關心的事物的過多思考會有反作用。但我們有一些目標也許是有問題的，這也是我們?yōu)槭裁丛谀軌蛸|疑和修正它們方面擁有最根本的利益。最重要的并不是選擇我們自己的人生計劃。相反，建立在自決價值觀上的自由主義僅僅要求我們能夠批判地估價我們的目標，如果需要的話。所以才有“沒有一個目標可能免除重新審查”的說法[5](P52)。比如說，一個受壓迫的女人在能夠批判地反思傳統(tǒng)上對如何才是一個好妻子或好母親的理解方面有著最高利益，如果排除她根本上修正其人生計劃的自由就是不公正的。這種回應仍然留出了一種對自由主義的基礎進行深刻挑戰(zhàn)的可能性。即使我們的確能夠重新審查某些紐帶，自由主義仍然會出現(xiàn)問題，因為可能會有其他一些紐帶對于我們的認同如此具有根本性，以至于不能拋在一邊，任何這樣做的試圖都會導致嚴重的甚至可能是無法修復的心理傷害。實際上，這種對自由主義的挑戰(zhàn)必然會要求社群主義者去發(fā)現(xiàn)一種對于個人認同非常本質的，以致無法被修正或拒絕的目標或公共紐帶。比如說，一個心理學家也許會認為(至少在某些情形下)要擺脫一個人對其母親的感情紐帶是不可能的，如果試圖這樣做就可能會導致失常和意料之外的結果。一個女權主義理論家也許會將母子(女)關系作為個人認同的本質特征的一個例子，并認為任何試圖否認這一點的人都缺乏對女性特殊需要和體驗的敏感[7](P53-60)。一個人類學家也許會依據(jù)實地觀察，認為來自加拿大極北之地的因紐特人不可能突然決定不再做一個因紐特人，唯一合理的反應是承認并接受其認同中的本質特征�；蛘�，一個同性戀解放積極分子可能指出，同性戀者既不可能，也不希望壓制他們的天生的性認同。這些觀點看起來并不是不合情理的，它們似乎對認為沒有哪個特別的目標或義務能夠超越批判性反思并接受修正的觀點構成了挑戰(zhàn)。
為了爭論的目的，讓我們假設我們能夠找出一種特別的紐帶，這種紐帶如此根深蒂固以致不可能真正進入意識，它對人的幸福如此重要以致個人若想要放棄對它的義務，只能以心理被嚴重擾亂為代價。這種目標不能被有意改變，個人想要失去該義務必須以進人一種理智混亂的狀態(tài)為代價，他將不再能對許多有意義的事物感興趣。這對自由主義政治構成了真正的威脅嗎？也許是的，如果自由主義政治的確建立在自由的個體上。
幸運的是，情況并不是這樣。重新閱讀20世紀80年代的一些社群主義文本，其中似乎有一種假設，即一旦你能揭露自由主義個體的虛假基礎，整座自由主義大廈都會坍塌。只要批判個體背后的哲學，贏得人們的支持，然后我們就能進入一個與自由主義傳統(tǒng)無關的全新的社群主義社會。對于未來的革命者而言，這必然是一個激動人心的時刻。
但是，許多頭腦清醒的社群主義者很快意識到，推翻自由權利從來就不該是其主張的一部分。即使自由主義者錯誤地否認了本質目標的存在，即使對建立在理性選擇價值上的自由式社會組織的哲學辯護的核心都已經(jīng)腐爛，仍然有許多的、相對實用的理由以關注現(xiàn)代社會的權利。如果要指出一些更顯而易見的好處，自由權利往往有利于社會安全、政治穩(wěn)定和經(jīng)濟現(xiàn)代化。
簡言之，關于個體的全部爭論似乎有一點被錯誤地理解了。自由主義者錯誤地認為他們需要為自由主義政治提供堅實的個體哲學基礎，而社群主義者則錯誤地認為只要挑戰(zhàn)了這些基礎，就足以瓦解自由主義政治。毫不奇怪，兩方面都很快厭倦了自由個體的利弊之爭。到了20世紀90年代初期，自由主義與社群主義之間這場關于個體的爭論明顯從英美哲學視野中消退了。
那么，社群主義的個體概念給我們留下了什么呢？就社群主義者而言，非常明顯的是，他們更傾向于認為個人在進行體面的公共生活方面擁有重大的利益，其政治上的含義是，也許有必要維持和提倡對我們的幸福感至關重要的公共紐帶。這并不一定意味著挑戰(zhàn)那種認為我們的一些公共紐帶可能存在問題和需要改變，因此國家需要保護我們建立、追求和修正自己人生計劃的權利的觀點。但是，我們社區(qū)的利益可能會偶然與我們在進行自由選擇的生活時的其他重大利益相沖突，社群主義的看法是，后者并不總是在沖突時比前者重要。在自由與社群的統(tǒng)一體中，社群主義者更傾向于后者。
