體現(xiàn)倫理關(guān)系的義務(wù)，在道德實踐的歷史過程中，往往經(jīng)歷了一個形式化的過程；
道德規(guī)范在某種意義上便可以看作是義務(wù)的形式化：義務(wù)包含著“應(yīng)當(dāng)”如何的要求，而在道德規(guī)范中，履行義務(wù)的特定主體、義務(wù)所指向的具體對象，等等，常常已被略去。然而，道德實踐（包括義務(wù)的實現(xiàn)）并不僅僅表現(xiàn)為一個形式化的過程，作為人的存在形態(tài)，它同時總是涉及實質(zhì)的內(nèi)容。舍勒（Max Scheler）在《倫理學(xué)中的形式主義與非形式的價值倫理學(xué)》一書中，曾對康德倫理學(xué)中的形式主義傾向予以種種批評，并由此提出了其非形式的價值倫理學(xué)。從正面看，“非形式”無疑包含著實質(zhì)之意，以“非形式”質(zhì)疑形式主義，相應(yīng)地以理論張力的形式，突出了形式與實質(zhì)之間的關(guān)系在倫理學(xué)中的重要性。如何揚(yáng)棄形式與實質(zhì)之間的緊張？這是對道德哲學(xué)作進(jìn)一步沉思時無法回避的問題。

　　一

　　具體的道德行為總是展開于一定的時空關(guān)系中，具有特殊的形態(tài)和品格。相對于道德行為，道德原則或道德規(guī)范更多地呈現(xiàn)為普遍的規(guī)定：它超越特定的時空關(guān)系而制約著不同的行為。如前所述，在道德領(lǐng)域，普遍的原則與規(guī)范的形成過程，往往伴隨著一個形式化的過程，它抽去了人倫關(guān)系的具體內(nèi)容，將這種關(guān)系所規(guī)定的義務(wù)（特定的“應(yīng)當(dāng)”），提升為一般的道德要求。從邏輯上看，形式化是道德原則與規(guī)范超越特定的時空關(guān)系、獲得普遍性品格的前提。

　　以形式化為條件之一的普遍性，構(gòu)成了道德原則的基本規(guī)定�？档乱炎⒁獾竭@一點，在其倫理學(xué)著作中，他反復(fù)地強(qiáng)調(diào)：“僅僅根據(jù)這樣的準(zhǔn)則行動，這種準(zhǔn)則同時可以成為普遍的法則（universal law）�！边@一要求往往被理解為道德的絕對命令。[1]道德原則的這種普遍性，為社會成員超越個體的特殊意向、形成共同的道德選擇和道德評價標(biāo)準(zhǔn)，提供了基本的依據(jù)。即使是主體的道德自律，同樣也離不開普遍性的向度。康德在談到道德自律時，便強(qiáng)調(diào)了意志的自我決定與遵循普遍法則之間的一致性。[2]這種共同的行為準(zhǔn)則和評價標(biāo)準(zhǔn)，同時又是社會道德秩序所以可能的前提。當(dāng)個體僅僅以各自的偏好為選擇和評價的標(biāo)準(zhǔn)時，道德懷疑論和道德相對主義便是其邏輯的結(jié)果，而社會成員間的道德沖突亦將相應(yīng)地取代社會的道德秩序。在這里，道德原則的普遍性既為個體超越單純的經(jīng)驗存在提供了范導(dǎo)，又從一個方面擔(dān)保了社會共同體中的道德秩序。

　　與體現(xiàn)為道德原則和道德規(guī)范的普遍性相一致，形式之維同時涉及道德原則在邏輯上的自洽。一種行為準(zhǔn)則能否成為普遍的原則，從形式的層面看，首先便在于它是否具有邏輯上的自洽性�？档略�以不遵守諾言及說謊為例，對此作了詳盡的分析。如果有人試圖許下諾言而不遵守，以實現(xiàn)自己的一己之利，那么，他很快便會發(fā)現(xiàn)，這種容許不守諾言的行為規(guī)范和準(zhǔn)則無法獲得普遍意義，因為一旦不守諾言普遍化，則社會上就不會再有守諾言的現(xiàn)象（任何諾言都不會有人相信），從而，不守諾言本身也變得沒有任何意義。簡言之，不守諾言的準(zhǔn)則如果普遍化，便會導(dǎo)向?qū)ψ陨淼姆穸ǎ?br>它在形式上蘊(yùn)含著邏輯上的不自洽或邏輯上的矛盾。[3]與普遍的規(guī)定相近，邏輯形式上的自洽和無矛盾，既是道德原則所以成立的前提，也是這種原則有效作用的條件。

　　邏輯上的自洽和無矛盾，從另一方面看，也可以視為理性化的要求。就形式的層面而言，理性化往往還與道德決定的程序等相聯(lián)系。羅爾斯在《正義論》中，便將程序的正義，作為形成正義原則的前提。他首先預(yù)設(shè)了一種無知之幕（the veil of ignorance），參與正義原則探討的各方，都被置于這種無知之幕的背后，沒有人知道自己在社會中將處于何種地位，也沒有人知道自己的自然秉賦（如智力、體力等等）如何，進(jìn)而言之，討論的參與者對自己所處社會特定的經(jīng)濟(jì)、政治、文化狀況也一無所知，也不知道自己屬于社會中的哪一代。按羅爾斯的看法，在這種本源的狀態(tài)（original position）中，討論的參與者可以不受特定的身份、地位、年齡、秉賦、社會環(huán)境等等的影響，形成對所有社會成員都具有公正性質(zhì)的原則。[4]這種討論程序，可以看作是一種邏輯的設(shè)定，盡管它所要達(dá)到的原則，已包含某種實質(zhì)的內(nèi)容，但就程序本身而言，其中所涉及的理性化，似乎更多地帶有形式化的特點。羅爾斯確信通過這種形式化的理性程序，便可以達(dá)到正義的原則，不免過于樂觀，但就其注重社會道德和政治討論中程序的合理性而言，無疑有見于道德的形式規(guī)定及形式層面的理性化在道德決定中的意義。

　　哈貝馬斯對道德決定的程序予以了更多的關(guān)注。以交往行動的理論為前提，哈貝馬斯提出了所謂對話倫理學(xué)（discourse ethics），并將建立對話與討論的程序作為其重要的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)正是程序性，將對話倫理學(xué)與其他的認(rèn)知主義（cognitivism）、普遍主義（universalizatism）等區(qū)分開來。[5]為擔(dān)保對話和討論的理性化，哈貝馬斯引入了若干規(guī)則，如發(fā)言者不能與自己所說的相矛盾，發(fā)言者應(yīng)當(dāng)表達(dá)自己相信的觀點，每一個具有言說與行動能力的主體，都有權(quán)利參加討論和對話，排斥任何內(nèi)在與外在的強(qiáng)制等等。在哈貝馬斯開來，道德問題原則上都可以通過這種理性的方式來解決。這種對話倫理學(xué)，并不涉及具體的價值內(nèi)容，而主要從形式的層面關(guān)注道德決定的程序，在此意義上，哈貝馬斯又將其理解為一種“形式主義”（formalism）的理論。[6]盡管哈貝馬斯對羅爾斯頗多批評，但在注重討論的形式化的程序、試圖為這種程序作出理性化的規(guī)定等方面，二者的思路似乎又有相近之處。毋庸諱言，對道德決定程序的如上理解內(nèi)含著某種理想化的傾向，但通過程序的理性化來擔(dān)保道德決定的理性化，顯然亦有助于更具體地理解形式之維在道德實踐中的作用。

　　哈貝馬斯認(rèn)為程序性的規(guī)定中不包括價值導(dǎo)向等方面，亦意味著對形式的規(guī)定與特殊的內(nèi)容加以區(qū)分。廣而言之，如前文已提及的，道德領(lǐng)域中的形式，往往蘊(yùn)含著對感性規(guī)定的超越�？档乱辉僖�求將形式化的道德法則與感性的偏向（inclination）區(qū)分開來，并對二者作了嚴(yán)格的劃界。感性的偏向是基于感覺的欲望，在這一感性的層面上，人完全屬于現(xiàn)象界，并受因果規(guī)律的支配，惟有純粹的（形式的）道德法則，“才使我們意識到自己作為超感性存在的崇高性”。[7]不難看到，道德的形式之維與道德的崇高性在這里被理解為相互關(guān)聯(lián)的兩個方面。由此出發(fā)，康德進(jìn)而將道德意志的自律規(guī)定為人性尊嚴(yán)（the dignity of human nature）的基礎(chǔ)。[8]意志的自律從內(nèi)在的方面看，即意味著擺脫感性的沖動（impulse）、偏向（inclination）等等的影響和限制，僅僅以理性的普遍法則為道德決定的根據(jù)。康德將認(rèn)同形式化的道德法則視為實現(xiàn)存在崇高性的主要方式，當(dāng)然不免過于抽象，但通過接受揚(yáng)棄了特殊經(jīng)驗內(nèi)容的普遍法則，從單純的感性欲求等偏向中提升出來，確乎也構(gòu)成了達(dá)到人的內(nèi)在尊嚴(yán)的一個重要方面。在感性欲望的層面，人與其他存在往往相互趨近，如果僅僅以感性欲望的滿足為追求的目標(biāo)，則人固然在“實質(zhì)”（material） 的意義上得到了肯定，但其存在的崇高性往往難以展現(xiàn)，在此，以理性的“形式”（普遍的道德法則），對感性的“實質(zhì)”作某種揚(yáng)棄，無疑構(gòu)成了實現(xiàn)人的尊嚴(yán)和存在價值的前提之一。

