《海德格爾全集》75卷中有一篇海德格爾引用《老子》11章來討論荷爾德林詩作獨特性的文章。本文首先披露這個事實，并探討它對于了解海德格爾與道家關系的意義。這個新文獻與以前發(fā)現(xiàn)的有關材料不同，它不僅出現(xiàn)早，而且是直接針對《存在與時間》的核心思路而引用和闡釋《老子》的，同時還涉及他的后期學說。海德格爾將老子講的“無”或“樸”解釋為一種發(fā)生性的“之間”，并認為它是理解“正在來臨的時間”和詩人獨特性的關鍵。這種解釋既是對他前期“存在與時間”學說的深化，又是對他后期的主導思路――“自身的緣發(fā)生”（Ereignis）――的方法論特點的揭示。由此可見，與《老子》的對話是海德格爾思想本身的內在需要，道家與荷爾德林（包括晚年荷爾德林）起碼自三十年代開始就是海德格爾哲理靈感的最深來源。

　　關鍵詞：詩人的獨特性，簡樸，空無，存在論的區(qū)別，之間，來臨著的時間。

　　2000年出版的《海德格爾全集》75卷[1]題名《關于荷爾德林；
希臘之旅》，它的主體部分由海德格爾討論荷爾德林[2]詩作的一些未發(fā)表遺稿組成。[3]其中有一篇寫于1943年的文章，題為“詩人的獨特性”，探討荷爾德林詩作的獨一無二的思想意義，涉及海德格爾前后期著作中的一些重要話題。就在這篇文章中，海德格爾引用了《老子》第11章全文，以闡發(fā)他最關心的一些核心思路。以這種方式，海德格爾視野中的老子與荷爾德林產生了交融，鳴發(fā)出深沉的思想諧音。而且，就海德格爾研究、特別是就海德格爾與中國古代道家關系的研究而言，此文獻也有特殊的意義。它是迄今為止被正式出版的海德格爾談及道家的材料中，最早的一篇（早于其他材料至少14年之久），[4]而且它直接涉及的具體問題與另外的那些材料[5]有所不同。所以，指出這個珍貴文獻的存在、提供它的中文譯文、分析它與其他有關材料的關系，并揭示它的微妙思想蘊意，是本文的主旨所在。

　　一.問題所在

　　海德格爾這篇文章的題目已經點出了它的問題：詩人的獨特性何在？但我們后邊會看到，這實際上是一個引出更深更多的問題的引導性的發(fā)問。在評論家們看來，要回答這個問題，就需要對比歷史上的詩人們，從中找到最出色的和最有詩味的。在理論家們看來，關鍵還是找到詩歌的本質或標準（Mass），按照它來找到詩人的獨特之處以及最獨特的詩人。海德格爾則認為這兩種主張以及它們的相加，都不足以回答這個問題，因為無論是“做現(xiàn)實歷史的（historisch）思考”，[6]還是做非歷史的思辨規(guī)定，都脫離了使詩人成為詩人、詩成為詩的原初形成過程，因而都不可避免地是任意、外在和膚淺的。

　　“但作詩（Dichten）意味著什么呢？詩（Dichtung）的本性不會被那些高于（ueber）所有歷史的東西決定，而只能源自歷史，并被歷史性地決定�！盵7]要理解這段話，就須明了海德格爾在《存在與時間》中對于“現(xiàn)實歷史”（Historie）和“［原本的］歷史”（Geschichte）的區(qū)分，它對應著“［流俗化的］物理時間”和“［現(xiàn)象學化－緣在化的］生存時間”的區(qū)別。[8]現(xiàn)實歷史是由物理時空里的事件序列組成、由史學觀念串講起來、服從因果律的歷史。［原本］歷史或歷時則是由人類的緣在（Dasein）的生存時間化行為所生成，先于任何對象化的關系與觀察。[9]比如，一位詩人寫詩的活生生的體驗過程是歷史或歷時，而他寫詩的這個事實及其對象化的后果（比如一本被寫出的詩集），則形成現(xiàn)實的歷史�？梢哉f，歷史的根扎在緣在的時間－時機化本性之中，而現(xiàn)實歷史的根又扎在歷史之中，表現(xiàn)在物理的、宇宙的時間里。因此，“源自歷史，并被歷史性地決定”的說法意味著，真正的詩性只能在詩人這個緣在的時間化（Zeitigung）生存活動中被構成，別無他途。

　　“詩人自身說出詩是什么；
他總是按照他所詩化的東西的本性來言說�！盵10]這就是詩人的獨特的時間化的生存方式或詩化的方式：他要按照他所詩化的東西來言說，可是他所詩化的東西還正要在這言說中被生成。這不僅涉及海德格爾講的“解釋學的循環(huán)”，而且更與這種循環(huán)的條件、即緣在的生存時間相關。這種時間在過去與將來的相互交織中構成，所以能夠為那種有發(fā)生力的而非干癟的“循環(huán)”提供可能。于是就有這樣一段話：“如果一個詩人必須特意詩化這詩的本性，而且是將這詩的本性當作歷史性的東西，或正在來臨者（Kommendes），那么，這詩人就時間而言的被詩化狀態(tài)（das Gedichtete dieses Dichters hinsichtlich der Zeit）就被突顯出來，以至于這位詩人的獨特性直接地進入了光明。”[11]這里的關鍵是那“正在來臨者”，是它使得詩人的被詩化狀態(tài)和詩人的獨特性可能。它實際上就是海德格爾在《存在與時間》中講的時間性三向度中“將來”（Zu-kunft）這一向度，海德格爾最看重它，以便突出緣在時間的非現(xiàn)成的、不可被測量的、純生成的本性。當然，它與“過去（已存在）”和“現(xiàn)在（當下在場）”內在交織，相互成就；
在相互過渡與出離自身中構成生存時間、贏得自身。所以，如果通過這正在來臨的、并與過去交織的時間來看待詩人的活動，他的言說就既是“先說”（Vorsagen），又是“后說”或“照著說”（Nach-sagen），當然不是照著現(xiàn)成的東西說，而是“照著存在之語來說著的先說”（das dem Wort des Seyns nach-sagende Vorsagen），[12]也可以被看作是“還沒有被［當作傳送現(xiàn)成信息的手段而］言表出的說”（die noch ungesprochene Sage）,在其中也就會保存著“一個民族的語言”。

　　“這樣一位獨特的詩人就是荷爾德林�！币驗樗�的詩不是出于他的主體性，而出自“那正在來臨著的時間［或時代］”（die kommende Zeit），并由此而詩化出了或創(chuàng)作出了“詩人的使命”和“真理”。他的獨特性因此是由“發(fā)送源”或“天意”（Schickung）發(fā)送來（geschickt）的，他的詩是“照著存在發(fā)出的呼喚來說著的先說”，而“這存在是純發(fā)生的，只在緣發(fā)生中得其命運，并［因此而］被稱作歷史或歷時”（das Seyn sich ereignet und nur im Ereignis geschicktes und das heisst Geschichte）。[13]所以這位獨特的詩人在題為《面包與葡萄酒》的詩（第一稿）中要這樣寫道：

　　“先于時間！這是神圣歌手的使命，

　　因此他們服侍并轉變巨大的命運。”[14]

　　而且，荷爾德林和海德格爾都感到，這先于物理時間的來臨時間或生存時間，雖然不可被當作對象加以測量，卻包含著一種自身構成著的尺度（Mass）、分寸、韻律與命運，即一種“測度著的并且自身也被測度的尺度”（messenden und selbst gemessenen Mass）。上帝可以全知全能，但卻缺少這種生存時間中才有的尺度，此之謂“上帝的缺失”。[15]人們只有深刻體驗到這種缺失，才有可能開始理解生存與存在本身的含義。