不過，這些沖突并不能這樣抽象地解決，許多都轉向對實際政治的經(jīng)驗性分析：我們在社群中的利益在何種程度上的確受到了過度的自由政治的威脅？國家在何種程度上可以發(fā)揮局面補救的作用？公共紐帶的養(yǎng)分在何種程度上應當被用于市民社會？諸如此類。這正是過去十年的政治社群主義提供了啟示的地方。讓我們現(xiàn)在轉向社群主義政治，即社群主義思想的第三根主線。
三、社群的價值
社群主義者提出，我們需要將建立起我們的認同的“社群的善”與我們的人生聯(lián)結起來。這就排除了那些“暫時”的紐帶，如高爾夫俱樂部成員，它們通常與人們的認同感和幸福無關�！缎撵`的習慣》的作者們使用了“生活式樣領域”一詞來描述這些紐帶。與傳統(tǒng)禮俗社會的后現(xiàn)代式維護者們不同，他們認為現(xiàn)代社會中有許多有價值的公共生活形式。因此顯而易見的社群主義政治項目就是去確定有價值的社群形式，(點擊此處閱讀下一頁)
并設計出保護和促進這些形式的政策，同時避免犧牲過多自由。社群主義者會特別強調以下幾類社群：
1．地域型社群，亦即基于地理位置的社群。
這也許是“社群”一詞的最普通意義。就其這個意義，以及位于某個地方的物理的、地理的社群意義而言，社群與位置相聯(lián)系。它可以指一個小村莊或一個大城市。一個地域性社群也包含著感情成分，它指的是一個人叫做“家”的地方，往往也是一個人出生和成長的地方，以及即使他長大以后離開了家，也仍然希望結束其人生的地方。至少，社群主義者認為對家庭環(huán)境的確認包含著利益。這在政治上的意義之一是，政治權威應當在考慮發(fā)展計劃的時候也考慮到當?shù)厣缛旱募扔刑卣�。其他保護地域型社群的建議包括：使社區(qū)委員會擁有對既有建筑風格缺乏考慮的建筑項目的否決權；
推行對廠礦關閉加以管制的法律，以保護地方社群不受快速的資金流動和突然的工業(yè)轉型的影響；
提倡當?shù)厝藢緭碛兴袡啵?br>限制沃爾瑪一類的大型的折扣店取代小型的、分散的和多種類的家庭商店及地方商店。
2．記憶型社群，即擁有共同的具有道德意義的歷史的流浪者人群。這一詞匯首先被《心靈的習慣》的作者們使用，指那些擁有共同的過去幾代人歷史的“想象中的”社群。這些社群不僅僅把我們與過去聯(lián)系，也使我們面向將來，其成員會努力實現(xiàn)根植于社群過去經(jīng)歷中的理想和渴望，并把他們的努力部分看作是對共同的善的貢獻。這類社群給人們的生活提供了一個意義和希望的源泉，其典型例子包括以民族和語言為基礎的種族文化群。
在西方自由民主國家中，這種社群典型地體現(xiàn)為各種意在滋養(yǎng)公共紐帶，將人們與民族緊密聯(lián)系的民族國家建設活動中，如服兵役和學校課本中的民族歷史課程。像邁克·桑德爾這樣自稱為“共和主義者”的學者特別重視民族國家政治共同體，支持增加市民參與和公共精神的措施[9]。不過，當代國家的多民族特征越來越得到認可，現(xiàn)代西方國家也必須為少數(shù)民族的政治權利提供空間。這些政治措施在近年來關于民族主義、公民責權和文化多元主義的文獻中得到了廣泛討論。
3．心理型社群，即在信任、合作與利他精神的支配下的個人面對面互動的社群。這是指將參與共同活動、經(jīng)歷“共處”的心理體驗作為共同目標的人群。這些社群以面對面的互動為基礎，并且在組成人員心懷社群共同的善，為社區(qū)的利益行動的意義上，受到信任、合作和利他精神的支配。它們與地域型社群不同，不一定受到位置和接近性的影響。它們與記憶型社群的區(qū)別則在于它們更加“真實”，它們典型地基于面對面的同時的社會互動，然后往往會在社群大小上受到限制。