　　人的尊嚴(yán)和道德的崇高性并不僅僅以精神的形態(tài)存在，它總是以不同的方式落實于具體的行為。如后文將進(jìn)一步論及的，作為人的內(nèi)在價值的體現(xiàn)，具體的道德行為當(dāng)然有其實質(zhì)的規(guī)定，然而，道德行為同時又展開于不同形態(tài)的社會結(jié)構(gòu)和社會成員之中，表現(xiàn)為主體間的交往關(guān)系。從社會交往的角度看，道德實踐的過程同時又涉及文明的行為方式。儒家較早地注意到這一點，《禮記》已指出：“道德仁義，非禮不成�！盵9]此所謂禮，廣而言之，泛指行為的一般規(guī)范，其作用主要表現(xiàn)為兩個方面，即“節(jié)”與“文”�！肮�(jié)”有約束、調(diào)節(jié)等意，所謂“禮節(jié)民心”[10]，便意味著以普遍的規(guī)范來約束內(nèi)在的情感、意欲等等，如果不能做到這一點，那就會導(dǎo)致人的物化：“人生而靜，天之性也；
感于物而動，性之欲也，物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。”（同上）與之相輔相成，禮的另一重功能便是“文”：“先王之制禮也，有本有文。”[11]相對于“節(jié)”之約束于內(nèi)，“文”的作用更多地呈現(xiàn)于外：“禮自外作，故文。”文有美化、修飾等意，作為外在規(guī)定，“文”包含著行為方式文明化的要求。如果缺乏這種文飾，則行為往往會導(dǎo)向“野”：“敬而不中禮，謂之野�！盵12]野與文相對，意指不文明、粗野等等；
敬本來是具有正面意義的行為，但如果不注意禮的文飾，則仍不免流于前文明的形態(tài)，從而難以成為完善的道德行為。在這里，道德的形式之維表現(xiàn)為行為方式的文明化和完美化，日常語言中的所謂行為美，從道德實踐的角度看，也意味著肯定道德行為在形式上的完美性。

　　可以看到，從普遍的道德法則，到具體的道德行為，道德在不同的意義上呈現(xiàn)了其形式的規(guī)定；
忽略了這種形式的規(guī)定，便無法達(dá)到對道德的完整理解。

　　二

　　以上考察在理論上蘊(yùn)含著如下問題：道德是否僅僅表現(xiàn)為一種形式的系統(tǒng)？對這一問題的思考，往往邏輯地引向了道德的另一方面。以善何以可能為討論的視角，我們將進(jìn)一步注意到，道德理想的實現(xiàn)固然有其形式層面的條件，但亦離不開實質(zhì)的根據(jù)；
在從形式的層面分析道德現(xiàn)象的同時，應(yīng)當(dāng)對后者予以同樣的關(guān)注。

　　前文曾提及，舍勒曾以“非形式”責(zé)難形式主義，作為形式主義的否定，舍勒的“非形式”無疑包含著對道德的實質(zhì)規(guī)定的確認(rèn)。在舍勒那里，道德的實質(zhì)內(nèi)容首先又體現(xiàn)為價值：他試圖建立的，是所謂“非形式的價值倫理學(xué)”。以價值的關(guān)注為出發(fā)點，舍勒對康德強(qiáng)調(diào)義務(wù)的優(yōu)先性不以為然。從邏輯上看，義務(wù)的優(yōu)先，蘊(yùn)含著“應(yīng)當(dāng)即善”的命題，而在舍勒看來，應(yīng)當(dāng)與善的關(guān)系是“善蘊(yùn)含應(yīng)當(dāng)”，他提出了“理想的應(yīng)當(dāng)”（ideal ought）的觀念，其涵義之一，便是“凡是有價值（善）的，便是應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)的（應(yīng)當(dāng)做的）”。[13]這里值得注意的并不僅僅是舍勒對康德的批評以及他對應(yīng)當(dāng)與善等關(guān)系的理解，而更在于舍勒對價值的突出。作為人的存在方式，道德所涉及的價值問題始終與人自身的存在息息相關(guān)；
不妨說，道德領(lǐng)域中價值的本質(zhì)內(nèi)涵，便是以人為目的。儒家以仁道為處理人倫關(guān)系的基本原則，而仁道的核心便是“愛人”（仁者愛人），以此為前提而展開的倫理系統(tǒng)，則相應(yīng)地表現(xiàn)為一種實質(zhì)的體系。當(dāng)康德將人是目的規(guī)定為道德的普遍法則和絕對命令（categorical imperative）時，他也在某種意義上觸及了道德的實質(zhì)之維。事實上，康德本人亦將目的之引入，視為倫理學(xué)中實質(zhì)的規(guī)定。[14]

　　以人為目的，其真實的意蘊(yùn)首先在于將人理解為具體的存在，后者（存在具體性）的表現(xiàn)形式之一，則是人的潛能的多方面的實現(xiàn)。作為道德的主體，人無疑應(yīng)當(dāng)認(rèn)同普遍的理性法則，并通過超越單純的感性意欲和沖動以展示和確證其崇高性。然而，不能由此將人的存在過程僅僅歸結(jié)為重合于形式化的理性法則。停留于感性的層面固然難以將人與其他存在區(qū)別開來，但隔絕與經(jīng)驗的、感性的規(guī)定，亦將使人成為缺乏現(xiàn)實品格的抽象存在，在這兩種形態(tài)下，人是目的這一價值命題都無法真正落實。

　　作為道德理想的承擔(dān)者，人本身包含多重規(guī)定，道德理想的實現(xiàn)以確認(rèn)存在的這種具體性為前提；
如果將人僅僅理解為理性形式的化身，則道德的領(lǐng)域?qū)⒊蔀檫h(yuǎn)離生活世界的空幻王國。理學(xué)家以“純乎天理”要求人，其結(jié)果往往是人格的扭曲和偽道學(xué)的泛濫，它表明，天理的純粹形式一旦與道德主體的現(xiàn)實形態(tài)相脫節(jié)，則道德理想的追求便會成為背離道德的過程。康德試圖通過凈化一切感性的規(guī)定來擔(dān)保道德的崇高性，但同時也使至善成為一種在彼岸才能實現(xiàn)的理想。由此進(jìn)而考察道德的實質(zhì)之維，則不難注意到，這種實質(zhì)的規(guī)定不僅在于以人為目的，而且表現(xiàn)在將人理解為包含多方面規(guī)定的具體存在。[15]

　　從道德行為的主體，轉(zhuǎn)向道德行為的規(guī)范系統(tǒng)，便涉及普遍的道德原則。如前所述，康德一再強(qiáng)調(diào)道德法則的普遍有效性，在他看來，道德的法則“在任何情況下”（in all cases），對一切理性的存在都具有決定作用[16]，所謂“任何情況”，已蘊(yùn)含了道德法則作用的無條件性；
按照康德的看法，道德法則總是以定言命令為其形式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　相對于假言命令的條件性，定言命令則以無條件性為其特點�？档滤�理解的條件，首先在于具體的感性欲求和功利目的，定言命令意味著排斥一切感性的、功利的考慮。然而，就其與道德法則的關(guān)系而言，條件在廣義上也涉及法則本身的作用方式，康德在拒斥以條件性為特征的假言命令時，也將道德法則與其作用的條件隔絕開來。

　　就道德法則與經(jīng)驗領(lǐng)域的關(guān)系而言，康德所突出的是道德法則對經(jīng)驗的超越性。在他看來，普遍的道德法則不僅是先驗地形成，而且總是先于并外在于經(jīng)驗而作用于人的意志和行為。以朋友間的真誠友誼而言，即使在現(xiàn)實的經(jīng)驗世界中從來沒有真正出現(xiàn)過真誠的朋友，朋友間的真誠性仍是對每一個人的要求，因為這是是一種先驗的義務(wù)，它同時作為先驗的根據(jù)決定著意志。[17]換言之，不管經(jīng)驗世界中是否存在道德法則作用的條件，道德法則都將先驗地決定人們的意志和行為。道德法則作為價值理想的體現(xiàn)及具體倫理關(guān)系的抽象，無疑具有超越特定時空中經(jīng)驗現(xiàn)象的一面，但這并不意味著這種原則是先驗的預(yù)設(shè)，更不表明其作用過程可以完全與經(jīng)驗領(lǐng)域相分離，康德似乎未能對二者作必要的區(qū)分。