　　現(xiàn)在有一個關鍵的問題，即我們如何才能感受到、注意到（achten）這種詩人的獨特性，或者說是感受到被這詩人的詩化言說所揭示的時代真際，即那“正在來臨著的時間”呢？海德格爾寫道：“獨特的問題倒是：我們是否未注意到那總在原本來臨著的時間？或者說，我們是否學會了這種注意或留心（die Achtsamkeit），并且由它而能夠原發(fā)地思念（das urspruengliche Andenken）那去思索者（das zu Bedenkende，去饋贈者）�！盵16]只有注意到了這生存著的時間，我們才不會將荷爾德林的詩作當作自言自語的囈語，而是從中感受到一個來臨著的時代，也就是能夠原發(fā)地思－念到、“記－念”起那個被遺忘的存在本身的真理。

　　“這樣思念著，我們轉向一種記念（Gedaechtnis），它記念那在詩化及思化之道說（dichtenden-denkenden Sage）中向人訴說的和被遺贈（vermacht ist）給人的東西。在這樣的記念中，對于人的本性的最高規(guī)定成為現(xiàn)實，因為這規(guī)定是從存在本身（Seyn selbst）的深處被奉獻給這記念的�！盵17]人們可能會感到困惑，像海德格爾這樣一位重視“將來”或“來臨著的時間”的人為什么在這里和不少后期作品中，要大講那朝向過去的“思念”（Andenken）和“記念”？其實這正是生存時間的特點決定的，因為，這種時間是以“正在來臨的曾經存在（保持著的發(fā)生－發(fā)生著的保持）”或“過去、當前與將來的交織”為特點的。此外，“思念”與“記念”的德文表述中都有“思想”這個海德格爾喜歡的詞根。[18]

　　可是問題在于：“我們這些數(shù)百年以來就處于不注意狀態(tài)之中的人們如何學會這種注意呢？”[19]從笛卡爾以來，就認為人的本性是絕對的意識主體，與時間、尤其是“正在來臨的時間”毫無關系。而且，自柏拉圖以來的西方形而上學傳統(tǒng)，基本上也都看不出存在的真理本身與時間有什么內在瓜葛�；�督教的上帝則只是將時間當作他創(chuàng)世的一種形式，它在人類墮落之后才進入現(xiàn)實歷史，并作為上帝救世計劃的框架，因而這位至高無上的神不可能關注詩與思、詩人與來臨時間的生死攸關的聯(lián)系，于是就有上面提到的那個“上帝的缺失”。荷爾德林表現(xiàn)出了詩人的獨特性，但他的詩作卻長期被埋沒，他73年的生命里起碼有36年在瘋顛中度過。而且，即便在二十世紀初他的詩作被重新發(fā)現(xiàn)之后，能否合適地理解它們也還是大成問題的。在這種讓人絕望的情況下，如何才能學會這至關重要的“注意”或“尊重”呢？這確實是擺在所有西方人(包括海德格爾本人)和受西方影響的人們面前的挑戰(zhàn)性問題。就在這里，海德格爾轉向了東方的、古代中國的老子，尋求一個關鍵性的幫助。

　　二．對《老子》的征引與解釋

　　就“如何才能學會這種注意？”的問題，海德格爾接著寫道：

　　“我們通過觀看那不顯眼的簡樸（Einfache），越來越原發(fā)地獲得（aneignen）它，并且在它面前變得越來越羞怯，而學會這種注意。

　　那些簡樸事物的不顯眼的簡樸使我們靠近了那種狀態(tài)，依循古老的思想習慣，我們就將這種狀態(tài)稱之為存在（das Sein），并與存在者（Seienden）區(qū)別開來。

　　老子在他的《道德經》的第11首箴言詩中稱道了在這個區(qū)別之中的存在（das Sein in diesem Unterschied）�！盵20]

這里，海德格爾認為老子《道德經》11章與他本人在《存在與時間》中提出的著名的“存在論的區(qū)別”――必須將“存在”與“存在者”區(qū)別開來――直接相關，也就是說，老子在那里所講的正是在這個區(qū)別之中的存在本身!這實在是一個極為新鮮而又極為重要的斷言。不過，海德格爾也并非突然就把他講的“存在”與《老子》拉在一起，而是利用了一個含義頗深的中間環(huán)節(jié)，即“那不顯眼的簡樸”�！昂啒恪保‥infache）這個詞在海德格爾后期著作中經常出現(xiàn)，往往與他對荷爾德林的解釋、對語言本性的探討，以及對當代盛行的那個太不簡樸的技術文化的批判有關。這里用它來暗示老子的思想，實在是非常合適、合理，因為《老子》尚“樸”，比如其19章、28章等，而且海德格爾能讀到的德文《老子》的譯者基本上都將“樸”或“素”譯作“Einfachheit”或“Einfalt”，[21]并將老子與其他古代思想家相對比，突出其思想的“素樸”性，(點擊此處閱讀下一頁)或在“多重性”或“二重性”中的“一”（Einheit）。[22]而且這“樸”、“素”、“一”與“［詩人的］獨特性”（Einzigkeit）對于海德格爾而言也有詞源與思想上的聯(lián)系。海德格爾相信，通過直接地、越來越原發(fā)地體驗到這種“不顯眼的簡樸”，并在它面前變得越來越羞怯（這“羞怯”可比于老子講的“損之又損”、“不敢”、“柔弱”，或舍勒講的“羞感”），就可能學會那關鍵性的對于生存時間的注意。而且，這種“簡樸事物（einfachen Dinge，可比于老子講的‘道之為物’之‘物’）的不顯眼的簡樸”會將我們帶到領會存在本身――而非僅僅存在者――的近鄰處。就這樣，憑借對于“簡樸”的觀看，海德格爾將讀者引到了“《道德經》的第11首箴言詩（Spruch）”的面前。他是這樣用德文來表達它的：

　　“這首箴言詩曰：

　　三十根輻條相遇于車轂［三十輻共一轂］，

　　但正是它們之間的空處（das Leere zwischen ihnen）提供了（gewaehrt，允許了）這輛車的存在［當其無，有車之用］。

　　器皿出自（ent-stehen）陶土［埏埴以為器］，

　　但正是它們中間的空處提供了這器皿的存在［當其無，有器之用］。

　　墻與門窗合成了屋室［鑿戶牖以為室］，

　　但正是它們之間的空處提供了這屋室的存在［當其無，有室之用］。

　　存在者給出了可用性（Brauchbarkeit）［故有之以為利］，

　　非存在者(das Nicht-Seiende)則提供了存在［無之以為用］�！盵23]

　　德文譯文與這一章的中文原文［在中國讀者眼中可能有的］的差異，有的出自兩種語言和文化的“不可公度性”，有的來自海德格爾所依據(jù)的德文《老子》譯本，有的則是海德格爾本人的有意為之。

　　通過比較多個德文《老子》譯本，可以看出，海德格爾這段譯文與烏拉（Alexander Ular）的德文《老子》譯本最相近。[24]考慮到海德格爾本人不懂中文的事實，而且他寫這篇文章時值1943年，早于他與蕭師毅的合作，可以推測，他在寫出這段譯文時的主要依據(jù)是烏拉的本子，當然也可能參照其他可用的譯本，比如斯特勞斯本和威廉本。

