現(xiàn)代認(rèn)同：在自我中尋找人的本性*

　　Modern Identity : Finding the Human Nature in the Inner Self

　　[加] 查爾斯·泰勒

　　[譯] 陶慶 北京大學(xué)政治人類(lèi)學(xué)博士后

　　[摘要] 衡量消費(fèi)社會(huì)中人的價(jià)值，在于看其手中握有的支配權(quán)利的大小，這是個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)的模式——幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，這種模式一直被視為文明社會(huì)的中心內(nèi)容。那么，這一理念的深層含義是什么？它與提高限制無(wú)止境消費(fèi)行為的能力又有什么聯(lián)系？這能夠在“現(xiàn)代認(rèn)同”這一概念中找到答案�，F(xiàn)代認(rèn)同的起點(diǎn)就是內(nèi)在自我的起點(diǎn)�，F(xiàn)代人必須處于自覺(jué)自為的自主程度才能找到自我，而這種自主程度歸根到底需要獨(dú)立的私人性。現(xiàn)代認(rèn)同并不關(guān)乎能否與宇宙哲學(xué)的秩序相匹配，而在乎能否回應(yīng)自我內(nèi)心的需要和欲望。能否實(shí)現(xiàn)這些最終關(guān)乎自我個(gè)人的情感生活，這是構(gòu)成善的生活的關(guān)鍵因素——善的生活就是根據(jù)情感上的滿足程度來(lái)確定的。

　　關(guān)鍵詞：現(xiàn)代認(rèn)同，內(nèi)在自我，私人性，善的生活

　　[Abstract] What we value in consumer society is that it has put at everyone’s disposal a mode of fulfilment which has been seen as central in our civilization for a couple of centuries .What lies behind this ideal ,and how is it connected with lifting the limits to endless accumulation ? We can find the answer to this in the the modern identity. The horizon of identity is an inner horizon. So the modern man must be to this degree autonomous , that he can find himself ; and autonomy for this end requires privacy . For it is not a matter of matching a cosmic pattern , but of answering my inner needs and desires . Whether they are fulfilled or not is ultimately a matter of my emotional life . And this therefore becomes a crucial factor in the good life . The good life is defined in terms of emotional satisfaction .

　　Key words : modern identity, inner self , privacy , good life

　　本文旨在研究，我們能否判斷西方資本主義社會(huì)存在“合法化危機(jī)”？如果存在這種危機(jī)，它又是怎樣形成的？迄今為止，我們還沒(méi)有演繹出得體的概念，借以詳盡地描述“合法化危機(jī)”這樣的術(shù)語(yǔ)。因此，我只能盡我所能，向諸位循序漸進(jìn)地作些介紹。

　　馬克思主義認(rèn)為，資本主義由于其自身無(wú)法控制的資本積累方式這一本質(zhì)特性，決定了資本主義必然滅亡——資本本身就預(yù)示了資本主義制度走向崩潰的幾種模式。盡管這一論斷被一些人最終放棄了，但總體上還是不斷得到了提煉和充實(shí)。譬如：資本主義制度下，人們熱衷于軍備競(jìng)賽，并由此跨入總是通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)等方式把自身的矛盾轉(zhuǎn)嫁給國(guó)際社會(huì)的帝國(guó)主義階段。最近，詹姆斯·奧康納等人的研究顯示，資本主義外部成本以國(guó)家財(cái)政無(wú)法承擔(dān)的態(tài)勢(shì)不斷持續(xù)增大，其惡果是最終會(huì)損害國(guó)家政治制度的合法性，從而產(chǎn)生合法性危機(jī)。[1]

　　我認(rèn)為，詹姆斯·奧康納的這一理論成果甚為豐富。它說(shuō)明，當(dāng)今高度發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)仍存在著某些矛盾和沖突。[2]只有正視社會(huì)制度合法性的欠缺問(wèn)題，我們的社會(huì)才有可能得到進(jìn)一步的發(fā)展。我想說(shuō)的是，如果我們只是在諸如產(chǎn)值上不去、成本擴(kuò)大等經(jīng)濟(jì)概念上兜圈子，我們就不可能真正理解，為什么說(shuō)資本主義社會(huì)制度正趨于自我破壞甚至崩潰的危險(xiǎn)狀態(tài)。相反，正是由于資本主義社會(huì)損害了他們自己制定并向人們宣傳溉輸?shù)哪切┖戏ㄐ詶l件，最終才會(huì)自己毀了自己。

　　我下面要闡述的是關(guān)于美好生活的家庭概念和人之所以為人的人的概念。這些概念，隨著現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步而豐富發(fā)展，并構(gòu)成了當(dāng)今社會(huì)中現(xiàn)代認(rèn)同的框架。這些理念理所當(dāng)然地要與近幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)不斷變化發(fā)展著的經(jīng)濟(jì)、政治制度有著必然的聯(lián)系——而非馬克思主義所聲稱(chēng)的那樣。只有把這些概念聯(lián)系起來(lái)加以理解，我們才能認(rèn)同當(dāng)今資本主義合法化危機(jī)的條件。因?yàn)檫@些概念有助于說(shuō)明，并以此判定社會(huì)制度、社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)準(zhǔn)則、社會(huì)結(jié)構(gòu)是合法還是非法。

　　第一節(jié)

　　在本文第一節(jié)里，我將首先概要地說(shuō)明我所稱(chēng)之為的現(xiàn)代認(rèn)同的主要演變脈絡(luò)。接下來(lái)研究那些從本質(zhì)上體現(xiàn)并維護(hù)現(xiàn)代社會(huì)的特征，以及現(xiàn)代社會(huì)蓄意摧毀自身合法性的幾種途徑。

　　在動(dòng)手描述現(xiàn)代認(rèn)同的基本特征之前，我們不妨對(duì)現(xiàn)代社會(huì)衍生出來(lái)的就是否對(duì)資本主義合法性構(gòu)成威脅的道德性譴責(zé)和辯護(hù)的言論做些考察。我還將從這些譴責(zé)和辯護(hù)中挑選出一些關(guān)于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的一些材料，并作簡(jiǎn)要說(shuō)明。

　　人們對(duì)無(wú)止境經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)深表憂患，主要思潮之一就是對(duì)那種把貪婪和嫉妒作為社會(huì)發(fā)展之動(dòng)機(jī)的道德批判。舒馬赫一針見(jiàn)血地指出：“在暴漲的貪婪和嫉妒驅(qū)使下，現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)繁榮不僅僅被描繪成當(dāng)今社會(huì)的特征，而且成為擴(kuò)張主義者津津樂(lè)道的成功理由�！盵3]舒馬赫的抨擊完全是人們稱(chēng)之為的柏拉圖式批判�，F(xiàn)代社會(huì)的罪惡源于無(wú)止境的增加擴(kuò)張的欲望。舒馬赫寫(xiě)道：“對(duì)物欲理念的培養(yǎng)和擴(kuò)張就是對(duì)理性常識(shí)的叛離。”[4]現(xiàn)代社會(huì)的成員有點(diǎn)像是柏拉圖著作《高爾吉亞篇》(Gorgias)中的卡里克利斯(Callicles) [古希臘詭辯家卡里克利斯試圖從自然界中大魚(yú)吃小魚(yú)的事實(shí)中推出一種弱肉強(qiáng)食的權(quán)利，把“強(qiáng)者之權(quán)利”（right of the strong）宣稱(chēng)為與“約定”法（conventional law）相對(duì)的“自然”法的基本原理。譯者注]宣稱(chēng)：每人都需要無(wú)窮無(wú)盡的欲望擴(kuò)張，并有權(quán)利以任何手段滿足自已的欲望。對(duì)于舒馬赫而言，以柏拉圖式的傳統(tǒng)表達(dá)這種主張，在某種意義上是瘋狂的，至少是盲目的。無(wú)止境經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的欲望在某種程度上奴化了人的思想：阻止人們思索真善美、追求超越人自身物欲需求的高尚目標(biāo)，把人變成了狂燥緊張、內(nèi)心分裂和焦躁不安的犧牲品，并在追逐自身無(wú)止境欲望的驅(qū)使下，誘惑人與人之間爆發(fā)沖突。

　　柏拉圖式批評(píng)與對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)在道德上進(jìn)行抨擊、為人稱(chēng)作浪漫主義的第二種社會(huì)思潮緊密相連。盧梭(Rousseau)深受柏拉圖影響，堅(jiān)決主張節(jié)制人的無(wú)止境欲望，因而成為轉(zhuǎn)變社會(huì)思潮的關(guān)鍵性人物。

　　部分起源于盧梭的浪漫式的敏銳思想在本質(zhì)上是非柏拉圖式的，因?yàn)樗鼰嶂杂趦A向的本性，不再是柏拉圖式的理性秩序，而是貫通我們?nèi)可畹淖匀贿^(guò)程。人之本性對(duì)卡里克利斯之類(lèi)人的批評(píng)倒是非常接近柏拉圖的觀點(diǎn)，無(wú)法滿足的占有欲和統(tǒng)治欲是一種精神上的奴役，并與愚蠢盲從（或者失敗的感覺(jué)）交織纏繞在一起。原因和結(jié)果都在于，不能與他人溝通和交流，無(wú)法對(duì)人之本性中的真善美和人生意義產(chǎn)生能動(dòng)的反應(yīng)。統(tǒng)治的欲望使人焦躁不安、內(nèi)心緊張，最終產(chǎn)生攻擊性的暴力等難以抑制的盲動(dòng)。只有把自我從這些觀念中解放出來(lái)，才有可能恢復(fù)和諧交往、自由和平等人的本性。我的這種寬泛地稱(chēng)之為浪漫式的批判思潮，經(jīng)過(guò)早年馬克思的積極響應(yīng)、法蘭克福學(xué)派的進(jìn)一步發(fā)展和馬爾庫(kù)塞的倡導(dǎo)推動(dòng)，目前已廣為人知、傳播甚遠(yuǎn)。