　　如前所述，道德主體表現(xiàn)為由多重規(guī)定的統(tǒng)一而形成的具體存在；
由主體存在的具體性進(jìn)而考察其所處的生活世界和社會系統(tǒng)，則不難注意到，后者在更深刻的層面體現(xiàn)了存在的具體性，這不僅在于個體規(guī)定的具體性總是無法與其存在的社會背景相分離，而且在于這種背景本身有其具體的性質(zhì)。廣而言之，隨著歷史的變遷，新舊交替的每一社會結(jié)構(gòu)往往各有不同的特點，后者從宏觀的歷史之維顯示了社會存在的具體性；
從更切近的角度看，個體存在的特定境遇、個體行為過程面臨的情景，常常也呈現(xiàn)具體的特點，而非一成不變。與個體存在的具體性一樣，存在背景的這種具體性，也是一種本體論的事實，它在本源的層面制約著道德實踐的過程。

　　存在背景的具體性，首先使道德原則如何有效作用成為無法回避的問題。作為一般的法則和規(guī)范，道德原則無疑具有普遍性的品格，但另一方面，道德原則規(guī)作用的對象（主體及其道德行為），又總是存在并展開于具體的情景或境遇之中，這樣，道德原則的如何有效作用的問題，便往往表現(xiàn)為普遍的原則如何在具體境遇或情景中合理地引用。表現(xiàn)為行為背景的存在境遇或情景，在某種意義上可以看作是普遍原則作用的條件，而原則作用的有效性和合理性，則離不開境遇分析或情景分析。通過對行為背景的具體把握，一方面，道德原則的引用揚(yáng)棄了抽象性而奠基于現(xiàn)實的前提，另一方面，個體的道德選擇也獲得了合乎特定境遇的依據(jù)。在這里，情景分析成為溝通普遍的原則與行為背景的必要環(huán)節(jié)，而道德原則與具體境遇及情景的聯(lián)系，則在另一重意義上體現(xiàn)了道德本身的實質(zhì)規(guī)定。

　　具體情景和境遇對普遍原則的制約，往往表現(xiàn)為行為規(guī)范在實踐過程中的某種調(diào)整或變通。以交往的真誠性而言，從保證正常的社會互動和建立穩(wěn)定的道德秩序等歷史需要中，逐漸形成了“不說謊”的道德規(guī)范，后者同時作為普遍的原則，制約著人們的日常行為。然而，在某種特定的情景下，事實的陳述可能會導(dǎo)致災(zāi)難性的后果，此時，“不說謊”的行為規(guī)范也許就應(yīng)當(dāng)作必要的變通。例如，當(dāng)一名喪心病狂的歹徒試圖追殺一位無辜的人士、并向知道詳情的你詢問后者的去向時，如果你拘守不說謊的原則而向他如實地提供有關(guān)的事實，便很可能釀成一場悲劇，而陳述與事實相反的信息，則可以避免這一后果。在這種特定的情景下，后者（提供不真實的信息）無疑是一種更合理的選擇。這一類的情景，在倫理學(xué)中常常被稱為道德的兩難困境（moral dilemma），它以道德沖突的形式，表現(xiàn)了普遍原則在具體情景中運(yùn)用的條件性。

　　從哲學(xué)史上看，實用主義是對情景分析較為關(guān)注的學(xué)派之一。以肯定生活經(jīng)驗的本源性為前提，實用主義強(qiáng)調(diào)道德與生活不可分離，而生活則總是展開于具體的情景中。與其他的生活形式一樣，道德主要是解決生活情景中面臨的實際問題：“我們應(yīng)該如此這般地去做，僅僅是因為既成的實際情景這樣要求我們。”“正確地去做，就是按照我們實際看到的情景，如實地加以對待。”引而申之，就道德評價而言，好壞或善惡等價值意義，也只有聯(lián)系具體的生活情景才能確定。[18]質(zhì)言之，無論是行為方式的選擇，抑或行為意義的評價，都離不開具體的生活情景。實用主義要求根據(jù)個體所處的具體情景來確定行為的方式和意義，無疑注意到了道德的實質(zhì)向度。當(dāng)然，在肯定情景的特殊性的同時，實用主義對普遍法則似乎未能予以適當(dāng)?shù)囟ㄎ�，詹姆斯以機(jī)遇或運(yùn)氣（chance）來解釋生活現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)一切都是不確定的[19]。杜威則認(rèn)為，普遍規(guī)范的作用，僅僅在于確定環(huán)境的性質(zhì)，這種看法往往容易導(dǎo)致以特定情景的分析消解普遍法則。

　　與實用主義相近，存在主義也將個體的存在境遇提到了突出地位。從存在先于本質(zhì)的命題出發(fā)，存在主義將個體的存在理解為一個自我籌劃、自我選擇的過程，在這一過程中，個體自身及其存在的境遇，都具有獨(dú)特的、不可重復(fù)的性質(zhì)。按存在主義的看法，存在境遇的這種獨(dú)特性，決定了個體必須根據(jù)對情景的理解，獨(dú)立地作出選擇。薩特曾以二戰(zhàn)期間一位法國青年的兩難境遇為例，來說明行為選擇與具體情景之間的關(guān)系，這位青年面臨著如下難題：或者上前線為祖國而戰(zhàn)，但這樣孤單的母親就無人照顧；
或者留下來陪伴母親，但如此便不能為祖國盡義務(wù)。[20]在此，僅僅引用普遍的法則而無視情景的特殊性顯然無法解決問題。這種二難困境以具體而尖銳的形式，展示了特定情景在道德實踐中的意義。不過，與拒斥普遍本質(zhì)相應(yīng)，存在主義者（如薩特）強(qiáng)調(diào)，個體在存在過程中的選擇，均無一般原則可循，這種看法顯然又由存在與本質(zhì)的對峙，導(dǎo)向了普遍法則與具體情景的緊張；
后者在某種意義上與實用主義殊途而同歸。

　　由道德行為的背景，進(jìn)而考察道德行為的內(nèi)在機(jī)制，便涉及道德的動力因問題。作為主體性的行為，道德是由什么力量推動的？康德主要從理性能力與普遍法則的關(guān)系上對此加以探討，在他看來，普遍的道德法則同時構(gòu)成了這種（道德）“行為的驅(qū)動者”（the drive to this action），行為的動力主要來自認(rèn)同道德法則：“對道德法則的尊重是唯一的、不容置疑的道德驅(qū)動力�！倍�這種尊重又源于實踐理性。即使意志的自律，所涉及的也只是與普遍法則相聯(lián)系的“形式條件”（formal condition）[21]，在其晚年的《道德形而上學(xué)》中，康德進(jìn)而主張，“通過沉思內(nèi)在的純粹理性法則的尊嚴(yán)及德性的實踐， 以增強(qiáng)道德的激勵力量”（the moral incentive）[22]，道德的激勵力量（moral incentive）屬于動力因的范疇，但康德卻將沉思理性法則視為其主要的來源，這種看法，實際上是以形式因（普遍的理性法則）為道德的動力因。康德從認(rèn)同普遍法則的角度追尋動力因，無疑注意到了道德動力因中的理性規(guī)定，但從總體上看，這主要還是一種形式層面的考察。

　　如前所述，道德行為的主體是包含多方面規(guī)定的具體存在，其中既有理性的因素，也有非理性的因素。就行為的動因而言，它不僅涉及對道德法則的理性認(rèn)知和接受，而且受到主體的目的、意向、情感、意志等方面的制約，后者往往構(gòu)成了行為更直接的推動力。價值目標(biāo)的確立與動機(jī)的形成往往聯(lián)系在一起，在邏輯上構(gòu)成了行為所以可能的前提，而目的（動機(jī)）的選擇，即與主體的意向、境界等等難以分離，其中交織著欲望、情感、意志等作用。道德行為的過程同時要求對行為可能導(dǎo)致的后果加以評價，這種評價構(gòu)成了確認(rèn)或拒斥該行為的根據(jù)，而評價過程則既涉及理性的權(quán)衡，也滲入了情感的認(rèn)同。此外，從目的、動機(jī)向行為的過渡，以及整個行為過程，都離不開意志的決定和定向，這種意志作用并不是如康德所認(rèn)為的那樣，“僅僅是理性的體現(xiàn)”，并“完全由道德法則所決定”[23]，作為個體的具體規(guī)定，它無疑有自身的作用機(jī)制。廣而言之，道德法則本身從外在的他律到主體自律的轉(zhuǎn)換，往往也需要通過個體的情感的認(rèn)同、意志選擇等環(huán)節(jié)來實現(xiàn)，僅僅停留于對道德法則的理性認(rèn)知，而無行善的熱忱和從善的意向，則法則所蘊(yùn)含的“應(yīng)當(dāng)”，常常很難化為現(xiàn)實的道德行為。

　　相對于普遍的法則，行為機(jī)制中的情感、意向、欲望等等因素，與個體的具體存在顯然有著更切近的關(guān)系；
作為一定社會歷史關(guān)系中的具體存在，個體無疑有其實質(zhì)的向度，后者相應(yīng)地也賦予上述因素以實質(zhì)的意義。當(dāng)我們從這一前提和背景考察道德的動力因時，我們同時從另一個角度切入了道德的實質(zhì)層面。