　　對比海德格爾提供的譯文與《老子》11章的原文，最大的不同是：（1）海德格爾將這一章中出現(xiàn)四次的“用”字譯為“存在”（Sein），而其他的德文譯本，除了烏拉的，都沒有這么譯（斯特勞斯本譯為“Gebrauch”［使用］，威廉本譯作“Werk”［運作］）。烏拉譯為“Wesen”（本性），與“存在”的過去分詞“gewesen”有呼應。（2）海德格爾追隨烏拉，將“無”譯為“Leere”（空處）。其他譯本都只譯為“Nichts”（無）或“Nicht-sein”（非存在）。（3）海德格爾的譯文中出現(xiàn)了兩次 “在……之間”（zwischen）這個介詞，而烏拉本中僅出現(xiàn)了一次。由此既能看出海德格爾依據(jù)烏拉譯本的理由，也能感到他理解老子的某種特別傾向。這些傾向表現(xiàn)在他接下來的解釋中，也表現(xiàn)在他后期的術語與思路之中。[25]

　　現(xiàn)在我們來看海德格爾對《老子》11章的解釋：

　　“這個引文包含著這樣一個意思：那處于一切之間者(das Zwischen alles)，當它就在其自身中被剛剛打開時，并且在留逗（或片刻）與境域的展伸中得其伸展時(weitet in die Weite der Weile und der Gegend)，它多半會被我們太輕易和經常地當作無意義的東西(das Nichtige)�！�…而在其間(Indessen，當其時)則是這樣一種聚集(Versammlung)，它本身在瞬間與時間(Augenblick und Zeit)中會集著和伸張著(sammelt und ausbreitet)�！盵26]

　　這樣的解釋可能會令不少人感到意外，因為海德格爾既沒有一上來就談論“無”或“空處”，也沒有朝著“存在”而發(fā)言，而是首先關注“那處于一切之間者”，實際上是將這“之間”（das Zwischen）當作了無（空處）與有（存在）的源頭，尤其是當作了領會現(xiàn)象學時間的一個微妙視角，即注意那剛剛過去與正在來臨之間、生成著的各個片刻留逗之間，即所謂“在其間”(Indessen)。這樣，對于海德格爾，老子說的器室之空無處就不像不少注釋者們所認為的，只意味著一個有用的空間，而是被賦予了現(xiàn)象學的視域（Horizont）或境域（Gegend）的特點，尤其是海德格爾講的生存時間的緣發(fā)生結構和境域性。它是那么動態(tài)，那么不可被現(xiàn)成化、對象化為任何一種可直說的存在者，但絕又不離開這變化的過程而另覓超越的居所，所以只能以純過渡性的而又純發(fā)生性的“之間”表現(xiàn)出來。這才是活的“無”，讓那些只注意它產生的結果而不注意它本身的展現(xiàn)與伸展的人們總是遺漏掉它。

　　通過這樣一個“之間”，海德格爾將他對《老子》的讀解與他前期講的生存時間及后期的一系列思路（如技藝［techne］和語言所具有的引發(fā)人的生存領悟的“間隙”［Riss］、四相［天、地、神、人］之間的緣構發(fā)生［Ereignis］、“轉向”或“互補”的存在論含義、“道－路”的“永在開道之中”的深義等）聯(lián)系了起來，同時也與他在此文前面講到的，詩人獨特性只在詩化之中、而非任何外在關系中才能得到理解的觀點相關聯(lián)，也與他講的詩化只能在詩人的言說與傾聽之間生成的思路掛鉤�？傊�，這是一個純生成式的方法論切入“點”（活點），是一個極有助于理解海德格爾前后期思想神髓的“［正在發(fā)生］之間”，而這正是他從老子的“當其無”中解讀出來的。于是，他接著寫道：

　　“這些留逗或片刻作為逗留著的境域(die verweilende Gegend)而存在。源自這些對立著的留逗之間(das Zwischen der gegnenden Weile)，所有的在之間(Inzwischen)就獲得了其本性以及這樣一種區(qū)別的可能性，即將在某某之間(Inmitten)意義上的所謂“在之間”與在其間(Indessen)意義上的在之間加以區(qū)別的可能性。在某某之間是其本身處于地點與空間里面的聚集，而在其間則是這樣一種聚集，它本身在瞬間與時間中會集著和伸張著�！盵27]

　　“逗留著的”（verweilende）意味著對立而又互補互成，因而只能通過發(fā)生而維持著的。所以任何真正“逗留著的”不會是任何現(xiàn)成者、可對象化者，不管它是主體還是客體，而只能是發(fā)生現(xiàn)象學意義上的“境域”，或者表現(xiàn)為交織著的、正在來臨著的生存時間，或者表現(xiàn)為純發(fā)生的“空”間。而且，這境域不可被概念化為［例如］物理學、心理學中講的“場”，也不可概念化為宇宙論意義上的原始材料。比如“元氣”，而只能作為“對立著的留逗之間”而理解：在正在過去與來臨之間、彼此之間、陰陽之間。如那位深刻影響過胡塞爾的現(xiàn)象學時間觀的威廉·詹姆士所說：“任何要對這些［意識流的］例子做反思分析的企圖，實際上就好像是要憑借抓住一個旋轉著的陀螺來把握它的運動，或者是，要盡快地點燃煤氣燈，以便能看見黑暗是個什么樣兒�！盵28]而且，他還認為，這種“之間”一點也不神秘，而是處處存在于我們的生活體驗之中：“我們聽到的雷聲并不是純粹的雷聲，而是那‘打破安靜的并與安靜對立著的雷聲’（thunder-breaking-upon-silence-and-contrasting-with-it）�！盵29]

　　以此“之間”為源頭，海德格爾區(qū)別了“在某某之間”和“在其間”，前者是存在者們的存在方式，也就是那些注意不到原發(fā)之間的人們看待之間的方式，即一種物理空間化的方式，如“椅子在天花板與地板之間”；
后者則是生存時間化的或歷時的看待之間的方式，先于一切“在某某之間”，為一切存在者開啟存在的可能，因而是提供生存尺度的、構成人生命運的真正的在之間。這個區(qū)別是海德格爾的“存在論的區(qū)別”的另一種表述。海德格爾寫道：

　　“在這種［真正的］在之間里，人居留著或居住著(wohnt)，如果他的居留就是那思念(Andenken)的話。這種思念在正保留著的狀態(tài)中被留住(im Bleibenden verbleibt)，而這正保留著的狀態(tài)就在對真理［或保持-狀態(tài)］而言的存在遺贈中被保持下來(welches Bleibende verwahrt ist im Vermaechtnis des Seyns an die Wahr-heit)。”[30]

　　海德格爾的這段話不僅將他針對《老子》11章講的與他前面關于詩人獨特性所講的進一步牽連了起來，比如通過“思念”、“真理”、“遺贈”、“保留”、“存在”這些詞所表示的，而且有進一步的擴展，涉及對于人的本性的看法。“在這種在之間里，人居留著�！卑催@個看法，人的本性或將人與其他存在者區(qū)別開的特性就不是任何可現(xiàn)成化者，比如那已經預設了主客體存在的“反思理性”、“自我意識”、“愛”、“意愿（或意志）”等，而只是那原發(fā)生著的在之間。人居留在天地之間、過去與將來之間、光明與黑暗之間、主體與客體之間，作為這在之間保持自身的根本尺度而存在。用他描述“時間”的話講就是：“在自身之中并且為了自身地‘在自身之外’”。[31]在上邊引文的最后一句話里，海德格爾在“真理”這個德文詞“Wahrheit”的中間用一小橫線間隔開，寫為“Wahr-heit”；
它前一半的動詞化形態(tài)“wahren”的意思就是“保持”，再加以元音變化則成為“waehren”，意為“持續(xù)”或“存在”，與海氏譯文中的“提供”（gewaehren，允許）的意思打通。通過這種方式，海德格爾顯示真理是有生存時間性的，不只是光明或去蔽，還須要隱藏或保留的護持。人就居留于這種保留著的開顯之中或之間，即“正在保留著”（Bleibende）或“正在生成著的保留”之中。