　　經(jīng)常與柏拉圖式或者浪漫主義思潮有理論聯(lián)系的第三種批判思潮，譴責(zé)當(dāng)今社會(huì)正偏執(zhí)狂般地變得日益龐大和集中，同時(shí)又摧毀了眾多的小型民間社團(tuán)組織，割斷了人與人之間長(zhǎng)期維持的親密關(guān)系。這是卡里克利斯式的發(fā)展路徑向社會(huì)索取的巨大代價(jià)另外一種現(xiàn)象。社會(huì)流動(dòng)和集中被視為經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)的重要條件，或許從根本上看，總是把索取放在第一位的真正卡里克利斯式人物，寧肯拋棄過(guò)去的社會(huì)親情和忠誠(chéng)感情，并不斷重新調(diào)整和定位他的社會(huì)關(guān)系，以迎合所謂價(jià)值實(shí)現(xiàn)的自我需要。

　　在對(duì)無(wú)止境占有欲的批判中，驅(qū)使社會(huì)走向集中的趨勢(shì)還是可以改變的�？梢粤钊诵欧氖牵赃_(dá)到某種目標(biāo)而不是提高消費(fèi)水平的名義對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)予以摧毀并使社會(huì)走向集中。的確，某些亞洲共產(chǎn)主義國(guó)家似乎已經(jīng)給我們提供了這樣的模式。

　　在西方資本主義社會(huì)，反對(duì)社會(huì)走向集中是反對(duì)無(wú)止境經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的組成部分。這里反對(duì)的不僅僅是與各種邪惡勢(shì)力相伴隨出現(xiàn)的社會(huì)集中、非人格化的關(guān)系、社會(huì)公共責(zé)任的缺失，而且包括傳統(tǒng)社區(qū)的瓦解、持續(xù)社會(huì)關(guān)系的中斷等社會(huì)嬗變。在更深程度上，社會(huì)批判是對(duì)過(guò)去可怕經(jīng)歷的精神清理。批判者對(duì)于人怎樣度過(guò)一生有不同的思維模式。從欲望實(shí)現(xiàn)的角度來(lái)看，只有未來(lái)才有價(jià)值——能夠影響個(gè)人善的的因素在于未來(lái)：要么成功，要么失��；
但是，換個(gè)角度來(lái)看，人們只有在全部生活中把過(guò)去與未來(lái)聯(lián)合為一個(gè)整體并找到某種和諧一致，即才能真正理解自己。

　　從這種觀點(diǎn)來(lái)看，現(xiàn)代社會(huì)最令人反感的特征就是慫勇人們迷戀“拋棄一切”的生活方式，其結(jié)果，我們周?chē)囊磺惺挛飳⒃馐苡篮氵z棄的命運(yùn)。盡管在追求利潤(rùn)或者更加實(shí)用的物質(zhì)需要過(guò)程中，城市化環(huán)境不斷地形成；
但離開(kāi)生活本身，我們又如何能夠從生活以外來(lái)論證人生的統(tǒng)一性和連續(xù)性呢？

　　如上所述，第三種批判思潮主要反對(duì)社會(huì)集中和社會(huì)變動(dòng)，第四種批判思潮則主要反對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的非理性化傾向。在這種傾向中，我們發(fā)現(xiàn)自己正在做著未經(jīng)我們選擇、更未經(jīng)我們深思熟慮之后決定的事情。

　　為了追求經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)，滿足消費(fèi)者對(duì)商品和服務(wù)在質(zhì)量和種類(lèi)上的需要，以及不斷提高尖端技術(shù)的水平等緣故，我們放棄了人性化的理性工作，破壞了自然環(huán)境，豐富多彩的社區(qū)活動(dòng)和真正的休閑等生活目標(biāo)。舉例來(lái)說(shuō)，我們花一兩個(gè)小時(shí)就能夠從倫敦飛到紐約，但是飛行卻損害了大氣中的臭氧，聲震損傷了無(wú)數(shù)人的耳膜。如果冷靜地來(lái)考慮這件事的利弊，沒(méi)有一個(gè)人愿意做出這樣的選擇，因?yàn)檫@種做法十分荒謬。但是，崇尚技術(shù)文明的傾向似乎強(qiáng)有力推動(dòng)著人們不斷做出這種選擇；
所以，必須做出巨大的努力才能阻止人們毫無(wú)理智地選擇、追求更高技術(shù)的價(jià)值傾向。

　　非理性批判與以上提到的道德批判不同。即使一個(gè)人不愿意承認(rèn)柏拉圖或者浪漫式的對(duì)善的道德感覺(jué)，但他也可以判斷出，我們的社會(huì)造成了人們非理性的選擇。對(duì)接受道德批判的人而言，現(xiàn)代社會(huì)的非理性現(xiàn)象與道德混亂不是沒(méi)有聯(lián)系的。我們經(jīng)常能覺(jué)察到這種不正�，F(xiàn)象：不斷擴(kuò)張的物欲需求之動(dòng)機(jī)與嗜好增加產(chǎn)品數(shù)量、更新技術(shù)等密不可分。馬克思主義思想家也發(fā)現(xiàn)了非理性的優(yōu)先權(quán)與資本主義社會(huì)的意識(shí)形態(tài)存在著關(guān)聯(lián)。

　　對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)流動(dòng)和集中的社會(huì)批判此起彼伏，相互呼應(yīng)，形成了一種合力。但是，更有意思的是，這些吶喊者群體卻又自相矛盾。他們也要對(duì)辯護(hù)社會(huì)的種種思潮作出回應(yīng)——因?yàn)榭ɡ锟死故降纳町吘鼓軌虻玫胶侠淼霓q護(hù)。人們爭(zhēng)辯說(shuō)，永不停頓的事業(yè)上進(jìn)心、尋求并征服新的領(lǐng)地等等欲望，能給人們帶來(lái)持久的活力和創(chuàng)造力；
社會(huì)的集中和流動(dòng)則拓寬了人們的視野。一個(gè)富有活力、事業(yè)心和變動(dòng)著群體的社會(huì)，是適宜于人們居住、令人興奮和迸發(fā)創(chuàng)造力的地方。的確，這就是為什么人們，特別包括那些運(yùn)用實(shí)例反對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的自由知識(shí)分子，也會(huì)在這種理念驅(qū)使下蜂踴前往紐約、洛杉機(jī)和其他西方社會(huì)中的發(fā)達(dá)城市的原因。

　　更為不幸的是，人們否認(rèn)卡里克利斯式人物與以上病態(tài)特征相吻合，從而進(jìn)一步為這個(gè)社會(huì)作辯護(hù)。消費(fèi)社會(huì)究竟給人們帶來(lái)了什么結(jié)果？對(duì)于成千上萬(wàn)的人們來(lái)說(shuō)，其先輩曾淪為工業(yè)革命后工廠賴(lài)以維護(hù)自身循環(huán)之物供應(yīng)物，被迫終身?yè)頂D在愚昧骯臟、匆忙之中搭建起來(lái)的工棚里，每天大汗淋漓地工作12個(gè)小時(shí)，而在另外一半的時(shí)間里，也沒(méi)有絲毫個(gè)人的自由和溫馨的家庭生活，收入只能勉強(qiáng)糊口維生；
妻子遭遺棄的現(xiàn)象驚人的多，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　孩子在長(zhǎng)大，但身體和智力方面卻遲鈍麻木。而現(xiàn)在，成千上萬(wàn)的人們有了成家立業(yè)的機(jī)會(huì)，家里布置得體、寬敞，家庭生活和諧，休閑娛樂(lè)充足，擁有足以培育整個(gè)家庭的私人生活空間，興趣愛(ài)好得到發(fā)展，會(huì)見(jiàn)朋友十分頻繁，甚至可以一頭扎進(jìn)網(wǎng)絡(luò)世界擴(kuò)大社交圈，等等。僅從這點(diǎn)來(lái)看，柏拉圖式和浪漫主義批判思潮中所采用的不利于消費(fèi)社會(huì)的很多論據(jù)，現(xiàn)在反而成為辯護(hù)的理由。比如，消費(fèi)社會(huì)中，人們耗費(fèi)大量精力索取的結(jié)果是占有財(cái)物來(lái)裝飾充實(shí)個(gè)人的空間，以滿足一家三口之原子家庭需要：購(gòu)買(mǎi)住房，修建汽車(chē)花園，甚至在鄉(xiāng)村建棟別墅。在社會(huì)成員不斷私有化的過(guò)程中，人們沒(méi)有覺(jué)察到這種無(wú)止境的索取最終會(huì)導(dǎo)致全體社會(huì)逐步走向分裂之不歸路的危險(xiǎn)，相反，卻把它當(dāng)成了對(duì)全體民眾整合和統(tǒng)一的手段。原因十分簡(jiǎn)單，我們的先輩在持續(xù)不斷的工業(yè)革命進(jìn)程中，迫于生存的壓力四處漂泊流浪，長(zhǎng)期以來(lái)生活艱難痛苦，飽受人生沉浮盛衰和貧困化的折磨。在美國(guó)黑人貧民窟等缺乏豐富物質(zhì)和文明精神的地方，存在著社會(huì)失范、有時(shí)甚至是喪失最基本道義秩序的駭人聽(tīng)聞的現(xiàn)象。在我們的文明社會(huì)中，恐怕沒(méi)有哪一個(gè)愿意生活在一個(gè)缺乏私人空間的社會(huì)里。顯而易見(jiàn)，當(dāng)他們指責(zé)反對(duì)者的純粹中產(chǎn)階級(jí)的內(nèi)心憂慮時(shí)，對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)持道德批判的左翼分子們會(huì)對(duì)此銘記在心的。