　　在哲學(xué)史上，休謨是較早對道德行為的動力因加以探討的哲學(xué)家之一。與康德首先關(guān)注理性的普遍法則有所不同，休謨更多地將注重之點指向情感（sentiment）、情趣（taste）等。在他看來，道德總是蘊(yùn)含著某種人類共同具有的情感，道德決定是由情感作出的。他批評了以理性為道德的唯一制約因素、而不考慮情感作用的論點，認(rèn)為理性是冷冰冰的、被動的，不能成為行為的動力，而情趣（taste）則使人形成贊成與反對的傾向，因而能夠成為行為的動因。簡言之，惟有情感才能“促發(fā)或阻止某種行為，理性在這方面顯得無能為力�！盵24]休謨的這些看法的值得注意之點在于，它試圖從情感這樣一些直接影響行為的因素入手，具體地把握道德行為的動力機(jī)制。在如上的考察中，動力因作為道德的實質(zhì)規(guī)定這一面，無疑也得到了突出。

　　不過，休謨在強(qiáng)調(diào)情感等非理性因素作用的同時，對理性與道德行為的關(guān)系，顯然未能加以適當(dāng)?shù)陌盐�。在他看來，“理性對情感與行為都沒有任何影響”，理性的作用只是發(fā)現(xiàn)和確定事實，在事實確定后，對事實的評價，則不屬于理性的領(lǐng)域，而是情感的范圍。[25]這樣，理性的認(rèn)知似乎僅僅在道德決定及道德行為之前起作用，與道德實踐過程本身無關(guān)，這種看法多少表現(xiàn)出割裂理性與道德的傾向，以此為前提，很難避免對動力因的片面理解。

　　從道德行為的動因，轉(zhuǎn)向道德行為本身，我們首先注意的，往往是前文所提及的行為的方式；
但進(jìn)一步的考察則表明，行為的方式所涉及的，往往是其外在的形式的方面，在行為方式之后，是更內(nèi)在層面的人格。人格是行為主體在道德品格上的綜合統(tǒng)一，它在總體上表征著主體所達(dá)到的道德境界；
相對于行為的多樣性，人格往往展現(xiàn)為主體在時間中的綿延統(tǒng)一，具有相對穩(wěn)定的特點。人格的這種穩(wěn)定性與統(tǒng)一性，也從一個方面表現(xiàn)了主體存在的具體形態(tài)。從道德理想與道德目標(biāo)看，人格的完美，總是應(yīng)當(dāng)在行為美中得到確證，行為美則同時可以看作是人格美的外在展現(xiàn)。日常語言常常將人格美或心靈美與行為美聯(lián)系起來，也反映了二者的相關(guān)性。當(dāng)然，人格與行為主體的存在具有本體論上的同一性（在某種意義上，人格即其人），較之行為美主要在外在方式上體現(xiàn)了道德的理想，人格美更多地在主體的存在形態(tài)（自我的綿延同一）上體現(xiàn)了內(nèi)在的德性，后者同時從道德本體的層面，彰顯了道德的實質(zhì)意義。

　　三

　　前文的論述表明，道德按其本來意義，既有形式的方面，亦有實質(zhì)的維度；
作為道德的二重規(guī)定，形式與實質(zhì)各有其存在的根據(jù)，而非彼此相斥。然而，如上文已提及的，在哲學(xué)史上，具有不同傾向的哲學(xué)家與哲學(xué)學(xué)派，往往主要強(qiáng)調(diào)了其中的一個側(cè)面，由此不免導(dǎo)致二者的分離與緊。較為系統(tǒng)地省察哲學(xué)史上的不同進(jìn)路及其蘊(yùn)含的問題，無疑有助于更深入地把握倫理學(xué)中形式與實質(zhì)的關(guān)系。

　　康德在這一方面的思維趨向有其值得注意之點。從某些角度看，康德在突出道德法則的普遍形式的同時，也注意到了道德的實質(zhì)內(nèi)涵。首先應(yīng)當(dāng)一提的，便是將目的引入道德領(lǐng)域：在其提出的絕對命令中，便包括：“始終將你自己及他人同時作為目的、而決不僅僅作為手段來對待”，以人為目的，涉及的是人的存在，其中無疑包含著某種價值的確認(rèn)，后者已涉及實質(zhì)的層面。以目的的引入為前提，康德還對倫理學(xué)與法權(quán)的學(xué)說作了區(qū)分，認(rèn)為法權(quán)的學(xué)說主要涉及選擇的形式條件（the formal condition of choice），因而無需導(dǎo)入目的的范疇，而倫理學(xué)則與目的相關(guān)。這一看法所指出的是如下事實：在法理關(guān)系的領(lǐng)域，行為只要合乎一般法規(guī)即可，而無需再追問該行為的目的；
在倫理學(xué)領(lǐng)域，行為的性質(zhì)不僅與是否合乎規(guī)范相關(guān)，而且涉及行為以什么為目的（以什么為動機(jī)）。康德特別強(qiáng)調(diào)了目的確立和選擇的不可強(qiáng)制性：“任何人都可以強(qiáng)迫我去做我并不以之為目的的事，但他并不能迫使我把做這種事作為我自己的目的。”[26]換言之，別人可以強(qiáng)迫我為他的目的服務(wù)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但卻不能把他的目的變成我自己的目的；
主體在目的的選擇上具有自由的權(quán)能。對目的與道德主體及道德行為關(guān)系的如上理解，無疑包含著對人內(nèi)在存在價值的進(jìn)一步肯定。這種理解同時又關(guān)聯(lián)著目的與形式條件的區(qū)分，從而亦與實質(zhì)相聯(lián)系；
事實上，康德在此意義上也肯定倫理學(xué)涉及實質(zhì)的層面。

　　對準(zhǔn)則（maxim）與法則（law）關(guān)系的看法，是康德哲學(xué)中另一個值得注意的方面。按康德的解釋，準(zhǔn)則可以看作是普遍的法則在主體之中的體現(xiàn)；
在準(zhǔn)則的形態(tài)下，法則仿佛“成了你的意志的法則”，亦即取得了自我立法的形式。對法則來說，不存在“出乎意愿”的問題，但以準(zhǔn)則為根據(jù)的行為，則可以說是“出乎意愿”的行為。在這里，準(zhǔn)則似乎構(gòu)成了從普遍法則到主體行為的中介，事實上，康德亦肯定，法則并不是直接向行為頒布，而是首先向準(zhǔn)則頒布。[27]對準(zhǔn)則的這種關(guān)注，顯然也注意到了普遍法則如何在個體中具體體現(xiàn)和落實的問題。

　　康德對普遍性原則與人道原則（人是目的）的確認(rèn)、對道德行為的目的之維及目的與主體自由關(guān)系的肯定、以及試圖通過準(zhǔn)則來溝通普遍法則與道德主體，等等，在某種意義上表現(xiàn)出對道德領(lǐng)域中形式與實質(zhì)的雙重關(guān)注。然而，如前文已提及的，在總的倫理立場上，康德的主導(dǎo)傾向仍是強(qiáng)調(diào)道德的形式之維。在他看來，德性的最高原則，乃是普遍性的法則，而普遍性只能是形式的：“如果理性的存在能將其準(zhǔn)則思考為實踐的普遍法則，那么，他作如此思考的唯一的方式就是將這些準(zhǔn)則理解為這樣的原則：它們之成為決定意志的根據(jù)，僅僅在于其形式（form），而并不在于其實質(zhì)（matter）�！盵28]事實上，在康德那里，普遍與先驗、形式往往相互重合；
普遍性首先是通過先驗、形式來加以擔(dān)保。

　　就目的與道德的關(guān)系而言，康德在引入目的之時，又一再強(qiáng)調(diào)，這種目的同時也是義務(wù)。在他看來，倫理學(xué)“不能將個人為自己設(shè)定的目的作為出發(fā)點”，與道德行為相關(guān)的目的，應(yīng)當(dāng)以普遍法則為依據(jù)。離開了普遍道德法則而考察目的，只能導(dǎo)致技術(shù)的目的學(xué)說（technical doctrine of end），后者所理解的目的往往與個人的感性沖動聯(lián)系在一起，從而是主觀的。[29]感性的沖動更多地涉及實質(zhì)的內(nèi)容，與之相對，以普遍道德法則為依據(jù)并同時呈現(xiàn)為義務(wù)的目的，則具有形式化的特點：對康德來說，從義務(wù)出發(fā)，意味著為義務(wù)而履行義務(wù)，它在某種意義上表現(xiàn)為義務(wù)的自我同一；
與這種自我同一的義務(wù)重合的目的，相應(yīng)地亦體現(xiàn)了形式的品格。不難看到，在引入目的的同時，又通過以義務(wù)界定目的而使之形式化，構(gòu)成了康德倫理學(xué)的特點之一。[30]