　　于是海德格爾以下面這一段結束了這篇文章：

　　“在之間－對立著的留逗－記念－記念中包含的、在遺贈的展幅中對反著的逗留就是所謂“內在狀態(tài)”－人的“空處”(》das Leere《des Menschen)；
源自此空處，那些精神、靈魂、生活的維度，及它們的（由形而上學表象出來的）統(tǒng)一才首次獲得其本性�！盵32]

　　用小橫線間隔開的文字，實際上都是有根本聯(lián)系的語詞與思路，前面的闡述已涉及其中的大部分。海德格爾在這里講到“人的‘空處’”，其“空處”就是取《老子》11章之義，而“人的‘空處’”也就是指這在之間或對立著的留逗等。它是海德格爾心目中的人的本性，不同于西方傳統(tǒng)中對于人的本質的一切看法及其形而上學的表象。海德格爾后來在《論人道主義的信》等文章中表達的人性觀在這里已有了一個充滿“在其間”的張力的開端。通過它，“詩人的獨特性”的問題也得到了進一步的回答。

　　總之，這種不可被現(xiàn)成化的“在其間”就是那“不顯眼的簡樸”，通過感受它，我們才能注意到那正在來臨著的時間或時代，由此而能知曉詩人的獨特性所在，并理解存在本身的含義。

　　三．海德格爾引釋《老子》11章的獨特性所在

在發(fā)現(xiàn)以上這個材料之前，我們所知道的事實是，海德格爾在公開出版的著作中引用老子、莊子，或直接討論老子之道的文字有四處，全都來自他1957年至1960年期間寫的論文和演講稿。第一處出自《同一的原理》(1957年)，它將中國的主導詞“道”(Tao)與西方的主導詞“邏各斯”(logos)及海德格爾后期的主導詞“自身的緣發(fā)生”(Ereignis)做肯定性的對比，(點擊此處閱讀下一頁)指出它們是如此原本，以至于“難于翻譯”，但卻提示著如何克服技術統(tǒng)治人的狀態(tài)的可能。[33]第二處來自《語言的本性》(1957/58年)，海德格爾在那里將老子的“道”解釋為一種深刻意義上的“道路”，即“開出新的道路”，并認為它的含義要比西方人講的“理性”、“精神”、“意義”等更原本，其中隱藏著“思想著的道說”或“語言”的“全部秘密之所在”。第三處來自《思想的基本原則》(1958年)，海德格爾引用了《老子》28章中“知其白，守其黑”一語，以說明現(xiàn)代技術的失誤在于只追求光明(白)，而不知隱藏之黑暗的不可或缺，從而導致了“比一千個太陽還亮”的原子彈的致死光明這樣的威脅。后邊還提及黑格爾與馬克思對“勞動”的看法，以及它們與形而上學和現(xiàn)代技術的關系。第四處、即最后一處出自《流傳的語言與技術的語言》（1960年)，海德格爾在其中引用《莊子·逍遙游》末尾關于“無用之大樹”的一大段話，認為這種“無用”恰是“物或事情的意義”，它比主宰技術文化的消費有用性更根本、更重要。

　　從這個簡短的介紹里可以看出，海德格爾五十年代末與道家的對話涉及他后期關心的幾乎所有重大問題，即現(xiàn)代技術的本性、它對人類的威脅、克服它的途徑，以及語言的本性、自身的緣發(fā)生、東西方思想的關系等。它們都沒有直接涉及海德格爾的前期思想，也就是以《存在與時間》(1927年)為代表的思想及其主導詞。不少學者認為海德格爾對哲學的貢獻主要來自《存在與時間》，視他的后期著作為“詩性的”或“非哲學的”，因而忽視之。由此，也就認為海德格爾對道家的關注只是后期“非哲學化”異舉的伴生物，缺乏純哲理的意義。不管這些看法［在我看來］多么站不住，但它產生的實際影響是相當大的。所以，迄今為止，西方哲學界嚴肅關注海德格爾與道家關系的研究者很少，厚厚的海德格爾傳記也幾乎完全漠視這層關系。

　　這個新材料的出現(xiàn)可以大大改變這種現(xiàn)狀。它的寫作比那些材料起碼早了14年，而且，它明白無誤地表明，海德格爾對老莊的興趣與他的《存在與時間》的核心思路是直接相關的：既與“存在論的區(qū)分”及“存在本身的含義”相關，也與“時間”的原本意義相關。他寫道：“老子在他的《道德經》的第11首箴言詩中稱道了在這個［存在論的］區(qū)別之中的存在”。[34]而且，從以上分析可以看出，他在數(shù)個德文《老子》譯本中特意選擇烏拉譯本，[35]一個重要理由就是這個本子有利于他將老子講的“用”，譯為“存在”(Sein)，使之反復出現(xiàn)四次，并在末尾以“存在者給出了可用性［故有之以為利］，非存在者則提供了存在［無之以為用］”這種“一錘定音”的方式將他的“存在論的區(qū)分”與對“存在”的理解與老子的思路及話語耦合了起來，表現(xiàn)出了相當強烈的與《老子》對話和進入《老子》語境的沖動。他認為是“非存在者”或老子講的“無”為我們提供了領會“存在”的契機，也就是那使我們可以“注意到”那“正在來臨的時間”的契機。

　　但是，“非存在者”或“無”有何德能，以至能夠使我們注意到生存時間這個“可以理解存在的視域”[36]呢？這里的關鍵就是海德格爾對于這“無”的一種微妙解釋：即“之間”(das Zwischen)或“在之間”(Inzwischen)。無并不是一片虛無，純否定，而只是對一切現(xiàn)成之物的否定（因而“非存在者”也可寫為“非現(xiàn)成者），所以它總處于似乎對立著的存在者“之間”，比如前與后之間、左與右之間、主與客之間等，既不可還原為這些存在者，又不脫離它們，就如海德格爾的《老子》11章譯文所說，“三十根輻條相遇于車轂［三十輻共一轂］，但正是它們之間的空處，提供了這輛車的存在［當其無，有車之用］。”可見，這“之間的空處”乃是存在者們之所以可能的根據(jù)。而這“之間”，如果被生動理解的話，就會引我們到生存時間上來，因為這種時間乃是它最切近的活靈活現(xiàn)。“在其間則是這樣一種聚集，它本身在瞬間與時間(Augenblick und Zeit)中會集著和伸張著�！盵37]以前的西方哲學家們總是將時間理解為“現(xiàn)在的延伸”，但是，如果我們深思之，就會發(fā)現(xiàn)問題：哪里有任何現(xiàn)成的“現(xiàn)在”呢？一切現(xiàn)在，哪怕是一瞬，也只能是對“剛剛過去”的保留和對“馬上就要到來”的預期的交織。也就是說，總是存在于過去與將來之間。這“之間”明顯地超出了一切現(xiàn)成者(哪怕是“過去”與“將來”本身)，但它又是那么直接地可領會、可體驗，所以它既能助人擺脫形而上學，又能使人不陷入虛無主義和相對主義。它就是源頭，正是它“提供了存在”，或提供了理解存在本身和人本身的契機。通過這個與老子對話而體會到的“之間”，海德格爾試圖更深入地理解他前期最關心的問題，即緣在(人的生存形態(tài))、時間與存在。