　　我斗膽說(shuō)，生活中的大多數(shù)人深受到以上兩種意見(jiàn)相左的思潮影響。我這里并不是要做什么裁判，而是通過(guò)分析已經(jīng)形成并強(qiáng)烈批判當(dāng)今我們?nèi)祟?lèi)生活方式的生活理念，從深層次努力解剖造成這種既有助于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)而又不斷提出批判意見(jiàn)的這種自相矛盾的兩難社會(huì)現(xiàn)象。其結(jié)論是：只有引入現(xiàn)代認(rèn)同這一概念，才能有助于我們了解現(xiàn)代社會(huì)的合法性及其潛在的危機(jī)。

　　第二節(jié)

　　要洗刷消費(fèi)者社會(huì)長(zhǎng)久以來(lái)因?yàn)闊o(wú)止境索取而沾上的難聽(tīng)聲名，我們應(yīng)該了解一下消費(fèi)者社會(huì)內(nèi)在的道德觀念。舒馬赫的道德批判是文明社會(huì)經(jīng)久不衰的道義傳統(tǒng)。在文明前時(shí)代，似乎有證據(jù)表明，無(wú)止境地索取以積累個(gè)人財(cái)富的做法，至少在道義上是不可取的。也許有人問(wèn)，為什么實(shí)際情形卻并非如此呢？我們是如何從柏拉圖式的情緒中分化出來(lái)的呢？今天，以這種追究責(zé)任的方式解決問(wèn)題似乎是不合情理的，但是，從更廣泛的視野看問(wèn)題，現(xiàn)代社會(huì)在道德觀念上更加遠(yuǎn)離了人們過(guò)去長(zhǎng)期奉行的道德規(guī)范。

　　消費(fèi)社會(huì)中人們的價(jià)值觀是什么？了解這些有助于我們找到問(wèn)題的答案。在過(guò)去大約60年里，資本主義社會(huì)中培育發(fā)展了這樣一種現(xiàn)代社會(huì)：社會(huì)大眾得到了耐用的消費(fèi)品和充分的私人空間，在勞動(dòng)和生活中都裝備了必要的機(jī)械設(shè)備，擁有各類(lèi)媒介盡可能地與外界溝通和社交。盡管西方社會(huì)中仍還有為數(shù)不多的人被排除在這種社會(huì)生活方式以外，但是其成就還是前所未有的。社會(huì)大眾生活舒適——而在過(guò)去，這只能是一小部分人所享受的生活，或者是大眾為少數(shù)人提供的服務(wù)罷了。

　　這種生活的特別之處在于，它在一定程度上比前人的生活方式更富于個(gè)性化，這一點(diǎn)已為大多數(shù)公民所了解。一家人能夠自由自在的生活：駕駛私家車(chē)到大商場(chǎng)采購(gòu)大型、龐雜的生活必需品，在家中完成自己的工作，運(yùn)用電子化媒體和網(wǎng)絡(luò)與其他社會(huì)領(lǐng)域甚至世界各地保持聯(lián)系和溝通。相對(duì)于自己的鄰居和周?chē)h(huán)境，現(xiàn)代社會(huì)中的家庭成員比絕大多數(shù)的前輩城市居民——更不用說(shuō)住在農(nóng)村的村民了，都更能夠感到獨(dú)立自由、自我滿足。換言之，現(xiàn)代社會(huì)的家庭借助于現(xiàn)代化的交往手段隨時(shí)可以與外面變化的世界保持廣泛的聯(lián)系，與過(guò)去不同的是，這種開(kāi)放式聯(lián)系避開(kāi)了直接交往的大眾性，更加注重間接交往的私人性。作為對(duì)先前依賴(lài)社會(huì)生存的生活方式的背叛，這種獨(dú)立自由、自我滿足的現(xiàn)代生活方式一直為人所批判，但是批判者卻很少把人們樂(lè)于享受獨(dú)立自足的秉性與西方文明演化出來(lái)的社會(huì)認(rèn)同聯(lián)系起來(lái)分析。

　　歷史學(xué)家已經(jīng)揭示了現(xiàn)代社會(huì)中這種新式家庭生活的特殊發(fā)展路徑。[5]從起源于17世紀(jì)晚期和18世紀(jì)初期的盎格魯·薩克遜語(yǔ)系國(guó)家中富裕階層，我們可以看出基于情感產(chǎn)生的夫婦之間誠(chéng)實(shí)伙伴關(guān)系和上輩對(duì)于晚輩熱心呵護(hù)的舔犢之情等等家庭婚姻觀念。人們普遍把和諧的婚姻和家庭生活構(gòu)成人類(lèi)善的的重要組成部分，把基于愛(ài)情、關(guān)懷和忠誠(chéng)之上的骨肉情感深深地扎根心中并引以為榮。因而，經(jīng)歷這些情感生活，也即充滿愛(ài)的生活就成為善的人生的重要內(nèi)容。自然的，斯勃克博士所謂的精神至上的時(shí)代形成開(kāi)始了：童年時(shí)代在人的生命圈中自成一體，滿懷激情地養(yǎng)育孩子成為有教養(yǎng)的社會(huì)非常重視的一項(xiàng)任務(wù)。

　　新式的現(xiàn)代生活集中體現(xiàn)在原子家庭中，并隨著家庭中私人空間的確立而發(fā)展。這一點(diǎn)可以從家庭中新式的空間布置得到精確的體現(xiàn)。譬如，建立門(mén)廊允許傭人們走動(dòng)，而不會(huì)擾亂家庭的寧?kù)o氣氛；
布置獨(dú)立的餐廳，以體現(xiàn)成員的個(gè)性等等。這也意味著現(xiàn)代人擺脫了過(guò)去諸如宮庭王室和鄉(xiāng)紳社會(huì)活動(dòng)對(duì)普通民眾的控制和監(jiān)視�，F(xiàn)代人也許難以相信，18世紀(jì)之前的鄉(xiāng)村生活還在設(shè)法控制村民的私人家庭生活；
在這種缺乏私人性的年代中，懼內(nèi)的丈夫經(jīng)常會(huì)被迫忍受公眾的奚落，就更不要說(shuō)如何應(yīng)對(duì)私通之類(lèi)的丑聞了。明顯地，親情和私人性生活就這樣不可分離。在過(guò)去，基于親情之上的私人性家庭生活一般通過(guò)姻親方式，即在傳統(tǒng)社會(huì)中公開(kāi)的大庭廣眾之下以外的親情環(huán)境中形成，而非在那個(gè)時(shí)代中居于支配地位的王室權(quán)力或者金錢(qián)財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)物。

　　這種起源于英美國(guó)家富裕階層的變化，在19世紀(jì)和20世紀(jì)得以發(fā)展，現(xiàn)在傳播到世界各地，并滲透到西方世界的其他社會(huì)階層。我一直敘述的消費(fèi)社會(huì)取得的成果，在某種程度上，實(shí)際上也的確是構(gòu)成充分的私人性條件的普及化現(xiàn)象——這種充分的私人性幾乎讓每一個(gè)人盡可能地享受生活而無(wú)須負(fù)出任何代價(jià)。所以，那些沒(méi)有獲得這些充分的私人性條件的少數(shù)群體，發(fā)現(xiàn)自己被極大剝奪了應(yīng)享有的權(quán)力。比如，住在木棚中的美國(guó)黑人就似乎非�？释^(guò)上西方文明社會(huì)中的原子家庭的私人性生活，而一些社會(huì)批評(píng)家卻因?yàn)樗麄兊男袨槔砟钆c現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范格格不入，反而涂上理想化的現(xiàn)代家庭模式的色彩。[6]

　　因此，衡量消費(fèi)社會(huì)中人的價(jià)值，在于看其手中握有的支配權(quán)利的大小，這是個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)的模式——幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，這種模式一直被視為文明社會(huì)的中心內(nèi)容。那么，這一理念的深層含義是什么？它與提高限制無(wú)止境的消費(fèi)行為又有什么聯(lián)系？

　　我認(rèn)為，我們能夠在我所稱(chēng)之為的“現(xiàn)代認(rèn)同”這一概念中找到答案。17世紀(jì)以來(lái)，這一關(guān)于人類(lèi)主體的新概念就不斷浸潤(rùn)著人類(lèi)的思想和感知，并引導(dǎo)人們對(duì)人的本性作出全新的理解。雖然，現(xiàn)在新的認(rèn)同會(huì)在新的自然科學(xué)領(lǐng)域、個(gè)人利益至上主義的成長(zhǎng)過(guò)程和過(guò)分感情用事等等很多事情中表現(xiàn)出來(lái)，但我們?nèi)酝ㄟ^(guò)研究諸如宇宙哲學(xué)等極具科學(xué)的領(lǐng)域，不用費(fèi)力就能夠始終深刻把握真理之類(lèi)信條發(fā)生嬗變的深層含義。