　　同樣，關(guān)于準(zhǔn)則，康德在肯定其與個體相關(guān)的同時，又反復(fù)地強(qiáng)調(diào)了其普遍性的規(guī)定，所謂“僅僅這樣行動：你所遵循的準(zhǔn)則，同時應(yīng)當(dāng)能夠成為普遍的法則（universal law）”，便表明了這一點。按照康德的看法，“實踐領(lǐng)域一切合法性的基礎(chǔ)，客觀上就在于規(guī)則及普遍的形式（the form of university）”。[31]質(zhì)言之，普遍的形式構(gòu)成了準(zhǔn)則更根本的方面。

　　較之康德在涉及實質(zhì)的同時，又強(qiáng)調(diào)形式的主導(dǎo)性和絕對性，以分析哲學(xué)為背景的元倫理學(xué)（meta-ethics）似乎將關(guān)注之點更直接地限定于形式本身。早在20世紀(jì)初，摩爾（G. E. Moore）就已指出，倫理學(xué)的首要任務(wù)，就是確定“善”、“正當(dāng)”、“義務(wù)”等倫理謂詞的涵義，而這一任務(wù)只要通過對倫理概念和范疇的邏輯分析才能完成。按照這一理解，倫理體系便不必考察人的實際行為，也無需研究道德判斷的內(nèi)容，而只應(yīng)分析道德概念的定義及概念之間的邏輯關(guān)系。這種看法在后來的邏輯實證主義那里有了進(jìn)一步的發(fā)展。邏輯實證主義往往將傳統(tǒng)倫理學(xué)的命題視為無意義的陳述，在他們看來，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膫惱韺W(xué)“應(yīng)當(dāng)對倫理學(xué)的詞作出分析，借以表明這一切倫理判斷所從屬的范疇是是什么”。[32]總之，與傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)不同，元倫理學(xué)主要偏重于對倫理概念、命題的語義分析；
元倫理學(xué)領(lǐng)域的所謂直覺主義、情感主義等，所涉及的首先是對倫理道德語言涵義的不同理解，如直覺主義的代表摩爾強(qiáng)調(diào)倫理范疇如“善”只能以直覺的方式把握，情感主義者艾耶爾則認(rèn)為倫理術(shù)語（ethics terms）無非是情感的表達(dá)（emotive expressions）。道德語言的邏輯分析涉及的主要是道德的表達(dá)形式，以此作為倫理學(xué)的主要對象，顯然未能超出道德的形式規(guī)定。[33]

　　相對于康德從形而上學(xué)的角度強(qiáng)化道德的普遍形式、元倫理學(xué)在道德語言的層面上關(guān)注道德的邏輯形式，羅爾斯、哈貝馬斯等則更多地從道德討論、道德決定的程序上，突出了道德的理性化形式。如前文已提及的，羅爾斯預(yù)設(shè)無知之幕，旨在以理想化的方式，為社會正義原則的制定提供形式的前提，在這種前提中，參與討論的社會成員在先天秉賦（包括智力與體力等）、后天的社會地位、角色等方面的差異已被懸置起來；
質(zhì)言之，社會背景中的一切實質(zhì)內(nèi)容都被略去，“它的目的是以純粹程序正義的概念作為理論的基礎(chǔ)�！盵34]純粹的程序正義是一種形式的正義，盡管羅爾斯的正義論包含著實質(zhì)的意義，但就其討論方式而言，以純粹的程序正義為正義理論的基礎(chǔ)及達(dá)到公正的擔(dān)保，意味著將形式置于優(yōu)先的地位。[35]

　　哈貝馬斯試圖通過合理的交往條件，包括道德討論，以達(dá)到某種道德的共識，如前所述，這些條件主要是形式的、程序方面的條件，在他看來，“我們只能說明理性化生活的某種形式條件（formal conditions），而無法給予實質(zhì)的命令（substantive imperative）”。他的交談倫理學(xué)（discourse ethics）便主要指向程序：“交談倫理學(xué)在若干前提之上建立一種程序，以保證判斷過程的公正性�！盵36]程序的理性化對于達(dá)到公共領(lǐng)域中的道德決定、道德評價的普遍性、通過相互溝通以化解道德的沖突，等等，無疑有其不可忽視的意義，但僅僅限定于形式的條件，則顯然無法把握道德生活的全部豐富性。

　　與上述道德哲學(xué)傾向相對，另一些倫理學(xué)派將道德領(lǐng)域中實質(zhì)的方面提到了突出的地位，前文曾提及，休謨以情感為道德的第一原理，而情感又與特定個體的經(jīng)驗聯(lián)系在一起，包含著實質(zhì)的內(nèi)容，就此而言，強(qiáng)調(diào)情感的優(yōu)先性，也意味著以實質(zhì)的層面為道德哲學(xué)的主要規(guī)定。在經(jīng)驗論立場上與休謨前后相承、但關(guān)注之點又有所不同的是功利主義。功利主義以追求最大限度的幸福, 或最大多數(shù)人的最大幸福為行為的原則，與之相聯(lián)系，它所指向的首先是行為的后果。對功利主義來說，行為的價值首先取決于其結(jié)果，凡是能帶來最大限度幸福的，即為善（good），反之則不善。康德強(qiáng)調(diào)為義務(wù)而盡義務(wù)，主要試圖通過義務(wù)的自我同一，以形式化的方式來擔(dān)保行為的道德性質(zhì)；
與之相對，功利主義則力圖以實質(zhì)層面的結(jié)果，來確證行為的善，這里體現(xiàn)了倫理學(xué)中形式與實質(zhì)的某種對峙。

　　對功利主義來說，作為行為目標(biāo)的幸福，往往與快樂（pleasure）相聯(lián)系，而快樂首先又表現(xiàn)為感性層面的滿足。在邊沁所列的各種快樂形態(tài)中，第一種類型就是“感官的快樂”[37]，穆勒后來對邊沁所理解的快樂作了某些修正，肯定快樂有質(zhì)上的區(qū)別，他舉的著名例子便是：“做一個欲望沒有得到滿足的人，要比做一頭欲望得到滿足的豬更好。”質(zhì)言之，人所感受到的快樂要高于動物的快樂。不過，穆勒仍確認(rèn)欲望的本源性，在談到幸福時，穆勒便認(rèn)為，“幸福就是可欲的（desirable）”，并認(rèn)為這一點無法以理性的方式來證明，而只能訴諸個人的體驗和感受：“沒有理由可以解釋為什么幸福就是可欲的，唯一的根據(jù)就是每一個人，就其相信幸福是可以達(dá)到的而言，都有追求幸福的欲望�！盵38]以可欲界定幸福，又以個人的體驗來解釋二者之間的關(guān)系，似乎仍沒有超出經(jīng)驗的層面。

　　同時，與休謨相近，穆勒一再將情感提到十分突出的地位，在他看來，“義務(wù)的內(nèi)在依據(jù)（不管這種義務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)是什么）只有一種，那就是我們心中的情感（feeling）”。[39]盡管穆勒所說的情感包括社會的情感（the feeling of society），但在與快樂、欲望、心理感受等等的交織中，這種情感同樣往往更多地呈現(xiàn)經(jīng)驗的內(nèi)容，以此作為道德義務(wù)的依據(jù)，顯然難以建立普遍的道德原則。

　　功利主義往往被歸入所謂后果論或結(jié)果論（consequentialism）。帕菲特（D. Parfit）曾對后果論的主要觀點作了如下概括：1. 存在著一種終極的道德目標(biāo)，即形成盡可能好的結(jié)果；
2. 我們每一個人所應(yīng)當(dāng)做的，就是使行為達(dá)到最好的結(jié)果；
3. 如果某人有意地去做某種將產(chǎn)生不好結(jié)果的事，他的行為就是錯誤的；
4. 我們主觀上應(yīng)當(dāng)做的，是預(yù)期能產(chǎn)生最好結(jié)果的事。[40]前二者涉及的主要是外在的行為目標(biāo)，后二者則側(cè)重主體的動機(jī)，而總體上，這四個方面都是圍繞結(jié)果而展開。從行為的目標(biāo)，到主觀的動機(jī)，都以外在的結(jié)果來加以規(guī)定；
在這里，作為道德目標(biāo)的結(jié)果，似乎構(gòu)成了道德大廈所由建立的基石。

　　按其性質(zhì)，功利意義上的結(jié)果、作為可欲對象的幸福、以及欲望、情感，等等，首先與人在經(jīng)驗領(lǐng)域的存在相聯(lián)系，屬于廣義的經(jīng)驗規(guī)定：行為的結(jié)果，往往展開于特定的時空關(guān)系中；
欲望、情感則關(guān)聯(lián)著內(nèi)在的心理經(jīng)驗。作為廣義的經(jīng)驗規(guī)定，上述因素主要從實質(zhì)的層面表現(xiàn)了道德的內(nèi)容。功利主義（以及其他形式的后果論）將結(jié)果、幸福、欲望、情感等視為道德的主導(dǎo)方面，則相應(yīng)地意味著強(qiáng)化道德的實質(zhì)規(guī)定。盡管穆勒等所代表的功利主義試圖超越當(dāng)下行為中的功利關(guān)注，將最大多數(shù)人的最大利益提升為規(guī)范與評價行為的普遍原則，這種功利主義因此而被稱為所謂規(guī)則功利主義，然而，如康德已經(jīng)指出的，以特定的結(jié)果、欲望、情感等經(jīng)驗層面的實質(zhì)規(guī)定為道德的基礎(chǔ)，很難達(dá)到真正的普遍性。所謂最大多數(shù)人只是一種主體無涉（agent-neutral）的理想預(yù)設(shè)，一旦進(jìn)入主體相涉（agent-relative）的現(xiàn)實領(lǐng)域，則特定個體在利益（功利）、欲望等之間的沖突便將使功利主義的“最大多數(shù)人”和“最大利益”（最好的結(jié)果）成為水中之月；
以實質(zhì)的經(jīng)驗結(jié)果為出發(fā)點，似乎難以超越特殊與普遍的緊張。