　　而且，這種對于生存時間的“之間”式的解釋，比起《存在與時間》中的“出［神］式”的(ekstatische)、或“憑借出離自身而進入自身”[38]的解釋，要更簡潔，也更切中要害，是海德格爾后期“自身的緣發(fā)生”(Ereignis)的思路之魂。

　　通過仔細的審查還可以發(fā)現(xiàn)，海德格爾這里對《老子》的解釋與他后期的主要思路確也有著內在的聯(lián)系。“在這種［真正的］在之間里，人居住著(wohnt)�！边@在之間超出一切現(xiàn)成者，所以人原本的居所或人的本性并不在可對象化的“有用”之處，而在海德格爾后來引用《莊子》時講的“無用之大用”里。由此，他這里的討論與他后期對現(xiàn)代技術的批判掛鉤。而海德格爾眼中《老子》11章講的車、屋、器皿，作為古代技藝的“簡樸”表現(xiàn)，無疑是與現(xiàn)代技術的架構化(Gestell)的對比。而通過將老子之道與荷爾德林的詩化相聯(lián)，這“道”也就潛藏著作為“語言本身的言說”的“道言”，因而與語言的本性的問題相關。當然，直到1946年他試圖與中國學者蕭師毅合作翻譯《老子》之后，他才能從文字學上完全確認“道”確有“道言”或“道說”（Sagen）之意，因而才敢于在后來的文章中直接說“道”里邊隱含著語言的“全部秘密之所在”。

　　總之，海德格爾在這篇1943年《詩人的獨特性》中的《老子》闡釋，處于他的前期與后期思想之間，是他與老莊長期獨自對話的一個結果，[39]因而有不可替代的思想價值。

　　四．海德格爾視野中的荷爾德林與老子

　　海德格爾一生評論過許多哲學家和思想家，但他只對荷爾德林與老子給予了無保留的欣賞和最高的推崇，因為只有他們才是他心目中真正的詩性思想者。因此，《詩人的獨特性》一文將這兩者放到一起來討論，就具有“獨特的”意義。

　　荷爾德林(1770-1843)對于當代德國有不可忽視的影響。20世紀初“重新發(fā)現(xiàn)荷爾德林”，不僅對于德國詩歌和文學界是一場引發(fā)新潮的大震撼，而且，對于德國的思想界，乃至文化與政治思潮，“荷爾德林”都是一個充滿魔力的名字。這一點甚至可以從美國學者的反面議論中看出。美國歷史學家蓋依（Peter Gay）在2001年出版的《魏瑪文化》[40]中描述了德國一次大戰(zhàn)戰(zhàn)敗至納粹上臺的這一段時間中在德國流行的文化。他認為，其中一個關鍵因素乃是一股反理性、反啟蒙運動、尋求原本的有機整體性的浪漫精神的流行。這股思潮的一個典型表現(xiàn)就是“荷爾德林的文藝復興”（Hoelderlin Renaissance），即由格奧爾格的文人圈子和茲威格、里爾克等人重新發(fā)現(xiàn)和頌贊出來的荷爾德林的出現(xiàn)。他集偉大的詩人、預言者和精神導師于一身，頭上閃爍著古希臘與古日耳曼的靈光（盡管荷爾德林如同尼采，對德國文化有過尖銳批評）。而海德格爾，在蓋依看來，就是這個思潮的產物和共同推動者�！案駣W爾格圈子中的積極分子，再加上哲學家海德格爾，都欣賞荷爾德林關于詩人的崇高使命的觀點，欣賞他對一個新神的召喚，其實也就是對一個新德國的隱秘召喚。這個圈子最喜歡的莫過于荷爾德林的這樣一個發(fā)現(xiàn)，即古典希臘與當代德國的親緣關系�！盵41]說到底，這是一個“詩”與“思”共謀或共存在（Mitsein）的時代，而海德格爾正因為能夠以自己的教學與著作體現(xiàn)這種共謀，所以“摶扶搖而上”，獲得了他本人都未預期的巨大成功與影響（以至他在三十年代初被沖昏了頭腦？）。按照蓋依的看法，由于海德格爾表達方式的晦澀和所提問題（“存在的原義”）的抽象，“他差不多是最不可能具有影響的候選人了”，[42]然而，他馬上指出，海德格爾的影響在那個時代的哲學家中是無與倫比的�！岸�次大戰(zhàn)中戰(zhàn)死于俄國與非洲的年輕德國士兵中，其背包中攜帶著荷爾德林與海德格爾著作者不可勝數(shù)。”[43]他甚至將海德格爾的《存在與時間》視為導致魏瑪共和國滅亡的因素之一。[44]

　　我不能贊同蓋依的一些具體說法，因為它們出自英美學界的共有偏見，但我同意他的這樣一個判斷，即海德格爾與荷爾德林有一種與時代相關的深沉共鳴，它在當代德國的文化思潮中扮演了不可忽視的角色。具體到我們這里討論的問題，應該指出的是，海德格爾對荷爾德林的“詩人獨特性”的著迷始于他的中學年代，遠早于一次大戰(zhàn)和蓋依關注的“魏瑪時代”。這種終生不渝的著迷的原因可能有不少，但以上第一節(jié)所涉及者恐怕正是一個思想上的重要聯(lián)系。而海德格爾之所以要到老子那時去尋求理解或“注意到”荷爾德林獨特性的契機，也頗能說明問題。他認為“道”的“在之間”的發(fā)生性最能揭示他的《存在與時間》的奧秘，也因此可以打開理解荷爾德林之門，說明在他心目中，這三者（老子、荷爾德林與他自己的思想）有極為內在的關聯(lián)，而這種關聯(lián)正是解決他當時最關心的現(xiàn)代技術本性問題以及相關的語言本性問題所亟須的。海德格爾后來在引用《老子》28章的“知其白，守其黑”來批評當代技術文化時，也同時引用了“真正知曉古老智慧的荷爾德林”的詩句：“然而，它遞給我/一只散發(fā)著芬芳的酒杯,/里邊盛滿了黑暗的光明�！保ā稇涯睢返谌�節(jié)）[45]它呼應的是道家的黑白相交、陰陽相生的思路，也同樣是對現(xiàn)代技術體制的“致死光明”的糾正。由此看來，海德格爾對荷爾德林的熱衷，并不像蓋依所說的，只是出于對古希臘和德意志特殊關系的強調，或出于反理性的浪漫精神，而更是來自轉變思想方式的需要，即從那種單向的概念化、對象化理性的追求方式轉變?yōu)殡p向互補相生的（“之間”式的）自然理性的追求方式，從西方中心轉向東西方的對話。簡言之，即一種緣發(fā)生式的返樸歸真。這卻是不少當時和現(xiàn)在熱衷于荷爾德林的人們所忽視的。