　　17世紀(jì)之前，居統(tǒng)治地位的宇宙哲學(xué)認(rèn)為宇宙存在著天意安排的秩序，我理解中的“天意”秩序，指的是一種只能用語(yǔ)義符號(hào)學(xué)方面的理論來(lái)解釋和理解的，即已安排好了的保持自我理性狀態(tài)的宇宙秩序。當(dāng)代著名思想史家拉夫喬伊（Lovejoy）提出豐饒?jiān)瓌t（principle of plenitude），即在宇宙的秩序中，“所有的可能性”都能夠化為現(xiàn)實(shí)，這一原則構(gòu)成了前現(xiàn)代宇宙哲學(xué)的共同財(cái)富。這種原則表示，“所有的可能性”需要用封閉式秩序的背景概念來(lái)理解，即萬(wàn)物各司其責(zé)，自我運(yùn)行，而且別無(wú)選擇。當(dāng)然，體系沒(méi)有向全部的每一種可能性提供明白無(wú)誤的理性答案，但它能夠提供一種確定的全部可能性。因?yàn)�，在一定程度上，它保持著清醒：萬(wàn)物進(jìn)入各自的位置序列，恰如其分，分毫不差。

　　前現(xiàn)代文明之宇宙觀認(rèn)為，宇宙是一種潛在理性體系的物化體現(xiàn)，人們可以說(shuō)，他們把不同類(lèi)型、不同水平的存在視作這種體系的外在表現(xiàn)。比如，按照柏拉圖式的構(gòu)想，我們把周?chē)拇嬖诳醋魇侨说挠^念的具體體現(xiàn)，這些觀念本身不是無(wú)序的集合，而是構(gòu)成萬(wàn)物各司其責(zé)，各就其位的必要秩序。或者，我們可以引用中世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期的概念——“符合一致”來(lái)描述它。國(guó)王在王國(guó)中，正如獅子在獸類(lèi)、雄鷹在鳥(niǎo)類(lèi)中享有統(tǒng)治權(quán)利。實(shí)際上，這種并行論讓人感興趣的并不是其類(lèi)似性，它不是隨意存在的，而是一種刻意的必需安排。萬(wàn)物之間的運(yùn)行“狹縫”必須安排性地愈合完整，以便他們構(gòu)成保持自我理智的秩序，從而從本質(zhì)上實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。

　　那種具有類(lèi)的、生態(tài)學(xué)秩序的現(xiàn)代概念，可以與一些也展示著類(lèi)的聯(lián)系的生態(tài)龕相比較。這些現(xiàn)代概念也趨于充實(shí)類(lèi)的生態(tài)龕位置。目前，這種體系是一種互相依賴(lài)的、自我運(yùn)行的整體。它的完整性就體現(xiàn)在它的自我運(yùn)行的特點(diǎn)。按照它運(yùn)行的原則，我們可以說(shuō)它正在失去什么，或者說(shuō)什么東西在生態(tài)龕中有具體的位置，等等。一旦它成立，它就會(huì)在一定的范疇內(nèi)滿足自身的條件。如果生態(tài)龕中的某一個(gè)占據(jù)體消失了，別的什么東西就會(huì)來(lái)填補(bǔ)它的位置。實(shí)際上，這是因?yàn)轶w系的其他部分的運(yùn)行作用的結(jié)果。通過(guò)對(duì)照，我們看出，整個(gè)體系天然地?fù)碛凶约旱倪\(yùn)行特征——這是它在長(zhǎng)期的演化中形成的。這里，如果人們要使用這一概念的話，還有一種完全不同的“智能化行為”。當(dāng)事物凝聚成一個(gè)互相依賴(lài)、自我運(yùn)行的體系時(shí)，他們就具有了自主的智能行為。通過(guò)對(duì)比，前現(xiàn)代文明的宇宙觀的確對(duì)整個(gè)宇宙體系的運(yùn)行做出過(guò)解釋?zhuān)f(wàn)物的運(yùn)行體系先于體系的經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)體存在。這一體系就象觀念下的秩序，或者如存在著的原型或者現(xiàn)存的模式那樣保持理性和智能。

　　現(xiàn)在，這兩種看法在深層次上體現(xiàn)著對(duì)自然的不同的看法。舊的看法認(rèn)為，事物的本性是用例證加以說(shuō)明的。每一種說(shuō)明相對(duì)于整個(gè)宇宙秩序是明白易懂的�，F(xiàn)代的看法則更傾向于證明事物的本性，它不再被看作是事物如此這般作用的獨(dú)立存在，因?yàn)槿说谋拘跃透灿谄渲小?/p>

　　同時(shí)，思想的發(fā)展軌跡也有很大的變化。傳統(tǒng)世界觀認(rèn)為，萬(wàn)物都有理性；
但反對(duì)存在有所謂天意安排之秩序的現(xiàn)代人世界觀，傾向于依照事物內(nèi)在的必然性來(lái)理解發(fā)生的一切。所以，有什么樣的觀念，就有什么樣的思維方式。

　　這兩種變化對(duì)于我們作為理性的人，去發(fā)現(xiàn)人的自我本性，并以此形成自我的觀念是有作用的。我理解中的理性和我要說(shuō)明的思維過(guò)程都存在于一種新的理念中。在后笛卡兒主義時(shí)代，我們渴望從萬(wàn)事萬(wàn)物的抽象中認(rèn)識(shí)我們自己。在20世紀(jì)中，我們不再擁有笛卡兒主義者那樣的信仰，愿把內(nèi)心深處的靈魂和思想向外界敞開(kāi)并作深刻的反省。我們現(xiàn)在更傾向于自我理解，清楚地表達(dá)自己內(nèi)心深處的欲望、反感、厭惡、希望和報(bào)負(fù)，等等。理解自己就是要搞清楚自己內(nèi)心在想什么。

　　對(duì)我們來(lái)說(shuō)，這似乎是正常和不可避免的，以至我們難以想象有什么改變。但是，我們還是來(lái)想象一下吧。要是我能夠把自己視為較大的社會(huì)秩序中的一部分該多不容易。的確，如果作為一個(gè)有理智的人已經(jīng)清楚明白到這種較大的社會(huì)秩序，那么我就能真正意識(shí)到我自己并理解我自己。當(dāng)我在這種背景下意識(shí)到我自己，并融入到全部秩序中時(shí)，我必須在理解我自己之前就能夠確認(rèn)自我的存在。如果要是剝奪了自我，以自己的方式自然地來(lái)認(rèn)識(shí)自己，人們就會(huì)感到有些慌亂、迷惑，頭腦里出現(xiàn)一片空白、茫然。

　　兩種不同的自我理解方式各自有其不同的觀念，現(xiàn)在我們就把這些觀念綜合起來(lái)分析。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，我是一個(gè)自然人，我被一系列內(nèi)在的動(dòng)力、目標(biāo)、欲望和報(bào)負(fù)等欲望刻劃出自我的特征。我知道，我到底是什么的謎底正在被揭開(kāi)。如果我執(zhí)著探求我的認(rèn)同，認(rèn)真地詢(xún)問(wèn)我是誰(shuí)，那么，就只能在這里尋找答案�，F(xiàn)代認(rèn)同的起點(diǎn)就是內(nèi)在自我的起點(diǎn)。

　　我想說(shuō)明的是，對(duì)于前現(xiàn)代社會(huì)而言，我是較大的社會(huì)秩序的一個(gè)因子。對(duì)于自己而言，作為一個(gè)外部的即時(shí)的客觀存在，我應(yīng)該只是一個(gè)影子，一個(gè)空殼而已。我所在其中的秩序是一個(gè)外在的起點(diǎn)，并對(duì)回答我是誰(shuí)之類(lèi)的問(wèn)題至關(guān)重要。如果離開(kāi)這一起點(diǎn)，我就無(wú)法令人信服地來(lái)回答這一問(wèn)題。如果我在這里遇到了問(wèn)題，我就會(huì)陷入一種不存在的失落之中——這是一種真正意義上的死亡。

　　我這里使用的“認(rèn)同”概念，某種程度上的確可以這樣理解：我的認(rèn)同的定義就是確認(rèn)為了充分地發(fā)揮我作為一個(gè)人的作用而必須如何交往的含義，特別是判斷、區(qū)別和確認(rèn)在一般意義上和對(duì)于我個(gè)人來(lái)說(shuō)，哪些是值得做的和有重要意義的事情。說(shuō)一事物是自我認(rèn)同的一部分，就是說(shuō)沒(méi)有它我可能不能辨別人類(lèi)的特征是什么，我將不知道我處在什么位置，并失去鑒賞美丑、區(qū)分貴賤、把握成功與失敗尺度等等的能力。我的認(rèn)同能力有助于培養(yǎng)出現(xiàn)代認(rèn)同的起點(diǎn)，其中判別事物的區(qū)別對(duì)于我而言意義重大。

　　當(dāng)然，這些現(xiàn)代認(rèn)同的起點(diǎn)從來(lái)沒(méi)有充分地得到大家界定，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　人們只是不斷的試圖說(shuō)明和解釋它。但在哪里能夠找到它，我們有著一致的感覺(jué)。我認(rèn)為，對(duì)于現(xiàn)代人而言，認(rèn)同的起點(diǎn)就在人的自身中——而在前現(xiàn)代社會(huì)中，卻認(rèn)為在人的自身之外。我所稱(chēng)之為的現(xiàn)代認(rèn)同，就是指認(rèn)同的現(xiàn)代理解方式，總而言之，就是指人們?cè)谧晕疫@里來(lái)尋找答案。如果你不反對(duì)的話，這就是指自我理解的一般路徑。

　　當(dāng)然，這是兩種相當(dāng)抽象的觀念的思維模式，他們提供了整個(gè)家庭成員彼此之間自我理解的大概景象。但是，我認(rèn)為這些觀念變動(dòng)，即家庭成員中的某個(gè)的觀念到另一個(gè)人不同觀念的不斷轉(zhuǎn)變，在過(guò)去幾個(gè)世紀(jì)的歷史中，特別是17世紀(jì)中的歷史中是時(shí)有發(fā)生的。正是這些人的自我經(jīng)驗(yàn)中的群體性觀念轉(zhuǎn)變，才在我在前文中倡導(dǎo)的宇宙哲學(xué)革命性變動(dòng)中得到了反映、部分說(shuō)明甚至是有力推動(dòng)。