家庭是其中最典型的例子，其他例子還包括基于信任和社會合作的工作或學習小組。社群主義者往往支持保護和促進家庭或類家庭紐帶的政策。其中包括鼓勵婚姻和增加合法離婚難度等措施。這些政策得到了關于婚姻的心理和社會益處的經(jīng)驗證據(jù)的支持。社群主義者還支持有助于改革教育的政治立法，從而使人們在從屬和參與心理型社群方面的最深刻需要在幼年即被觸及。日本的小學系統(tǒng)可能是一個有用的模式，學生們在其中學習團隊協(xié)作，利益和獎勵都是分發(fā)給整個班級，并不是學生個人。
社群主義的政治項目與眾不同的地方在于，它同時提倡三種有價值的公共生活形式。但這也令人擔心對于各種公共的善的追求會在實踐中相沖突。例如，伊茲歐尼(Etzioni)曾提出一大堆有利于家庭的措施：母親和父親們應當花更多時間和精力養(yǎng)育子女(這是考慮到大多數(shù)幼教中心在照顧兒童上表現(xiàn)不佳)，工會和雇主應當使為人父母者更容易在家中工作，政府應當強制公司提供六個月的帶薪休假以及一年的無薪休假。這些“心靈的改變”和公共政策的共同作用是使將“公民”變成相當個人化的，家庭傾向的人。不過，伊茲歐尼還認為美國的政治制度已經(jīng)腐敗到了核心，提出只有讓有德性的市民廣泛介入到公共事務中才能改善這一狀況�！耙坏┕駛冇辛艘娮R，他們就必須承擔起市民責任，在當?shù)亍⒃摰貐^(qū)和國家范圍組織其他人，并按照他們理解的方式潔凈美國的公共生活�！盵10](P244)可是，很少有人能有充足的時間和精力同時投入家庭生活和公共事務，對一種理想的支持極有可能會破壞另一個。提倡同時增加對公共事務的投入和加強同事紐帶(這樣才能使之變成“心理型社群”)的社群主義者們也面臨著義務沖突的難題。邁克·桑德爾就曾表示贊成杰克遜時代的“驕傲的手藝人”和路易斯·布蘭迪斯的“工業(yè)民主”觀念，即“212人參與管理并承擔企業(yè)經(jīng)營的責任”。對工作場所和工業(yè)民主的認同據(jù)說可以改善工作者的管理能力，但這恐怕不是事實。同樣的，廣泛地介入家庭生活會與對公共事務的義務相沖突，很少有人能有充足的時間和精力兼顧對工作場所和公務事務的廣泛參與�？梢曰貞浺幌鹿糯诺涞摹肮埠汀鄙鐣且蕾嚪e極的、富有公共精神的男子從工作需要中擺脫出來。
同樣值得注意的是，對工作場所的投入會破壞家庭生活。如井上達夫所說，日本式的社群主義--基于對工作場所的強烈的公共認同，以及工作者對管理的廣泛參與- - 有時會導致“工作過量致死”，并經(jīng)常剝奪工作者“與家庭共享晚餐的權利”。正像自由主義者(如羅納德·德沃金)有時必須在相沖突的理想(如自由和平等)之間進行抉擇，猶豫是否要努力完全實現(xiàn)其中之一一樣，社群主義者也需要在有價值的公共生活形式中進行選擇。
盡管如此，也許仍然存在著一些現(xiàn)實的或潛在的“雙贏”可能性，即促進一種特別的公共生活形式會有利于--而不是破壞--其他的形式。政治社群主義者們當然會贊成這一類的改變。例如，批評家們曾表示反對“住宅式社群”或“圍墻社群”，因為它們會破壞更大的政體，侵蝕促進社會公正和保持民主進程所必需的社會凝聚力和信任。那么，改革城市規(guī)劃，以便于人們培養(yǎng)強大的地方社群，同時避免破壞民族社群的紐帶，甚至強化更廣泛的公共精神形式，這還有可能嗎？沿著這些方向曾提出過許多實際的建議。例如，英國的被叫做“新城市主義者”的建筑師和城市規(guī)劃者們曾提出多種措施，以加強那些不會使“圍墻社群”“私人化”的社群建設。而其中的問題，正如杰拉德·福拉格所指出的，在于“幾乎他們想做的每件事都變成違法的了。為了提倡新城市主義式的城市設計，各城市將需要從上到下地修訂都市分區(qū)法和發(fā)展計劃”。要避免這一問題，有必要提出補充公共紐帶形式的公共政策建議。
但是，這些東西適用于東亞國家嗎？根據(jù)《負責的社群平臺》(由伊茲歐尼起草)的說法，社群主義政治僅與一個受害于過度的“權利思考”的社會有關：社群主義對個人與團體、權利與責任，以及國家體制、市場與社會間平衡的基本探求是一項持續(xù)的、進行中的事業(yè)。但是，由于這一探求發(fā)生在歷史上和不同的社會背景中，如何才是合適的道德立場將隨著時空環(huán)境的變化而改變[10]（P254-5)。