　　荷爾德林自1802年起就開始精神失常，1807年病情加重，由一位善心的木匠收留，一直生活在圖賓根（即他青年時與謝林、黑格爾一起度過大學時光的地方）內卡河畔的一座塔樓上，直到1843年去世。他這期間寫的詩被后人收集為《塔樓之詩》（Turmgedichte）。[46]由于是詩人“發(fā)瘋”之后的作品，所以少為評論家關注。我們今天讀到它們，卻會感覺撲面而來的道家韻味。詩人脫卻了人世的牽掛與痛苦，擺脫了那種“毫無希望的與命運的抗爭，……美麗的感傷，……黑暗的憂郁”，[47]幾乎完全專注于春秋四季的自然，其寧靜、清澈和內在的欣喜，哪像一位精神上的燥狂者所為！而收入了《詩人的獨特性》一文的《海德格爾全集》75卷中居然也有一篇評論此晚年詩作的短文。略加分析亦可以加深對于“海－荷－道”三者關系的認識。

　　此文就以所評論的荷爾德林小詩《秋［之二］》的第一行詩句命名，即“自然的光輝是更高的顯象”。它寫于1970年之后，正是海德格爾（1889－1976）的晚年。海德格爾首先全文引述了該詩：

　　秋

　　自然的光輝是更高的顯象，

　　那里收結了多少快樂的時光，

　　它就是這壯麗圓滿的年華，

　　那里碩果化入喜悅的輝煌。

　　世界穿上了盛裝，飄過空闊

　　田野的聲音只輕輕鳴響，陽光

　　曬暖了和煦的秋日，田野靜立

　　如一片伸展的遠望，微風吹蕩

　　樹梢枝條，伴著歡快沙沙聲響

　　這時的田野已經變得空廣，

　　明朗景象的全部意義都活著

　　如一幅圖像，四周飄浮著金色的盛況。[48]

　　海德格爾告訴我們，此詩是荷爾德林死前一年寫成，而一位詩評家則認為荷爾德林的這些晚年詩作體現(xiàn)了“語言的‘清澈與尊貴’”。[49]但海德格爾馬上指出，幾乎還沒有人注意到“自然的光輝是更高的顯象”這一句、特別是其中的“自然的光輝”（Das Glaenzen der Natur）的深意。在他看來，這種“光輝”來自“多重”（Vielfalt）融入“一重”（Einfalt，簡樸）的自然景象。“當晚風吹起時，/自然就特別簡樸［或‘一重’］”。[50]它尤其來自時間中或季節(jié)（Jahreszeiten，年歲之時）中的一、多融合。海德格爾寫道：

　　“出自年時（或季節(jié)）多重的景象之多重被這年歲（Jahr）的一重完全支配。自然的光輝讓這年時的進程顯現(xiàn)。這自然的光輝并不是現(xiàn)成狀態(tài)（Zustand），而是一種發(fā)生事件（Geschehen）。在年時的進程中，年歲完成了自身。[51]這個進程并不只存在于時間的干巴巴的順序中，而是顯現(xiàn)在每個年時里，它們在先行于和返回到另一個年時中推移，因而彼此相互交融。自然的光輝就是這樣一種顯現(xiàn)，在其中整個年歲都已經完整地顯現(xiàn)了，并因此而先于所有個別的時間而不斷地來臨了。以這種方式，這光輝顯象的‘更高處’顯示了自身，自然的特性也顯示了自身�！盵52]

　　這樣的解釋呼應了以上闡述的《詩人的獨特性》一文中的一些重要話題，雖然這兩篇文章的寫作相隔至少27年�！白匀坏囊恢鼗蚝啒恪闭�是海德格爾在那篇文章中從荷爾德林過度到老子的引線，人要通過它才可能留意到那“正在來臨的時間”，并接近“存在本身”，將它與現(xiàn)成的存在者們區(qū)別開來。而“正在來臨的時間”，在這里就表現(xiàn)為“先于所有個別的時間而不斷地來臨”的整個年歲，也就是“自然的光輝”所在。此外年時或季節(jié)的“相互交融”，或自然光輝的“發(fā)生”性，與老子之道的“在其間”的本性也是呼應著的。而且，荷爾德林這首詩中的“［田野的］空廣”（Leere）也與海德格爾的《老子》11章中對“無”的翻譯是同一個詞。等等。所有這些都讓我們感到，海德格爾對荷爾德林的解釋與他對老子的解釋，以及與他自己最關心的思想，都是息息相通的。

　　海德格爾還進一步探討這“光輝”（Glaenzen，放出光輝）的“完整”（Gaenze）的含義。[53]他寫道：

　　“‘光輝’與‘金色的’（golden）是荷爾德林在表達中經常使用的和特別喜愛的詞。這‘金色狀態(tài)’是指最高的和最豐富的光輝、最明亮和最純凈的外觀（Scheinen，光線）。[54]這金色的光輝飄浮在整體（Ganze）四周，構成著它的完整狀態(tài)（Gaenze），［因而］就是‘使之完整’（das Er-gaenzen）�！盵55]然而，“這‘使之完整’卻不是事后的補充［以使之完整］。［因為］正是它才使得那整體的完整狀態(tài)之圓（Rund）得以出現(xiàn)。[56]這完整狀態(tài)飄浮在一切東西的周圍，并且就像一個發(fā)光的花環(huán)‘環(huán)繞著’或‘裝飾著’所有的正在顯象者。而那‘更高的顯象’就在這使之完整的光輝中生成。這［光輝］就是自然，讓自然作為其自身而逗留著（verweilen）。由于它，自然是‘神性的’�！盵57]

　　這兩段話與《秋》詩中的最后兩行，即“明朗景象的全部意義都活著/如一幅圖像，四周飄浮著金色的盛況”，直接相關。而且，這“使之完整”的“金色狀態(tài)”立刻令我們想到胡塞爾現(xiàn)象學中最受后人關注的“視域”（Horizont）思想，比如胡塞爾在《經驗與判斷》中講的“每個經驗都有它自己的視域”或“可能性的游戲空間”，[58]它環(huán)繞著那正在顯現(xiàn)者，為一切存在者的出現(xiàn)提供了可能。內在時間就是這種視域的一個原本體現(xiàn)，它的朝后的和朝前的視域圍繞著“原初印象”而出現(xiàn)與融合。海德格爾深化了胡塞爾的這個思想，使之不再受制于先驗的主體性和原初印象，而具有最根本的地位，于是有了《存在與時間》。此外，這里講的“金色光輝”與海德格爾講的作為“澄明”（Lichtung）或“去蔽”的真理也很有關系，只是在這里，他強調它是飄浮在一切周圍的“使之完整”或“使之出現(xiàn)”的生成可能，因而更突出了它的存在論意義上的緣構發(fā)生性。而且，由于這光輝就是自然，因而一定是陰陽（黑白、明暗）相交的，也就是荷爾德林在《懷念》一詩中講的，在“一只散發(fā)著芬芳的酒杯”的空無處所盛滿的“黑暗的光明。”再者，這引文中的“逗留”也出現(xiàn)在上述海德格爾對《老子》11章的解釋中，特別是對于原發(fā)生的和原本時間的“之間”的解釋中。應該說，這兩個“逗留”有著思路上的內在聯(lián)系

　　結語

　　可以說，在海德格爾看來，他本人、荷爾德林與老子都是“詩性的思想者”。但切須注意，這“詩性的”絕不意味著“幻想的”或“與嚴格的思想無關的”。相反，它要求著最嚴格的思想，正如海德格爾在《關于‘人道主義’的信》中所言：“思想的嚴格（Strenge）不同于科學具有的那種人工的、或所謂概念的技術－理論的精確性（technisch-theoretischen Exaktheit der Begriffe）。不僅如此，這種嚴格還在于，它讓道說（Sagen）完全保持在存在真理性的元素之中，并且讓這種道說的多重維度的一重性（das Einfache，簡樸性）起支配作用�！盵59]