　　較之功利主義及后果論，舍勒對實質(zhì)的考察更多地具有形而上的意義。如前所述，舍勒不滿于康德的形式主義傾向，并由此提出了“非形式的價值倫理學(xué)”，試圖在形式主義之外另辟蹊徑。從價值的關(guān)懷出發(fā)，舍勒將倫理學(xué)與價值的實現(xiàn)過程聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)價值蘊(yùn)含“應(yīng)當(dāng)”，行為的選擇、評價應(yīng)以價值關(guān)系為依據(jù)。以此為前提，舍勒批評了康德對動力因的狹隘理解，肯定道德的動力因與價值的追求不可分離。在舍勒看來，作為價值追求的主體，個體的存在總是呈現(xiàn)出具體的品格，他不僅僅是理性的抽象化身，而首先是一種現(xiàn)實的生命存在。[41]與確認(rèn)個體存在的具體性相應(yīng)，舍勒肯定道德榜樣或道德典范（moral model）在道德教育及道德實踐中的作用[42]，相對于普遍的規(guī)范形式，道德榜樣更具有形象的、實質(zhì)的意義。由個體的價值追求進(jìn)而考察個體存在的社會條件，便涉及個體所處的環(huán)境（milieu），舍勒特別從行為的動力系統(tǒng)（drive-constellation）與環(huán)境的關(guān)系方面，分析了環(huán)境在道德實踐中的作用[43]，這種分析在某種意義上同時蘊(yùn)含了對情景或境遇的關(guān)注。

　　舍勒的上述論點以價值本體及人的價值追求為主要關(guān)注之點，從不同的方面對道德領(lǐng)域作了實質(zhì)的考察，它對于揚(yáng)棄倫理學(xué)中的形式主義傾向、對道德現(xiàn)象達(dá)到更具體的理解，無疑具有引人思考的理論意義。然而，在關(guān)注道德的實質(zhì)規(guī)定的同時，舍勒似乎對道德的形式的方面未能予以必要的注意，盡管其非形式的價值倫理學(xué)并非完全不涉及形式的方面，但從邏輯上看，在“非形式”的概念框架中，形式的方面顯然難以得到真正的落實。這里，我們再一次看到了倫理學(xué)中形式與實質(zhì)的某種張力。

　　四

　　如何超越倫理學(xué)中形式與實質(zhì)之間的緊張？換言之，如何對形式的規(guī)定與實質(zhì)的規(guī)定作合理的定位？從理論的層面看，以上的不同論點，無疑各自觸及了道德對象的某一方面，從而各有其所見；
但同時又偏執(zhí)一端，從而不免又有所蔽。就這一前提而言，超越二者的緊張與對峙，同時亦意味著揚(yáng)棄各自的片面性。在這方面，中國哲學(xué)的某些思考也許具有啟示意義。

　　早在先秦，儒家已提出了仁與禮及仁與義相統(tǒng)一的觀點。一方面，禮并不僅僅體現(xiàn)為外在的形式：“禮云禮云，玉帛云乎？”禮的確立應(yīng)當(dāng)以仁為其根據(jù)和內(nèi)容，(點擊此處閱讀下一頁)

　　離開了仁，則禮便沒無法落實：“人而不仁，如禮何？”另一方面，仁的實現(xiàn)，亦需以合乎禮為條件：“不以禮節(jié)之，亦不可行也”，“克己復(fù)禮為仁。”[44]仁的核心是愛人，亦即對人的存在價值的肯定；
禮則既涉及制度的層面，又有一般行為規(guī)范的意義。以仁而言，仁與禮的統(tǒng)一，意味著仁道的觀念應(yīng)當(dāng)成為具有普遍意義的規(guī)范；
就禮而言，二者的統(tǒng)一，則意味著普遍的規(guī)范應(yīng)當(dāng)以確認(rèn)人的存在價值為內(nèi)容。

　　上述關(guān)系的進(jìn)一步展開，便表現(xiàn)為仁與義的統(tǒng)一：“仁，人之安宅也，義，人之正路也。曠安宅而不居，舍正路而不由，哀哉！”[45]義與宜相通（義者，宜也），含有“應(yīng)當(dāng)”之意，引申為一般的準(zhǔn)則和規(guī)范；
較之禮與制度等實質(zhì)內(nèi)容的交錯，義似乎更多地呈現(xiàn)形式的意義。“安宅”象征著基礎(chǔ)與根據(jù)，“正路”則喻指正確的方向。在這里，以確認(rèn)人的存在價值為內(nèi)容的仁道，構(gòu)成了道德系統(tǒng)的基礎(chǔ)，而以“應(yīng)當(dāng)”這樣的規(guī)范形式表現(xiàn)出來的“義”，則顯示了其行為導(dǎo)向的作用。

　　不難注意到，就道德哲學(xué)的角度而言，仁與禮、仁與義統(tǒng)一所蘊(yùn)含的，是如下觀念：一般的規(guī)范應(yīng)以仁道觀念為根據(jù)；
仁道觀念本身則通過普遍化為行為規(guī)范而為行為提供導(dǎo)向。如前所述，仁道觀念的基本要求，是對人的存在價值的確認(rèn)，以仁道觀念為道德規(guī)范的根據(jù)，意味著道德原則應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)人的存在價值，并以實現(xiàn)這種價值為實質(zhì)的內(nèi)容；
在個體的維度上，它所指向的是自我的完善，在群體的層面上，它則以社會的發(fā)展為目標(biāo)。另一方面，對人的存在價值的肯定，又往往需要通過普遍的規(guī)范形式來加以擔(dān)保，惟有在普遍的形式下，具體的存在才能揚(yáng)棄個體差異而形成共同的行為導(dǎo)向，在任何條件下都既肯定自我的內(nèi)在價值，又彼此承認(rèn)和尊重各自的存在價值；
同時，從共同體成員間的交往、對話、溝通等方面看，合理共識的形成，也離不開程序等具有普遍意義的形式條件。

　　儒家的仁道觀念與舍勒價值優(yōu)先的理論在若干方面無疑蘊(yùn)含著彼此契合的取向，如果以此揚(yáng)棄康德對人是目的命題的某種形式化理解，并進(jìn)而引入馬克思關(guān)于人的解放與人的全面發(fā)展等思想，那么我們將在更深刻的層面達(dá)到實質(zhì)意義上的人道原則；
對應(yīng)于仁的“義”， 在超越特定時空和個體而展現(xiàn)為一般的規(guī)范這一點上，與康德所側(cè)重的法則顯然有相近之處；
如康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，就形式的層面而言，這種規(guī)范系統(tǒng)所內(nèi)含的，首先是普遍性的原則[46]，廣而言之，后者與程序的合理性所蘊(yùn)含的目標(biāo)，也存在某種一致性。以此為前提考察倫理學(xué)中實質(zhì)與形式的關(guān)系，則可以進(jìn)一步看到，二者統(tǒng)一的真正內(nèi)涵，在于人道原則與普遍性原則的統(tǒng)一。

　　在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，由道德原則的形式向度與實質(zhì)內(nèi)容，進(jìn)而考察道德原則本身的作用方式，便往往涉及所謂經(jīng)與權(quán)的關(guān)系：“明乎經(jīng)變之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣�！盵47] “經(jīng)”突出的，是道德原則的普遍性、絕對性，“權(quán)”則有因時變通之意。儒家首先強(qiáng)調(diào)了道德原則的絕對性，以仁道而言，其基本要求即是《論語·里仁》所謂：“君子無終食之間違仁。造次必于是，顛沛必于是�！辟|(zhì)言之，仁道作為普遍的原則，不能隨意偏離。但同時，儒家又反對執(zhí)一而無權(quán)：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡于執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”[48]執(zhí)一，即拘守某種規(guī)范而不知變通，與之相對的“權(quán)”，則意味著通過對特定條件的分析，對原則的作用方式作相應(yīng)的調(diào)整。孟子曾舉例作了解釋：“男女授受不親，禮也；
嫂溺援之以手者，權(quán)也。”[49]按當(dāng)時的普遍規(guī)范（禮），男女之間不能直接以手接觸，但在某些特定的情景之下（如嫂不慎落水），則可以不受這一規(guī)定的限制。在這里，具體的情景分析，即構(gòu)成了對規(guī)范作變通、調(diào)整的根據(jù)。經(jīng)與權(quán)的如上關(guān)系，往往被簡要地概括為“以義應(yīng)變”。[50]“義”體現(xiàn)了規(guī)范的普遍要求（個體應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù)），變則是權(quán)變或變通：一方面，具體境遇中的權(quán)變不能完全無視普遍的原則，另一方面，普遍規(guī)范的作用方式，又往往受到情景分析的制約。