如果人們的共同理解符合政治現(xiàn)狀的捍衛(wèi)者與批判者的共同觀念的話，“約定俗成的方式”很可能會得到認可，但批判者們往往會挑剔特定社會中的過度的社群主義。例如，張景燮(Kyung-Sup)認為韓國式的“家庭主義”傷害了個人，并對韓國民主政體的建立構成了嚴重的阻礙[11](P57-77)。在這一背景下，過分強調家庭生活的道德本質可能是有反作用的。而其他的社會(受害于離婚和單親家庭的令人不快的社會結果的相對個人主義的社會，以及肯定為了所在企業(yè)的利益犧牲家庭的社群主義社會)也許需要恢復家庭生活，并有可能借鑒韓國的“家庭主義”。換言之，在一個社會看起來是過分社群主義的東西，
在另一個社會卻可能是靈感的源泉。所以結論是，社群主義是有價值的，至少同對自由的需要一樣有價值，如果不是更有價值的話。社群主義者們成功地將各種形式的有價值社群區(qū)分開來，而英美政治社群主義者設計了一系列政策選項，以促進這些形式的社群。東亞的各種社群主義政治則提供了更多的可能性。不過，強調或不強調哪一種形式的社群取決于特定社會的需要和實際問題。簡言之，社群主義的涵義取決于特定背景下的文化狀況和社會傾向。
讓我以這樣一個問題結束該文：既然豐富而多樣的儒家傳統(tǒng)可被用來表達社群主義，為什么東亞人反而要求助于社群主義呢？畢竟，這兩種哲學之間存在著實實在在的重疊--它們都強調關系對好的生活所具有的價值，也強調教育以及非強迫性的道德教育的重要性(以合法權利作為最后的退路)，為什么東亞人不能堅持“本土的”社群主義哲學呢？在東亞的語境下，當“社群主義的”儒家傳統(tǒng)繼續(xù)塑造價值并教導“心靈的習性”時，促進在西方國家由對個人主義泛濫的關注形成的社群主義看起來很奇怪。而社群主義作為對自由主義傳統(tǒng)極度擴張的對立面是否真的形成了一種哲學或一個傳統(tǒng)，仍然是有爭議的。但是，沒有人會懷疑儒學形成了自身的傳統(tǒng)。因此，東亞人有什么理由認同社群主義而非儒學？
一種反應是：儒學已經(jīng)被它明顯的對不道德行為的認可所玷污，例如導致了對女性的貶低和女性的痛苦的父權制價值觀。但是，當代儒家已經(jīng)在保留儒學核心價值的同時重新闡釋了儒家思想以適應現(xiàn)代社會。那些儒家核心價值--對家庭的責任、對大眾的物質幸福的義務，以及此世態(tài)度--可能比其他哲學更適合現(xiàn)代社會(考慮到大多數(shù)12世紀前的西方哲學家都貶低家庭的事實)。
在東亞語境中，社群主義所能做的是幫助醫(yī)治儒家學說的缺陷。例如，在對早期儒學的普遍化沖動--孔子和孟子不考慮他們的價值的道德上合法的替代物的可能性--和日益成為現(xiàn)代世界特征的道德多元主義之間的緊張。社群主義能提醒儒家，他們的哲學在特定背景下更加合適，他們應該考慮不同語境下道德上合法的替代物的可能性。例如，儒家認為虔誠的伊斯蘭社會的成員應該變對阿拉的忠誠為對家庭的忠誠是荒謬的。社群主義關于作為道德教育的場所的市民社會的洞見，可以幫助醫(yī)治儒家對作為唯一的(或主要的)道德學習跳板的家庭的關注。儒家長久以來認為把家庭價值擴展至家庭以外是可能的，也是值得期待的，但是大部分繼承儒家遺產(chǎn)的東亞社會以家庭為中心的現(xiàn)實說明儒家思想也許不夠充分。西方的社群主義爭論可能提供此方面的洞見。同時，儒家強調的由社區(qū)的最有天賦的、最有道德的成員進行的精英統(tǒng)治，可能會鼓勵普通市民在政治上過于被動。再一次，儒家可以借鑒社群主義(就如關于審慎的民主的當代爭論)關于價值和實踐的洞見，它們允許普通市民對政治過程作出有意義的貢獻。至少可以說，民主的教育不是一個儒家的律令。
總之，在東亞語境中，社群主義的洞見可以有益地補充儒家價值，就像它們可以補充西方社會自由主義的價值一樣。
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來源：求是學刊
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