　　這種“存在真理性的元素”既可以理解為上面講的“金色光輝”，又可理解為《老子》11章中的“空無”（海德格爾譯作“Leere”），還可視為《莊子》講的讓魚相忘（樂而忘憂）的“江湖”。海德格爾在這一段話的上邊，以不注明的方式使用了《莊子·大宗師》中“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”的比喻，并感嘆道：“長久以來，實在是太長久了，思想就處于這種［陸地的，或邏輯與科學的］干涸之中。”[60]這也并不意味著海德格爾完全忽視或不懂“概念的技術－理論的精確性”。我們知道，海德格爾上中學時最感興趣的學科是數(shù)學，上大學后被胡塞爾的《邏輯研究》所吸引，他的博士論文與教職資格論文也都與邏輯有關，而且他后期對現(xiàn)代技術和形而上學的批判也要上溯到古希臘的數(shù)學傳統(tǒng)。他只是無法止步于概念的精確性，因為它已經以某種未經審視的形而上學為前提，缺少真正的內在源泉，因此是不夠嚴格的。

　　所以，我們還可以說，使這三位詩性思想者內在相關的是上面這段話中所講到的、同時也是論文《詩人的獨特性》中引出老子時標明的那種“簡樸”，即所謂“多重維度的一重性”，實際上也就是海德格爾解釋《老子》11章時講的“之間”或“在其間”。對于這三者而言，時間是簡樸的，存在是簡樸的，語言是簡樸的，詩化是簡樸的，道是簡樸的，自然的光輝也是簡樸的。它們都超出了一切現(xiàn)成的存在狀態(tài)而“不離世間”地生成著。為此，海德格爾在短文末尾又引用了荷爾德林另一詩句，它說道：

　　“這圖象是如此地極端簡樸、極端神圣，以至于人們在現(xiàn)實中，總是不敢將它描述�！盵61]

　　甲申十月（西元2004年11月）完稿于德國維爾茲堡

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　　[1] Martin Heidegger, Gesamtausgabe (Zu Hoelderlin; Griechenlandreisen), Band 75, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000.

　　[2] 荷爾德林（Johann Christian Friedrich Hoelderlin, 1770－1843），偉大的德國詩人和作家。上大學時與謝林、黑格爾同學，據(jù)說還影響了后兩者的思想。但荷爾德林本人的生平卻坎坷凄涼，愛一女子而必須分手，求大學教職遭挫，所謀職位又不稱意，32歲（戀人去世）時就有了精神上的問題，37歲后精神錯亂，居住在德國圖賓根市的內卡河畔的一座塔樓上，直到去世。他的詩歌與文學、思想的非凡成就直到20世紀初才得到承認。

　　[3] 海德格爾一生寫有大量闡述荷爾德林詩歌的思想含義的文字，以前發(fā)表過的包括《海德格爾全集》4、39、52、53卷，及第7、13卷中的文章。這次加上75卷，也還未窮盡這方面的著述。

　　[4] 海德格爾已在1930年的“真理的本性”一文的演講手稿中引用了《老子》28章“知其白，守其黑”一語，但當此文在1943年正式發(fā)表時，做了不少修改，舍去了這段引語。有關事實及文獻根據(jù)可參見張祥龍《海德格爾傳》（河北人民出版社，1998年）第12章末。

　　[5] 關于這些材料的出處，可參見張祥龍《海德格爾思想與中國天道》（北京：三聯(lián)書店，1986）附錄，或《海德格爾傳》第18－19章。

　　[6] 在“詩人的獨特性”中，如同在《存在與時間》里一樣，海德格爾嚴格區(qū)分了“現(xiàn)實歷史”（Historie）和“［原本的］歷史”（Geschichte）。關于兩者的含義見下文。

　　[7] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.36.

　　[8] 流俗化的物理時間就是可用鐘表測量的時間，由無數(shù)個“現(xiàn)在”（Jetzt）集合而成。對于這種時間，“過去”就是“不再是現(xiàn)在了”，而“未來”就是“還沒成為現(xiàn)在”。生存時間則是人這種存在者的“在其緣”或“生存”（Existenz）的最根本方式，其中過去與將來從根本上就相交相緣而構成正在場的活時間，因而還不可被測量，而是被人活生生地生成著、體驗著、維持著。

　　“緣在”是筆者對海德格爾使用的“Dasein”這個詞的中文翻譯，與其他人的翻譯，比如“此在”、“定在”、“親在”，不同。這么譯的原因主要陳述于筆者的“‘Dasein’的含義與譯名”一文中，見《從現(xiàn)象學到孔夫子》（北京：商務印書館，2001年）。

　　[9] 按照海德格爾，緣在（Dasein, 人的生存形態(tài)）由于其“總在緣中（Da-sein, ist sein Da）”的本性，從來就已經與世界緣發(fā)式地“共同存在”（Mitsein）了。所以，說緣在的活動生成了歷史，并不是說人類的主體創(chuàng)造出了人類歷史，而意味著人與世界的互動互補的“共同在緣”（Mit-Da-sein），及其時間化的印跡。這樣講來，歷史實際上來自“共同在緣”這樣一個更宏大和生動的過程，因此在人類緣在的深刻感受中，歷史（Geschichte）就并不只出自人類自身，而是以切合人類緣在的那種“顧后瞻前”的方式“被發(fā)送”（geschickt）來的，因而包含了緣在的“命運”（Geschick）和對于這種命運的領會可能、前知可能。［請注意這三個德文詞――“歷史”、“被發(fā)送”與“命運”（及“天意”［Schickung，原發(fā)送］）――的相似，這種詞與詞之間的相互映襯與隱喻是海德格爾表達重要思想時最常用的手法，以使思想獲得韻腳，當場舞動起來，生成自身。］

　　由于“Geschichte”（歷史）這個詞具有這些比一般人心目中的“歷史”更原本的含義，我們也可以考慮將它譯作“歷事”或“歷時”。

(點擊此處閱讀下一頁)[10] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.36. 此后半句話的原文是：“er sagt es je nach dem Wesen dessen, was er dichtet”�！霸娀�”（dichten）這個詞的愿意是 “創(chuàng)作”、“寫詩”、“虛構”。

　　[11] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.36－37。

　　[12] 同上書，37頁。

　　[13] 同上頁。以上所引者皆出于此頁。

　　[14] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.37. 這里“先于時間”（Vor der Zeit!）意味著先于那種被現(xiàn)成化的物理時間，而進入純發(fā)生的、源自將來的、與過去交織著的、充滿命運感的存在時間。

　　[15] 同上書，38頁。

　　[16] 同上書，42頁。

　　[17] 同上頁。

　　[18] “思想”是“denken”，“思念”(或“懷念”)可讀作“An-denken”，“記念”(Gedaechtnis)則可視為是“denken”的過去分詞“gedacht”的間接名詞化。而且，“denken”與“dichten”(詩化、創(chuàng)作)雖然詞源不同，但對于海德格爾而言很可能也有某種隱蔽的牽連。

　　[19] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.42.

　　[20] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.42-43.