　　以確定性、穩(wěn)定性為特點，經(jīng)主要從形式的方面體現(xiàn)了原則的普遍規(guī)范作用；
與具體的境遇相聯(lián)系，權(quán)則更多地從實質(zhì)的層面涉及了規(guī)范作用的條件性。可以看到，經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一通過普遍原則與情景分析的雙重肯定，從另一個側(cè)面達(dá)到了形式與實質(zhì)的統(tǒng)一。按其理論內(nèi)涵，作為形式與實質(zhì)關(guān)系的具體體現(xiàn)，普遍規(guī)范與情景分析的統(tǒng)一蘊(yùn)含著理念與境遇、或理念倫理與境遇倫理的統(tǒng)一。理念以超越特定時空關(guān)系的一般本質(zhì)和普遍關(guān)系為其根據(jù)，康德的實踐理性即著重從形式的層面，突出了道德法則的這種普遍性品格；
境遇則反映了存在的歷史性、特殊性，實用主義、存在主義等在關(guān)注具體情景的同時，也無疑注意到了存在的這種相對性。理念的承諾，構(gòu)成了拒斥各種形式的道德虛無主義、道德相對主義、以及道德懷疑論的前提；
境遇的確認(rèn)，則要求抑制倫理學(xué)中的形式主義、絕對主義以及獨(dú)斷論。

　　從道德行為展開的背景，轉(zhuǎn)向道德行為本身，行為的動力系統(tǒng)便成為不能不加以關(guān)注的問題。中國哲學(xué)史上的所謂理欲之辯，在某些方面已涉及行為的動力問題。天理可以看作是規(guī)范的形而上化，人欲則與人的感性存在相聯(lián)系，它在廣義上亦包括情意等等內(nèi)容�！抖Y記·樂記》已提出了理與欲之分，經(jīng)過宋明時期理欲之間的緊張與對峙，至明清之際，哲學(xué)家開始更多地從相容、互動的角度來理解二者的關(guān)系。王夫之指出：“故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。離欲而別為理，其唯釋氏為然，蓋厭棄物則而廢人之大倫矣�！盵51]“厭棄物則”意味著遠(yuǎn)離現(xiàn)實的生活世界，“廢人倫”則是否定道德關(guān)系和道德實踐，而在王夫之看來，這正是理與欲分離的必然導(dǎo)致的結(jié)果。在這里，揚(yáng)棄理與欲的對峙，被理解為道德實踐得以落實的必要條件。戴震同樣肯定了理與欲、情的統(tǒng)一：“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分離不爽，是謂理�！币源藶榍疤�，戴震進(jìn)一步分析了“欲”在個體生活實踐中的作用：“然使其無此欲，則于天下之人生道窮促，亦將漠然視之，己不必遂其生而遂人之生，無是情也�！盵52] “生道窮促”，意味著缺乏生活的熱情、興趣、和動力，在戴震看來，一旦無條件的抑制人之欲，則生命的追求、人生的活力也就失去了源頭。

　　生活過程是如此，道德實踐也不例外：“己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危、惻隱于孺子之死。使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？推之羞惡辭讓是非，亦然。使飲食男女、與夫感于物者脫然無之，以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡、有辭讓、有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死、飲食男女、與夫感于物者皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德也。古圣賢所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血?dú)庵�知�！保ㄍ�上）從懷生畏死到感于物者，都屬于廣義的“欲”，其中亦包括一般的情意；
羞惡、辭讓、是非則是道德的情感和觀念。在戴震看來，正是從感于物的廣義情意中，逐漸萌生了道德的情感，這種道德的情感與異于禽獸的理性心知相結(jié)合，即促發(fā)了合乎仁義禮智的道德行為。

　　理作為超驗的規(guī)范，也就是“所當(dāng)然之則”[53]，它以普遍的形式，規(guī)定了道德主體應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的一般義務(wù)；
欲首先與生活世界中的存在相聯(lián)系，并涉及廣義的情、意，等等。以合乎理為要求，主要表現(xiàn)為以義務(wù)的承諾為行為的推動力（為完成道德原則所規(guī)定的義務(wù)而選擇某種行為）；
從生活世界中的一般需要、欲望及情、意進(jìn)而提升為道德的情感、意向等等，并由此承擔(dān)某種行為，則意味著將行為的動力因與生活世界中的具體存在聯(lián)系起來。二者的交融，在某種意義上觸及了道德動力系統(tǒng)中形式的方面與實質(zhì)的方面及其相互關(guān)系。

　　從理論上看，在認(rèn)同道德原則的前提下承擔(dān)普遍的義務(wù)，其深層的涵義在于：以人的本質(zhì)規(guī)定的實現(xiàn)和境界的提升為行為的內(nèi)在根源。當(dāng)個體從義務(wù)出發(fā)選擇某種行為時，他常常也自覺地意識到了作為道德主體的內(nèi)在價值，并努力通過所選擇的行為來確證其中蘊(yùn)含的本質(zhì)力量和尊嚴(yán)，這種意識和追求，往往構(gòu)成了道德實踐的重要動因；
康德將為義務(wù)而義務(wù)作為道德行為的基本要求，無疑已注意到以義務(wù)的自我同一為特點的形式因在推動道德行為中的作用。另一方面，存在于生活世界中的個體并不是理性的抽象化身，生活世界本身的豐富性也規(guī)定了個體存在的具體性。除了對道德本質(zhì)的理性自覺之外，個體的道德追求每每通過具體的欲望、意向、情感等等而得到體現(xiàn)，這種情感、意向等等并不僅僅是負(fù)面的規(guī)定，它同樣可以通過升華獲得道德的內(nèi)涵，并在實質(zhì)的層面構(gòu)成道德行為的動力因，在這方面，休謨、戴震等的分析，顯然不無所見。不難看到，理欲統(tǒng)一的原則與康德以普遍原則及義務(wù)承諾來擔(dān)保道德行為的方向和秩序、休謨以情感認(rèn)同為道德的內(nèi)在推動力量等見解加以辯證整合，邏輯地指向了形式因與動力因的統(tǒng)一。從更廣的背景上看，這種統(tǒng)一同時又涉及普遍義務(wù)的承諾與生活世界的關(guān)注、理性本質(zhì)的認(rèn)同與情意規(guī)定的確認(rèn)等關(guān)系，意味著化解二者之間的緊張，使之從對峙走向一致。

　　形式因與動力因的統(tǒng)一，主要關(guān)涉道德行為的動力系統(tǒng)。就行為本身而言，它在某種意義上又可以看作是主體人格和德性的外在展現(xiàn)，其中相應(yīng)地涉及外在的表現(xiàn)形式與內(nèi)在根據(jù)（人格）之間的關(guān)系。前文曾提及，中國傳統(tǒng)哲學(xué)已較早地從“節(jié)”與“文”兩個方面對禮的作用作了考察，“節(jié)”首先表現(xiàn)為對內(nèi)在人格系統(tǒng)的約束與規(guī)范，《禮記·樂記》所謂“禮節(jié)民心”，便指出了這一點；
這里的前提是：道德行為總是以人格為其本體和根據(jù)，因而行為的制約應(yīng)當(dāng)通過內(nèi)在道德意識的約束來實現(xiàn)。與“節(jié)”相對的“文”，有美化、修飾等意，引申為行為方式的文明修持。在道德領(lǐng)域，所謂文明修持，既意味著行為合乎一定時代的禮儀規(guī)范，也包括行為的誠敬有度�？鬃釉谡劦缴婕坝H子關(guān)系的行為時，曾指出：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”[54]這里所說的“敬”，既是指內(nèi)在（動機(jī)層面）的真切關(guān)心，也包括行為方式上的敬重。《論語·為政》在這方面有如下記載：“子夏問孝。子曰：色難�！贝怂�謂“色”，即行為過程的表情、態(tài)度，在孔子看來，孝的內(nèi)在品格，應(yīng)當(dāng)通過誠敬的態(tài)度、舉止得到體現(xiàn)，而真正要做到這一點并不容易，“色難”即指出了這方面的困難性。儒家在后來進(jìn)而追求“圣人氣象”，這種氣象可以看作是完美人格的外在展現(xiàn)，它體現(xiàn)于行為方式，同時又是人格修養(yǎng)的形象顯示，展現(xiàn)了人格、形象、與行為的完美統(tǒng)一。