　　這種認(rèn)同的變動(dòng)發(fā)展包括了自我理解和自我體驗(yàn)方面的基本類(lèi)型的變化。比如，它促使我們形成了如何過(guò)上一種正確的或者說(shuō)成功的人生方面的理解態(tài)度。從人性的角度來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代人的成功的人生指的是一個(gè)人實(shí)現(xiàn)了體現(xiàn)著其本性的那些重要人生意義、人生目標(biāo)和人生欲望�！皟r(jià)值實(shí)現(xiàn)”是我們?cè)诮徽勚薪?jīng)常提到的很平常的字眼，但在沒(méi)有形成現(xiàn)代認(rèn)同的歲月里，人生的意義就是指一個(gè)人取得了極其輝煌的偉大成就，成功地獲得顯赫地位。

　　這決沒(méi)有體現(xiàn)出無(wú)我的觀念，而是對(duì)曲解了的現(xiàn)代自我觀點(diǎn)。體驗(yàn)人性的滿足欲甚至極端利己主義的自私感覺(jué)是一種完全不同的方法。一方面，這可以視作內(nèi)在自我實(shí)現(xiàn)的欲望；
另一方面，它源于要在萬(wàn)物的秩序中確立自我位置的理念。在這種秩序中牢固地充分地占據(jù)一個(gè)位置，以圖過(guò)上殷實(shí)的生活，其基礎(chǔ)就在于確立和認(rèn)同這種秩序。所以，一個(gè)人也許會(huì)認(rèn)為，根據(jù)自身的社會(huì)地位過(guò)上體面的社會(huì)生活，才能說(shuō)取得了人生的成功；
如果沒(méi)有達(dá)到這樣的目標(biāo)，就意味著墜入了社會(huì)的底層。對(duì)于一個(gè)現(xiàn)代人而言，對(duì)每天平靜而愉悅的生活之向往是一種饑渴之人對(duì)于食物，貧病之輩對(duì)于溫馨生活的那樣一種渴望。

　　很明顯，與前一種人生滿足感相比，后一種人的人生目標(biāo)也同樣是自私自利、冷酷無(wú)情的。因此，前現(xiàn)代社會(huì)中大多數(shù)人的生活模式中極為重要的組織部分仍舊是血緣性的多姆斯式傳統(tǒng)，不管身為貴族還是普通農(nóng)民都莫不如此。他們竭力維持血緣家族的繁衍生息、香火日盛，保護(hù)家族財(cái)產(chǎn)不受侵犯，固守家族領(lǐng)地免遭侵占。當(dāng)時(shí)，人們只對(duì)自己血統(tǒng)出身給予認(rèn)同，并以廣泛的形式加以維護(hù)，施加強(qiáng)有力的影響，以期實(shí)現(xiàn)人生的目標(biāo)。如果一個(gè)人有效地實(shí)現(xiàn)了這些目標(biāo)，并成為大家效仿的楷模，那么人們認(rèn)為其人生是成功并有價(jià)值的。為此，一個(gè)人為著這個(gè)人生目標(biāo)必須全力以赴地、不計(jì)小節(jié)、自私自利地搞個(gè)人奮斗。這一點(diǎn)在貴族生活中表現(xiàn)得特別突出：為了爭(zhēng)奪土地、追名逐利、獨(dú)攬社會(huì)資源，他們你爭(zhēng)我斗、互相傾軋。

　　我們現(xiàn)在仍沒(méi)有擺脫這種生活模式，或者這也許源自人內(nèi)在的終身欲望。我們由此可以理解，譬如說(shuō)，成為一個(gè)模范式父親或者成功的將軍，諸如此類(lèi)的滿足感。我們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到了這種時(shí)尚模式的基本情況，但是，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)而言，人們得到忠告要重新解釋這種人生的滿足感。我很高興能夠成為這樣一位模范式的父親，因?yàn)檫@是我的志向所在。這就是我的“生活意義”，或者我也許甚至把當(dāng)作天下所有人的人生目標(biāo)。

　　我們現(xiàn)在的生活方式多種多樣、不一而同，但又在不斷地否定、超越舊有的生活方式。這一點(diǎn)從當(dāng)代婦女的解放運(yùn)動(dòng)我們可以清楚地看到。婦女解放包括對(duì)先前把婦女定位于家庭主婦這一角色的反叛行為。家庭主婦就是忙碌于家中、滿足于家庭溫馨的角色。在自我意識(shí)理念的名義下，這種生活方式受到了人們的批判。新的理念要求每一個(gè)婦女以自已的身份做自己的事情，展示自己的才能，而不是僅僅創(chuàng)造別人也一樣能做的外部環(huán)境�，F(xiàn)在，在反叛這種舊有生活方式的過(guò)程中，婦女解放運(yùn)動(dòng)拓展了現(xiàn)代性的潮流。但是這種潮流自身只是溫情十足的核心家庭在早期現(xiàn)代性理念的影響下，對(duì)前現(xiàn)代家庭模式的一點(diǎn)反映。

　　我們可以說(shuō)，我們不斷地創(chuàng)造著不同的生活方式，達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)并成為世人效仿的楷模；
但向現(xiàn)代認(rèn)同的轉(zhuǎn)變意味著我們不能把這些生活方式視為永恒。而對(duì)于早期的認(rèn)同來(lái)說(shuō)，它除了終極永恒就別無(wú)選擇。

　　現(xiàn)在，成為人們效仿的被美化了的生活意義已經(jīng)緊緊地與社會(huì)生活緊密聯(lián)系在了一起，這種生活模式已經(jīng)不只是與我本人有關(guān)，而是涉及到全體大眾。結(jié)果，社會(huì)以此模式運(yùn)轉(zhuǎn)，全體大眾以此模式生存共處。在普遍秩序中，社會(huì)中的人與大家互相聯(lián)系、不可分離。同時(shí)，意識(shí)到這種模式包括著確認(rèn)它，即包括共同的大眾的確認(rèn)。如果我們的社會(huì)樹(shù)立了一種普遍的社會(huì)秩序?yàn)榘駱�，那么，它就得到了廣泛的認(rèn)同和共同的遵守。

　　所以，只有能夠確認(rèn)自己的所作所為，才能夠意識(shí)到自己在社會(huì)生活方式中的位置——它處于社會(huì)的公共領(lǐng)域里。作為社會(huì)里的同一標(biāo)識(shí)，遵守自己在社會(huì)中的地位所賦予的規(guī)則已經(jīng)成為社會(huì)責(zé)任，而由不得個(gè)人隨意取舍。因?yàn)槊恳粋�(gè)人都在無(wú)形中維護(hù)著人人賴(lài)以生存其中的社會(huì)秩序，并把它視為社會(huì)的公共秩序。所以，對(duì)于我們現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，前現(xiàn)代社會(huì)對(duì)大眾的社會(huì)控制令人難以置信，私人性個(gè)人生活的缺乏程度也令人驚訝。不管是誰(shuí)，也無(wú)論婚否，每一個(gè)人的生活方式都被無(wú)所不及、無(wú)處不在的家族勢(shì)力如此嚴(yán)密有序地主宰著。鄉(xiāng)村社會(huì)對(duì)其每一個(gè)成員的生活實(shí)施著超乎尋常的監(jiān)控，諸如在公共場(chǎng)合以公共群體的形式對(duì)私人起哄鬧事、宣囂吶喊、冷嘲熱諷等等的事件，都反映出這種監(jiān)控程度。正如上面所提到的法國(guó)過(guò)去的鄉(xiāng)村習(xí)俗，如果丈夫打了妻子，或者做了妻子應(yīng)該做的事情，或者被告妻子通奸等等，那么，他就會(huì)受到人們非難——原因大概在于他居然忍受了正常家長(zhǎng)制秩序下的反常事物。以上所列種種事件已超出丈夫和妻子兩人私事的范圍，因?yàn)樽袷毓娭刃虺蔀橹萍s每個(gè)成員的鄉(xiāng)規(guī)習(xí)俗。同時(shí)更具意義的是，在公眾冷嘲熱諷中迫使人丟臉做不起人，這種經(jīng)歷讓人恐懼萬(wàn)分、難以忍受、飽受屈辱。在公共場(chǎng)合讓人受辱，其作用十分突出，因?yàn)闊o(wú)論受辱事件發(fā)生與否，都已成為大家關(guān)注的公共事情。每個(gè)人的生活都展現(xiàn)在大家面前，因此受辱或者逃避等行為在公眾中影響很大。任何人都沒(méi)有物質(zhì)的或者精神的空間來(lái)容納自己獨(dú)立的個(gè)人生活世界，也不可能找到姻親基礎(chǔ)上的輿論支持。

　　隨著現(xiàn)代認(rèn)同觀念的興起，這種緊張的社會(huì)公眾生活不再時(shí)興。人們拋棄了舊有的集體控制性生活方式，而以原子家庭生活方式獲得私人性。因?yàn)楝F(xiàn)代認(rèn)同的認(rèn)識(shí)主體正在尋求價(jià)值實(shí)現(xiàn)。總而言之，他將在自身中找到自我。這需要獨(dú)立的私人性，當(dāng)然，并不是要求個(gè)人獨(dú)處，而是要求在廣泛的共同志趣中形成人與人之間的相互聯(lián)系。正是通過(guò)共同的志趣，我們才能在很大程度上找到自我。而且，這種生活不能受制于全體社會(huì)頻繁不斷的審查和裁判，也不能依賴(lài)于某個(gè)固有模式的結(jié)構(gòu)來(lái)運(yùn)行，更不能受到人為的妨礙和壓制。現(xiàn)代人必須處于自覺(jué)自為的自主程度才能找到自我，而這種自主程度歸根到底需要獨(dú)立的私人性。