　　[21] 比如斯特勞斯（Victor von Strauss）的譯本Lao-tse: Tao Te King, Conzett & Huber: Manesse, 1959 年（此譯本第一版于1870年在德國的萊比錫[Leipzig]出版，是第一個德語《老子》譯本，影響深遠），79頁。

　　又比如威廉（Richard Wilhelm）的譯本Laotse: Tao Te King—Das Buch vom Sinn und Leben, Duesseldorf, Koeln: Eugen Diederichs, 1978（此譯本第一版出版于1911年，德國耶拿[Jena])，59頁。

　　烏拉（Alexander Ular）的譯本Die Bahn und der Rechte Weg des Lao-Tse, Leipzig: Insel, 1921, 34頁。

　　[22] 如威廉譯本，34－36頁，164頁。

　　[23]　 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.43. 正文是對海德格爾文章中《老子》11章德文譯文的中譯，方括弧里面是此章的中文原文。

　　[24] 海德格爾提供的譯文是：“Dreissig Speichen treffen die Nabe, /Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Rades. //Aus dem Ton ent-stehen die Gefaesse, /Aber das Leere in ihnen gewaehrt das Sein des Gefaesses. //Mauern und Fenster und Tueren stellen das Haus dar, /Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Hauses. //Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit, /Das Nicht-Seiende gewaehrt das Sein.”同上頁。

　　烏拉的譯文是：“Dreissig Speichen treffen die Nabe, /aber das Leere zwischen ihnen erwirkt das Wesen des Rades; /Aus Ton entstehen Toepfe, /aber das Leere in ihnen wirkt das Wesen des Topfes; /Mauern mit Fenstern und Tueren bilden das Haus, /aber das Leere in ihnen erwirkt das Wesen des Hauses. /Grundsaetzlich: /Das Stoffliche birgt Nutzbarkeit; /Das Unstofflich wirkt Wesenheit.” （Alexander Ular：
Die Bahn und der Rechte Weg des Lao-Tse, S.17）

　　[25] 比如海德格爾的《物》一文就明顯受這段譯文的直接影響。他在那里就從“空處”（Leere）來理解“容器”（Gefass）或“壺罐”（Krug）的“容納能力”（Fassende）和“物性”（Dinghafte，實存性），并由此而探討“四相”（天、地、神、人）的緣發(fā)生型的“素樸”（Einfalt, 一體）。這些都與他對現(xiàn)代技術文化的批判和對荷爾德林的闡釋（壺罐傾注出葡萄酒，而“這傾注的饋贈中逗留著四相之素樸”）內在相關。參見海德格爾《全集》7卷170頁（Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Band 7, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 2000, S.170）以下。

　　[26] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.43. 譯文中的黑體是譯者所加，為了使讀者留意海德格爾所強調的那些過渡環(huán)節(jié)。下同。

　　[27] 同上頁。

　　[28] William James,The Principles of Psychology, Harvard University Press, 1983, p.237.

　　[29] 同上書，第234頁。請注意，這段引文最后一個短語的形成方式表明，詹姆士先于海德格爾，早就有了在詞之間加小橫線的習慣，以表達那正在構成之中的、非對象化的狀態(tài)。

　　[30] 同上頁。

　　[31] Martin Heidegger: Sein und Zeit, Gesamtausgabe, Band 2, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1977, S.435, 通行本第329頁。以下關于此書的注釋將只給出通行本的頁碼（《全集》本的邊頁碼）。

　　[32] 同上書，43－44頁。

　　[33] 張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》（北京：三聯(lián)書店，1986）附錄。以下所談及的幾個出處都可參照這個文獻。

　　[34] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.43. 強調符是海德格爾自己加的。

　　[35] 有證據(jù)表明海德格爾在1943年之前早已讀過不止一個《老子》譯本，比如他1930年《真理的本性》手稿中引用的《老子》28章的“知其白，守其黑”的譯文，可以判定出自斯特勞斯本(“Wer sein Helle kennt, sich in sein Dunkel huellt”)。有關事實可參見見張祥龍《海德格爾傳》(河北人民出版社，1998年)第12章末。

　　[36] 海德格爾：《存在與時間》扉頁。

　　[37] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.43.

　　[38] 海德格爾：《存在與時間》，“時間性就是這種在其自身和為了自身［自在自為］的‘出離自身’”(Zeitlichkeit ist das urspruengliche ‘Ausser-sich’ an und fuer sich selbst)。(德文版329頁)

　　[39] 我們現(xiàn)在有多個證據(jù)表明，海德格爾起碼在1930年時，已能熟練地引用《老子》與《莊子》來說明的哲理問題。參見張祥龍《海德格爾思想與中國天道》(1996年)與《海德格爾傳》(1998年)。

　　[40] Peter Gay，Weimar Culture: The Outsider as Inside, New York & London: W. W. Norton, 2001.

　　[41] 同上書，第59頁。

　　[42] 同上書，第81頁。

　　[43] 同上書，第82頁。

　　[44] 同上書，第viii頁。

　　[45] Martin Heidegger, “Grundsaetze des Denkens”, Gesamtausgabe, Band 79, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1994, S.93.

　　[46] 此詩集已有中文本，即《塔樓之詩》，先剛譯，上海：同濟大學出版社，2004年。

　　[47] 同上書，83－84頁。

　　[48] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.205. 此詩的中譯文參照并部分采用了先剛的譯文（《塔樓之詩》，34頁），但根據(jù)德文原文做了改動。此詩的德文原文是：“Das Glaenzen der Natur ist hoeheres Erscheinen,/ Wo sich der Tag mit vielen Freuden endet,/ Es ist das Jahr, das sich mit Pracht vollendet,/ Wo Fruechte sich mit frohem Glanz vereinen.// Das Erdenrund ist so geschmuekt, und selten laermet/ Der Schall durchs offne Feld, die Sonne waermet/ Den Tag des Herbstes mild, die Felder stehen/ Al seine Aussicht weit, die Lueffte wehen// Die Zweig’ und Aeste durch mit frohem Rauschen/ Wenn schon mit Leere sich die Felder dann vertauschen,/ Der ganze Sinn des hellen Bildes lebet/ Als wie ein Bild, das golden Pracht umschwebet.”

[49] Martin Heidegger,(點擊此處閱讀下一頁)Gesamtausgabe, Band 75, S.205.

　　[50] 海德格爾引自荷爾德林詩“歡快的生活”，同上書，206頁。

　　[51] 海德格爾這里的解釋主要呼應《秋》詩第一節(jié)，特別是其中的“圓滿的年華”。

　　[52] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.207.

　　[53] 請注意這兩個詞之間的，以及它們與下面提到的“使之完整”（Er-gaenzen）之間的詞形相似。這些相似對于海德格爾都有去構造詩意思想的呼應勾連的功能。本文通過括弧給出的德文詞，其中有不少就是為了提示這種功能。當然，由于海德格爾時常做這類詩意思想的詞語游戲，這些提示還遠不是完全的。

　　[54] 請注意這“外觀”或“光線”與上面討論的荷爾德林“秋”詩第一行中“顯象”（Erscheinen）的詞形、詞源與詞義的聯(lián)系。

　　[55] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.207. 在一般的用法中，“ergaenzen”意味著“補充”或“補足”，但如下段引文所說，海德格爾要將這個詞意深化為“發(fā)生”意義上“使之完整”，所以他在這個詞中加入了小橫線。

　　[56] 請注意這“圓”與“秋”詩中“壯麗圓滿的年華”之“圓”、“世界”（Erdenrund）之“圓”的意思上和詞形上的聯(lián)系。

　　[57] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.208.

　　[58] Edmund Husserl: Experience and Judgment, Evanston: Northwestern University Press，1973，p.32。

　　[59] Martin Heidegger, Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1976, S.315.

　　[60] 同上頁。

　　[61] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.209.

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