　　行為方式上的文明修持及人格形象上的完美性，主要從形式的方面表現(xiàn)了道德實踐及實踐主體的特點；
德性和人格的完美，則更多地從實質(zhì)的層面確證了道德實踐主體的內(nèi)在規(guī)定。在道德本體的層面上，真實的德性和人格，總是融入了主體存在的整個結(jié)構(gòu)，它既作為知善、向善、行善等精神定勢構(gòu)成了主體存在的一個現(xiàn)實維度，又具體的展開于主體“在”世的過程之中，并在主體實踐中不斷得到確證；
主體在德性與人格上的不同境界，往往也規(guī)定了其存在形態(tài)的差異，在這一意義上，主體的德性、人格不僅與主體存在（being of the self）具有同一性，而且呈現(xiàn)為主體自身之“在”（existence of the self）的內(nèi)在根據(jù)。以此為前提定位行為與人格的關(guān)系，則二者的協(xié)調(diào)同時又意味著在道德領(lǐng)域中，主體的存在方式與存在根據(jù)的統(tǒng)一；
后者進(jìn)一步從本體論層面，展示了倫理學(xué)中形式與實質(zhì)統(tǒng)一的深沉意義。

　　可以看到，倫理學(xué)中形式與實質(zhì)的定位，始終與人自身的存在相聯(lián)系。如前文一再提到的，作為道德實踐的主體，人總是包含多方面的規(guī)定，他既以自身即目的的形態(tài)展示了內(nèi)在的價值，又是普遍義務(wù)的承擔(dān)者；
既包含社會及類的本質(zhì)，又是特定的個體；
既以理性為普遍的規(guī)定，又有感性及情意等非理性的維度；
既受一般社會法則的制約，又不斷面臨獨(dú)特的存在境遇，如此等等。以本體論與倫理學(xué)的統(tǒng)一為視域，便不難注意到，正是存在的這種具體性，構(gòu)成了倫理學(xué)中形式與實質(zhì)的統(tǒng)一的本體論前提。

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　　[1] Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals. Hackett Publishing Company, 1993, p. 30.

　　[2] Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 49.

　　[3] 參見Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, p.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 15, 31.

　　[4] John Rawls, Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, pp. 136-142.

　　[5] 參見Habmas, Moral Consciousness and Communicative Action. Polity Press, 1990, p. 122.

　　[6] Habmas, Moral Consciousness and Communicative Action, p. 108, 122.

　　[7] Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 24, note3; Critique of Practical Reason. Macmillan Publishing Company, 1993, p. 92.

　　[8] Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 41.

　　[9] 《禮記·曲禮上》。

　　[10] 《禮記·樂記》。

　　[11] 《禮記·禮器》。

　　[12] 《禮記·樂記》，《禮記·仲尼燕居》。

　　[13] Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Value. Northwestern University Press, 1973, pp. 210-211.

　　[14] 參見Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals,p. 36; Kant, The Metaphysics of Morals. Cambridge University Press, 1996, p. 147。The Metaphysics of Morals一書是康德的晚年著作，在Grounding for the Metaphysical of Morals的序言中，康德已提及，該書意在為后來的The Metaphysics of Morals提供一個基礎(chǔ)，但The Metaphysics of Morals直到1797年才出版，而Grounding for the Metaphysical of Morals與Critique of Practical Reason的出版時間分別是1785年與1788年，前后相距10至10年以上。不過，在基本的思維趨向上，The Metaphysics of Morals與前此的兩書大體一致。順便指出，康德所引入的目的范疇仍帶有某種形式化的特點，詳后文。

　　[15] 舍勒批評康德將個人從屬于規(guī)范，認(rèn)為一旦把人視為理性的存在，就會導(dǎo)致個人的虛無化（ impersonal or suprapersonal ）。在舍勒看來，真實的個人是其全部行動的具體統(tǒng)一。（參見Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Value, Northwestern University Press, 1973, pp. 271-273, 283）這一看法無疑已有見于道德的實質(zhì)規(guī)定與存在的具體性之間的聯(lián)系，不過，舍勒同時又將具體的個人看作是上帝觀念的基礎(chǔ)，亦即把存在的具體性最后歸結(jié)到超驗的存在。（同上，pp. 397-398）就此而言，舍勒似乎又未能達(dá)到對存在具體性的真實理解。

　　[16] 參見Kant, Critique of Practical Reason. Macmilan Publishing Company, 1993, p. 24.

　　[17] 參見Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 20.

　　[18] The Philosophy of John Dewey, Selected and edited by Joseph Rater, New York 1929, p. 372，及參見J. Dewey, Theory of Valuation,International Encyclopedia of Unified Science, II, No. 4, The University of Chicago Press, 1939.

　　[19] 參見W. James, The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy. Dover Publications，New York 1956, pp. 145-183.

　　[20] 參見薩特：《存在主義是一種人道主義》，上海譯文出版社1988年版。

　　[21] 參見Kant, Critique of Practical Reason, pp. 79, 82-83，參見Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 58.

　　[22] 參見Kant, The Metaphysics of Morals, pp. 158-159。

　　[23] Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 23; Critique of Practical Reason，p. 76.

　　[24] Hume, An Enquiry Concerning the Principle of Morals. Hackett Publishing Company, 1983, pp. 74-75,85,83, 87-88; A Treatise of Human Nature, Oxford 1987, p. 457.

　　[25] 參見Hume, An Enquiry Concerning the Principle of Morals, pp. 85-86。

　　[26] 以上引文參見Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, p. 36; The Metaphysics of Morals, pp. 146-147.

　　[27] The Metaphysics of Morals, pp. 15-153, 168.

　　[28] 參見The Metaphysics of Moral, p. 157; Critique of Practical Reason, p. 26.

　　[29] 參見The Metaphysics of Moral, pp. 147, 149.

　　[30] 以人為目的作為價值命題，本來具有實質(zhì)的意義，但康德卻對其作了形式化處理；
技術(shù)的觀點本來與工具的理性有更切近的聯(lián)系，并相應(yīng)地具有形式的意義，但康德卻將其列入實質(zhì)的層面，在這種理解中，也表現(xiàn)出對形式的偏重（將內(nèi)在的價值首先與形式聯(lián)系起來）。

　　[31] Kant, Grounding for the Metaphysical of Morals, pp. 30，38.

　　[32] 參見摩爾：《倫理學(xué)原理》，商務(wù)印書館1983年版；
艾耶爾（A.J. Ayer）：《語言、真理與邏輯》，上海譯文出版社1981年版，第117頁。

　　[33] 在這方面，后起的某些分析哲學(xué)家的觀點已開始有所變化，其中黑爾（R. M. Hare）的看法帶有一定的代表性。在黑爾看來，道德語言具有評價的意義（evaluative meaning），這種評價意義甚至比描述意義（descriptive meaning）更基本；
由此，他進(jìn)而肯定了包含評價意義的命題與行為選擇之間的關(guān)系（參見R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford 1952）。相對于情感主義之主要強(qiáng)調(diào)道德語言的表達(dá)功能，黑爾等似較多地注意到道德語言的規(guī)范功能，包括其對行為的指導(dǎo)作用(參見Hare, Freedom and Reason. Oxford 1963)，盡管黑爾在總體上仍被列入元倫理學(xué)之域，但他的以上論點與情感主義所代表的元倫理學(xué)顯然又有所不同。

　　[34] John Rawls, A Theory of Justice, p. 136.

　　[35] 與后期主要轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域相應(yīng)，羅爾斯后來對實質(zhì)的層面給予了更直接的關(guān)注，在《政治自由主義》一書中，羅爾斯便肯定了程序正義與實質(zhì)性正義之間的聯(lián)系（參見Politic Liberalism ,Columbia University Press, 1996, pp. 421－433），這可以看作是羅爾斯后期思想及思考方式上的某種變化。

　　[36] Habermas, “Reply to My Critics,” in Habermas: Critical Debates, Cambridge, 1982, p. 262, 以及 Moral Consciousness and Communicative Action, Polity Press, p. 122。

　　[37] J. Bentham, An Introduction to the Principle of Morals and Legislation. Hafner Publishing Co., 1961, p. 33.

　　[38] J. S. Mill, Utilitarianism, J. M. Dent & Sons Ltd., 1972, pp. 9, 32-33.

　　[39] J.S. Mill, Utilitarianism, p. 26.

　　[40] Derk Parfit, Reason and Person, Oxford 1984, p. 24.

　　[41] Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values, pp. 158-159.

　　[42] Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values, pp. 158-159, 581.

　　[43] Formalism in Ethics and Non-formal Ethics of Values, pp. 157-158.

　　[44] 以上引文分別參見《論語·陽貨》、《論語·八佾》、《論語·學(xué)而》、《論語·顏淵》。

　　[45] 《孟子·離婁上》。

　　[46] “義”在寬泛的意義上也有實質(zhì)的涵義，如“義之實，從兄是也”（《孟子·離婁上》）；
“敬長，義也”（《孟子·盡心上》），此所謂義，便較多地涉及具體的內(nèi)容。但這里所考察的，主要是“義”的形式層面的涵義。

　　[47] 董仲舒：《春秋蘩露·玉英》。

　　[48] 《孟子·盡心上》。

　　[49] 《孟子·離婁上》。

　　[50] 《荀子·不茍》。

　　[51] 《讀四書大全說·孟子》。

　　[52] 均見：《孟子字義疏證》。

　　[53] 朱熹：《大學(xué)或問下》

　　[54] 《論語·為政》

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