　　這樣，現(xiàn)代認(rèn)同的增長(zhǎng)同時(shí)就在削弱社區(qū)操縱、集體生活和宗族議式的控制等等傳統(tǒng)社會(huì)中最為典型的勢(shì)力。按照新的觀念審視這些前現(xiàn)代社會(huì)的人們，他們無(wú)疑被剝奪了人之所以為人的私人性，和人在社會(huì)秩序中必不可少的地位。更多的是，現(xiàn)代社會(huì)的主體遲早會(huì)認(rèn)識(shí)到，他們那千篇一律的生活節(jié)奏令人乏味而煩惱。在這樣的社區(qū)和宗族生活中，整個(gè)社會(huì)群體按照行動(dòng)原則循規(guī)蹈矩、協(xié)調(diào)一致：勞作、收獲和休息；
齋戒、禁忌和喜慶；
哀傷和祝福，等等。

　　但是，隨著現(xiàn)代認(rèn)同觀念的發(fā)展，和每個(gè)人在尋找自我的努力，這使得傳統(tǒng)的循規(guī)蹈矩、協(xié)調(diào)一致難以維持下去。相反，對(duì)于自我形成的生活節(jié)奏，和自我竭力確立的個(gè)人情感和志向來(lái)說(shuō)，維持傳統(tǒng)的循規(guī)蹈矩、協(xié)調(diào)一致的努力已經(jīng)變成了外在的威脅。這一方面，旨在發(fā)現(xiàn)自我的現(xiàn)代文學(xué)充滿了關(guān)于青少年的描述。他們拋棄了繁文縟節(jié)般的宗教式的社會(huì)程序，同時(shí)又克服內(nèi)心世界的分裂狀態(tài)，從而找到了自我。這樣，宗教儀式般的傳統(tǒng)社會(huì)開(kāi)始在人們心目中失去了眩目光環(huán)，反使人厭煩唾棄。延綿生息的傳統(tǒng)家庭禮教也面臨著同樣的命運(yùn)。令人不安的是，這場(chǎng)現(xiàn)代認(rèn)同的社會(huì)轉(zhuǎn)變是否還將進(jìn)一發(fā)展，最終象瓦解長(zhǎng)期存在的前現(xiàn)代社會(huì)那樣，會(huì)摧毀穩(wěn)定的原子家庭。

　　從負(fù)面的影響來(lái)看，現(xiàn)代認(rèn)同消融了前現(xiàn)代社會(huì)；
從積極的方面來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代認(rèn)同實(shí)現(xiàn)了人的自我本性的目標(biāo)。但是，我們應(yīng)該認(rèn)真研究一下，為什么現(xiàn)代認(rèn)同采取了這種情感式的實(shí)現(xiàn)方式，特別是在家庭中使人的情感得到了實(shí)現(xiàn)。感情成為重要因素，因?yàn)槿说挠椭鞠虮仨氃诟星橹凶兊们逦鞔_�，F(xiàn)代認(rèn)同并不關(guān)乎能否與宇宙哲學(xué)的秩序相匹配，而在乎能否回應(yīng)我內(nèi)心的需要和欲望。能否實(shí)現(xiàn)這些最終關(guān)乎我個(gè)人的情感生活，這是構(gòu)成善的生活的關(guān)鍵因素——善的生活就是根據(jù)情感上的滿足程度來(lái)確定的。

　　現(xiàn)在，我們能夠看到現(xiàn)代認(rèn)同與家庭生活的現(xiàn)代觀念之間有著一定的背景聯(lián)系，看到原子家庭從龐雜的社會(huì)中退卻，看到家庭成員對(duì)情感和親情的關(guān)注和交往。自我的現(xiàn)代觀念既指趨向于獨(dú)立的私人性，又指高度關(guān)注人的本性中對(duì)欲望和志向的價(jià)值實(shí)現(xiàn)程度。一個(gè)人一旦用這種觀念看待世界，那么家庭生活就不可避免地處于生活中的中心位置。因?yàn)椋瑢?duì)于人性而言，看到每個(gè)人內(nèi)心追求的人生目標(biāo)和欲望得到實(shí)現(xiàn)，還有什么比這個(gè)更重要呢？所以，要明確我們內(nèi)心的人生目標(biāo)，在情感上感受到它們，在生活中實(shí)現(xiàn)它們，就成為善的生活的核心內(nèi)容。這種生活需要獨(dú)立的私人性，即個(gè)人生活不再被外在的龐雜組織和生活方式支配驅(qū)使，每個(gè)人都能在自身中就找到了人的本性。

　　在現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)中，每個(gè)人可以在完全意義上的家庭生活中擁有充分的獨(dú)立的私人性，這可以看作是現(xiàn)代觀念的最后成果。無(wú)論是丈夫和妻子、伴侶和情人，還是父親和母親，這都是他們自我實(shí)現(xiàn)的核心內(nèi)容。家庭是下一代撫養(yǎng)長(zhǎng)大的場(chǎng)所，他們反過(guò)來(lái)會(huì)意識(shí)到并追求自己的價(jià)值實(shí)現(xiàn)方式，包括在志同道合的基礎(chǔ)上結(jié)婚生子、繁衍后代，等等。最為理想的是，當(dāng)代社會(huì)的家庭不僅要擁有條件享受不受妨礙的、自發(fā)真實(shí)的現(xiàn)實(shí)生活，還要具備各種措施保證孩子們能夠在長(zhǎng)大成人中認(rèn)識(shí)“自我”。

　　第三節(jié)

　　在最后的行文中，我們已經(jīng)看得很清楚，家庭生活和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代觀念的背后是什么內(nèi)容，消費(fèi)社會(huì)的本質(zhì)究竟在何處。在某些方面，這是現(xiàn)代認(rèn)同的最高形式，是與現(xiàn)代認(rèn)同并行發(fā)展的認(rèn)識(shí)主體的新感知。但是，它能否提升道德的約束力量，以此限制傳統(tǒng)意義上無(wú)止境消費(fèi)的享樂(lè)思想呢？

　　為了搞清楚這一點(diǎn)，我們必須來(lái)研究一下源自現(xiàn)代認(rèn)同觀念的道德良知之轉(zhuǎn)變和道德志向的確定含義。正如我們了解到的本性特征那樣，現(xiàn)代社會(huì)的認(rèn)識(shí)主體必須在自我的本性中，也即在自身內(nèi)部找到自己的全部生活意義。一個(gè)人不可能在他只是其中一部分的宇宙秩序中找到生活的終極目的。當(dāng)然，在認(rèn)同的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的初始階段，大家集中關(guān)注的是上帝，而不是人本身。因?yàn)榉磳?duì)傳統(tǒng)宇宙學(xué)的沖擊浪潮最初來(lái)自對(duì)上帝的認(rèn)知態(tài)度。上帝統(tǒng)治一切的觀念總是難以與起源于希臘的關(guān)于社會(huì)存在等級(jí)制度的觀念相融合，后者認(rèn)為宇宙的秩序似乎是獨(dú)立于上帝的意志之外。中世紀(jì)的唯名論觀點(diǎn)已經(jīng)表達(dá)出對(duì)基督教思想的焦慮傾向。諸如布魯諾等具有相當(dāng)程度異教徒觀點(diǎn)的思想家所倡導(dǎo)的關(guān)于宇宙的新思想，更加強(qiáng)烈地喚醒了這一覺(jué)悟。在很大程度上，清教徒之間特別是加爾文主義者這種對(duì)于萬(wàn)能上帝的懷疑意識(shí)，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了很大的思想壓力。但同時(shí)，在天主教會(huì)中間，關(guān)于認(rèn)識(shí)主體和現(xiàn)代科學(xué)概念也逐漸傳播開(kāi)來(lái)。在思想界，人們談?wù)撝T如梅森之類(lèi)的僧侶，也議論著笛卡爾等等的思想家。

　　人們過(guò)去習(xí)慣于套著上帝的光環(huán)，用機(jī)械論的觀點(diǎn)來(lái)看待宇宙。結(jié)果，人們變得內(nèi)向起來(lái)。然而，我們的人生目的無(wú)須再到宇宙的秩序中去尋找，而是在上帝賦予我們的生活中去尋找；
或者說(shuō)，在我們自己的本性中去尋找。但是，假如不需要什么事先設(shè)想的話，按照機(jī)械論者關(guān)于宇宙的觀點(diǎn)，上帝既然創(chuàng)造了我們，至少其一部分目的可以通過(guò)測(cè)驗(yàn)人的本性的方式為人們所認(rèn)識(shí)。

　　所以，宗教改革的神學(xué)動(dòng)機(jī)終止了人們對(duì)人文主義和自然主義的探求欲望。作為一個(gè)自然人，現(xiàn)代社會(huì)的認(rèn)識(shí)主體要在其自我中把握自己生活的目的。把以上兩者巧妙地協(xié)調(diào)起來(lái)的成功人物是洛克，他是一個(gè)具有現(xiàn)代基督精神的思想家。他認(rèn)為，我們是上帝精湛藝術(shù)才華的產(chǎn)物，所以必須按照上帝的旨意行事。我們?nèi)祟?lèi)的天然思想傾向反映了上帝的“旨意”：通過(guò)勞動(dòng)的方式得以生活是人類(lèi)不可剝奪的天然權(quán)利。這一結(jié)論體現(xiàn)的就是現(xiàn)代社會(huì)主體所必需的自主權(quán)利。他不是龐大神學(xué)宇宙秩序中的一部分，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而是自已認(rèn)定生活的全部意義。也許人類(lèi)的自我認(rèn)定是上帝旨意的反映，但他是在召喚中去實(shí)踐這一“旨意”。這樣，與任何社會(huì)的秩序相聯(lián)系，或者與假定的自然社會(huì)秩序相聯(lián)系，人是生而自由的。假如人類(lèi)采取了一種社會(huì)秩序來(lái)生活，那么，它必須是合法的。

　　這樣，17世紀(jì)形成的關(guān)于國(guó)家本質(zhì)的精辟思想就成為人類(lèi)生存的基本條件。國(guó)家并不是人類(lèi)生存的最佳選擇方式，相反，上帝賦予人類(lèi)結(jié)成社團(tuán)的自主權(quán)利。但是，社會(huì)環(huán)境是一種生活目的，就如人類(lèi)在自我中發(fā)現(xiàn)并培育的全部目的一樣。社會(huì)基于人們的一致認(rèn)同才能產(chǎn)生。人的最基本功能在于探索上帝賦予人內(nèi)心的生活目的即意義所在。在這一基本功能的作用下，人才能作為個(gè)體各行其事，以此為初始條件才能產(chǎn)生國(guó)家本質(zhì)的理念。

　　自主行事構(gòu)成道德生活的一個(gè)方面；
第二個(gè)方面是辨別能力——即認(rèn)同人的本性在內(nèi)心召喚自己的能力，而無(wú)需任何想象和假設(shè)。同樣，對(duì)于現(xiàn)代自然主義而言，神學(xué)方面還有先例。社會(huì)大眾的生活受到了神的凈化，這一觀念通過(guò)宗教改革，在反對(duì)天主教觀點(diǎn)的激烈爭(zhēng)議中得到了強(qiáng)化（天主教觀點(diǎn)認(rèn)為，大眾的一般價(jià)值實(shí)現(xiàn)，特別是家庭生活的價(jià)值實(shí)現(xiàn)在內(nèi)，存在著特別神圣的生活方式）。這種觀點(diǎn)被視為傳統(tǒng)神圣觀念的化身，也是宗教改革所反對(duì)的偶像崇拜。從根本上說(shuō)，這種觀念與人民大眾的自主意識(shí)相左。其實(shí)，包括婚姻在內(nèi)的普通生活是為上帝所贊許的——只要這種生活充滿了謙卑、感激和崇敬的精神。生活在滿足一般世俗需要的合法化社會(huì)中，我們必須明白這些需要是些什么內(nèi)容：神安排在內(nèi)心中并以此達(dá)到神的目的之需要，即人類(lèi)繁衍和生息之需要。我反對(duì)偶像崇拜心理，包括給予這些需要以特殊意義的光環(huán)——如過(guò)去僧侶傳統(tǒng)中的禁止性交之類(lèi)的清規(guī)戒律，好象這些光環(huán)有神圣的權(quán)力并與神同在。宗教改革使大眾生活得到了合法化并世俗化，脫卻了原先的魔幻般神圣光環(huán)。我必須說(shuō)明，這是通過(guò)內(nèi)在于自我實(shí)現(xiàn)以達(dá)到現(xiàn)代認(rèn)同的必經(jīng)之路。而且，當(dāng)代關(guān)于家庭親情的觀念，一定程度上起源于清教徒對(duì)婚姻的神圣崇敬之舉。

　　著重探討生活意義的重要性在于，這種實(shí)現(xiàn)個(gè)人需要的一般生活的概念，向人們描述了一種甚至是難以理解的觀念——它不是情感沖動(dòng)下的舉動(dòng)，相反，它需要的是我們的生活應(yīng)具有必要的意義和遠(yuǎn)見(jiàn)。為此，我們必須與那些不良行為的人作斗爭(zhēng)，以爭(zhēng)取屬于自己的自由。一旦從宗教神圣的光環(huán)和熱衷于參與宗教事務(wù)的活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)神靈賜予我們的生活之需要和生命之欲望，我們就應(yīng)該按照這樣的方式過(guò)上普遍意義上的生活。這種凈化了的生活是包括紀(jì)律和遠(yuǎn)見(jiàn)方面的一種精神生活。如果以這種方式融入世界，那么可以斷言，人就達(dá)到了精神上的理想境界。

　　我想說(shuō)明的是，按照自己本性實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的現(xiàn)代理念，大致起源于宗教意識(shí)，并與宗教意識(shí)十分接近。與人的本性的要求相一致的事物并非來(lái)自它自身，這是一種成就的表現(xiàn)，需要自我控制和對(duì)事物的鑒別力。因此，人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)展示了人杰出的本性——畢竟人是理性的動(dòng)物。一個(gè)人必須能夠領(lǐng)悟人的本性，也即擺脫了不經(jīng)思考就依附于不良社會(huì)秩序的干擾和負(fù)面影響。我必須能夠拋棄因?yàn)楹蒙⑻搨魏拓澙返纫鸬奶摌s心和培根所不齒的“無(wú)聊的胡思亂想”。人類(lèi)容易受累于秩序和等級(jí)制度等等虛榮的、看起來(lái)神圣但卻等錯(cuò)誤的觀念，也容易迷念魔術(shù)般的欺詐花招甚至是迷信、江湖行騙等惡習(xí)。這些都需要勇氣、意志和接受教育來(lái)鑒別出人之本性。

　　因此，真正令人感到滿足的人類(lèi)生活不是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自身的沖動(dòng)之愿望，而是鍛煉自身的理性和提高自我理性的全部實(shí)踐。如果我能夠分辨并確信什么是人的高尚追求，什么是很有價(jià)值的事物，那么，這種依據(jù)人之本性的生活就達(dá)到了精神上的滿足。它根源于人的本性，形成于人的本性之始，展示于現(xiàn)代社會(huì)的全部生活之中。作為一種美好生活的概念，現(xiàn)代認(rèn)同就這樣橫空出世了。所以，人的當(dāng)務(wù)之際是要確信，生活的全部目的完全源于自身的本性。

　　所以，這里展示出來(lái)的人性的優(yōu)點(diǎn)就在于它具有認(rèn)識(shí)和遵循人的本性的特征，而不是依靠人的暫時(shí)沖動(dòng)來(lái)決定一切。關(guān)于生活中的人類(lèi)的本性是什么，已經(jīng)不是那種與動(dòng)物吃飽喝足相提并論的欲望，而是依賴(lài)?yán)硇哉J(rèn)識(shí)世界并按規(guī)律行事的能力。正是這種理智和自我控制的能力在起作用（而以前則是敬畏神的崇拜精神）：即對(duì)欲望的理性認(rèn)同，理性基礎(chǔ)上的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，以及在完成這兩者時(shí)的自我控制和調(diào)節(jié)。后者的理性就是我們所稱(chēng)之為的工具理性，在現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)于許多的理論家來(lái)說(shuō)，這是理性自身的同義詞。

　　當(dāng)我們考察現(xiàn)代啟蒙自然主義的一些變種時(shí)，對(duì)于人性的優(yōu)點(diǎn)即理性和自我控制而非欲望的實(shí)現(xiàn)的論證似乎很費(fèi)力氣。這是因?yàn)椋匀恢髁x者曾經(jīng)對(duì)人類(lèi)生活作過(guò)具體的描述，但沒(méi)有對(duì)人性的優(yōu)點(diǎn)作過(guò)任何概念性的闡述。比如，實(shí)用主義者聲稱(chēng)，解決包括人生滿足欲望在內(nèi)的所有社會(huì)問(wèn)題的唯一指標(biāo)就是善的生活。而我認(rèn)為，這種相當(dāng)僵化的觀念必須隨著人們對(duì)人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的描述變化而變化。過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的優(yōu)越性是不被普遍接受的。正如人們對(duì)理性所采取的注重實(shí)用主義態(tài)度那樣，現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)十分普遍的是，人們將理性作為人類(lèi)的精華加以崇敬、頌揚(yáng)，并竭盡全力加以宣傳和利用。作為一個(gè)有理性的人，他有能力冷靜地分析、估價(jià)人生的善的程度；
而實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值則是那些沉迷于形而上學(xué)和崇尚迷信的信徒們所不可能做到的。理性對(duì)于實(shí)用主義者來(lái)說(shuō)是德性的代名詞，而事實(shí)上，這種判斷在他們的哲學(xué)觀念中從來(lái)沒(méi)有把理性作為充分理解自我的方法和手段。

　　以上是依據(jù)人的本性對(duì)理性作出的一種闡述，另一種闡述則起源于18世紀(jì)。首先，我想對(duì)第一種闡述大致勾畫(huà)出它關(guān)于自我控制的重要特征。自我控制和對(duì)周?chē)h(huán)境的控制都是十分重要的，這使我們有能力實(shí)現(xiàn)自身的欲望。但是自我控制對(duì)于另一種形式的理性也很重要，事實(shí)求是地研究人的本性，而不是用宇宙秩序下的幻覺(jué)來(lái)研究它，就能夠發(fā)現(xiàn)我們周?chē)氖挛锒际菨撛诘貫槲覀儗?shí)現(xiàn)目的而準(zhǔn)備的原材料。他們憑籍在理性秩序中的現(xiàn)有位置，不再是在自身內(nèi)部展現(xiàn)其目的——他們與目的的關(guān)聯(lián)只能構(gòu)成我們的目的。新的現(xiàn)代自然主義向世人宣傳著工具理性，導(dǎo)致它輕而易舉地成為全部理性的代名詞。同時(shí)，這也是為什么在人的本性問(wèn)題上采取工具主義傾向比其結(jié)果更為重要的理由。工具理性自身是重要的，因?yàn)樗鼜哪切┻\(yùn)用工具理性的強(qiáng)有力的作用中證明了人性的自主性和自由。正如培根那句著名的話所說(shuō)，“擺脫迷信和騙術(shù)來(lái)觀察人的本性，這一對(duì)人的本性的自我控制的結(jié)果比我們得到的正確結(jié)論更為重要。”引用馬克斯·韋伯的話來(lái)說(shuō)，對(duì)人的本性的工具主義的態(tài)度就是務(wù)實(shí)的除卻幻想的態(tài)度。這種傾向性態(tài)度在產(chǎn)生善的過(guò)程中，賦予了人的本性?xún)?nèi)在的工具性?xún)r(jià)值。這里，我們又一次地產(chǎn)生懷疑——因?yàn)楝F(xiàn)代自然主義的自我表象禁止我們用這些語(yǔ)言來(lái)交談，甚至包括提出問(wèn)題。但是，如果一個(gè)人指出自然主義者的怪異特征，如關(guān)注他們對(duì)理性、科學(xué)態(tài)度的肯定態(tài)度和他們對(duì)于對(duì)手的才能評(píng)價(jià)、過(guò)分輕易地相信神話的哄騙等方面的反應(yīng)，那么很顯然，他們那剛愎自用式的滿足表明，人只是宇宙中毫無(wú)意義、機(jī)械無(wú)情的一架機(jī)器而已。根子即在于滿足物化之精神的意識(shí)。因此，通過(guò)實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的質(zhì)樸生活和探索精神，密切聯(lián)系現(xiàn)實(shí)世界并注重實(shí)效，一個(gè)人就可以成為生活的主人。

　　但是，一個(gè)人完成事物的能力體現(xiàn)即社會(huì)實(shí)效，不是僅僅看其在多大程度上實(shí)現(xiàn)自身欲望，而且也要看其精神上的滿足程度和對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的生活傾向正確與否——它是一種標(biāo)志性的成果體現(xiàn)。奇怪的是，我們發(fā)現(xiàn)這是另一種早期宗教精神的延續(xù)。馬克斯·韋伯主張，清教徒在世俗的成功中留下了民主選舉的遺產(chǎn)。我認(rèn)為確實(shí)如此——盡管我會(huì)循著這一與韋伯大不相同的思路。因?yàn)榍褰掏胶粲跻獮榱松系鄣臉s耀而以務(wù)實(shí)的態(tài)度對(duì)待世界，這種理性努力的傾向具有更高的價(jià)值，而且是杰出的務(wù)實(shí)行為。一個(gè)人努力工作取得的成就是正確思想引導(dǎo)的必然成果。對(duì)那些敬神者而言，還有什么能夠比得到上帝賜與獎(jiǎng)賞更大的榮耀呢？這種社會(huì)繁榮與神祉之間的聯(lián)系在美國(guó)立國(guó)之初已經(jīng)成為社會(huì)共識(shí)。

　　我認(rèn)為，依據(jù)人之本性而形成的價(jià)值觀念是一種世俗的轉(zhuǎn)變，它在現(xiàn)代社會(huì)生活中依然發(fā)揮著社會(huì)功效，一定程度上仍延續(xù)著宗教的理念與意識(shí)。因?yàn)�，現(xiàn)代自然主義者十分重視這種務(wù)實(shí)精神世界的自身變化，比以往更注重人的善和人的自由。在這種世界觀的引導(dǎo)下，人之本性的工具化傾向的確是存在的，在爭(zhēng)取個(gè)人幸福和實(shí)現(xiàn)社會(huì)繁榮方面也卓有成效，是相當(dāng)理性和理智的化身。所以，早期作為善的象征的宗教信仰水到渠成地引導(dǎo)著美國(guó)的世俗轉(zhuǎn)變，衡量善的主要標(biāo)志就是人生的成功。

　　我們現(xiàn)在能夠理解對(duì)社會(huì)財(cái)富積蓄實(shí)施道德上的強(qiáng)化限制的歷史背景了。下面有關(guān)人的本性，特別是依據(jù)這一本性基礎(chǔ)上的關(guān)于生活的現(xiàn)代觀念——至少在我所表述的第一情形下，結(jié)束了災(zāi)難性的卡里克利斯式弱肉強(qiáng)食的生活方式�，F(xiàn)代人通過(guò)生產(chǎn)性的勞動(dòng)積聚財(cái)富，而勞動(dòng)是在紀(jì)律約束和自我控制——即面向世界的工具主義傾向的紀(jì)律約束的結(jié)果。在生產(chǎn)過(guò)程中，我們不僅滿足了自己的需要，而且也實(shí)現(xiàn)了作為自覺(jué)的理性人的自身價(jià)值。這樣，我們從精神上證明了自己，而不僅僅是滿足自己的物質(zhì)欲望（我們這里又一次用“精神”的概念，旨在明白地指出我們不僅把它事實(shí)上認(rèn)同為我們生活的目的和欲望，而且也當(dāng)作我們生活中內(nèi)在的價(jià)值體現(xiàn)）。

　　按照柏拉圖的觀念，無(wú)止境地積累財(cái)富的生活是不道德的，因?yàn)檫@種生活代表著一種奴化的、刻意追求純物質(zhì)的價(jià)值取向，而根本無(wú)視我們所推崇的賦予道德和精神的價(jià)值取向。這僅僅是人的物欲的表現(xiàn)，比方說(shuō)，美味的水果，它有價(jià)值是因?yàn)槿藗兤穱L時(shí)享受到了感官的愉快。然而，思考真善美是一種內(nèi)在的價(jià)值追求，它獨(dú)立于人們的感官享受之外。無(wú)止境積累財(cái)富的做法，乃是物欲橫飛的結(jié)果。長(zhǎng)此以往，人就會(huì)喪失其貴為萬(wàn)物之精靈的內(nèi)在本性，就會(huì)迷失人類(lèi)生活的基本方向。人之所以為人，在于他追求著善行，這是一種內(nèi)在于人自身的美德。如果我們稱(chēng)之為精神文明，那么那種卡里克利斯式的生活就是不正當(dāng)?shù)�。因�(yàn)�，他一味貪圖物質(zhì)享受，就會(huì)完全迷失精神文明的方向。而要避免這種不幸，就須擺脫物質(zhì)享受對(duì)人的控制。

　　從人的本能出發(fā)形成的現(xiàn)代生活理念不會(huì)持續(xù)太久。建立在生產(chǎn)活動(dòng)基礎(chǔ)上的財(cái)富積累是對(duì)具有內(nèi)在價(jià)值的人的精神上承受能力的磨練——這是對(duì)人的精神力量的檢驗(yàn)和確認(rèn)。它持續(xù)得越長(zhǎng)，確認(rèn)的可信度也就越大。不斷地積聚財(cái)富表明了曠日持久、強(qiáng)制維持的工具主義傾向，這不是變態(tài)或者衰退的形式，而是一個(gè)人精神取向的表現(xiàn)。它遠(yuǎn)離了自身外在的東西，確認(rèn)了我們自身的自覺(jué)主動(dòng)性：我們的生活目的不是假想事物的秩序強(qiáng)加給我們的，而是我們自己在鑒別人的本能的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的。趨向人的本能的工具主義態(tài)度是獨(dú)立于其外的精神宣言。

　　在這種情形下，基于人的本能的理想生活標(biāo)志著傳統(tǒng)的道德觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)變。通常情況下，那些為自然主義觀點(diǎn)辯護(hù)的人士聲稱(chēng)，現(xiàn)代道德觀念的革命是對(duì)享樂(lè)主義思想的肯定，其核心的價(jià)值觀是貪圖享受、追逐名利——這些都是與過(guò)分強(qiáng)調(diào)清苦生活的柏拉圖式的道德觀念相左的。這些人專(zhuān)注于革命式的享受主義，構(gòu)成了當(dāng)代新左派的時(shí)尚之一。

　　但是，我們以實(shí)用主義的功利觀點(diǎn)觀察以上的情形，會(huì)發(fā)現(xiàn)這同樣也是錯(cuò)誤的。事實(shí)上，除了滿足感官的欲望外，形而上學(xué)并沒(méi)有涉及任何價(jià)值理念。它的內(nèi)涵缺乏洞察水平，事實(shí)上它的運(yùn)行更具強(qiáng)制的理念。所以我敢說(shuō)，如果內(nèi)在人于本身的體現(xiàn)其道德水準(zhǔn)的價(jià)值觀念沒(méi)有起到作用，那么人類(lèi)就不可能成為人類(lèi)。理性的實(shí)用主義政策和關(guān)于普遍善的道德優(yōu)越感，起源于理性自覺(jué)、利他主義等等不可言傳的靈感。就我們所處的道德環(huán)境來(lái)說(shuō)，實(shí)現(xiàn)自身欲望從來(lái)不能證明也同時(shí)充分有效地實(shí)現(xiàn)了人的價(jià)值理念。

　　結(jié)果，人們不再指責(zé)卡里克利斯式的生活理念：無(wú)止境地積累財(cái)富也并非沒(méi)有道德，理性的聚財(cái)者并非是財(cái)富的奴隸，也沒(méi)有象柏拉圖筆下卡里克利斯式人物那樣在經(jīng)受著自己欲望的折磨。我們開(kāi)始隱約發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會(huì)本身失去信念的可能也是存在的。在此之前，我們應(yīng)該研究一下現(xiàn)代生活的第二種情形，它稍后基于人的本性興起于18世紀(jì)。在某些方面，這種生活方式抵消了前一種生活方式的不良影響，成為現(xiàn)代社會(huì)批判的根源。

　　第二種現(xiàn)代生活模式表明，人之本性的覺(jué)醒才能導(dǎo)向崇高的生活目標(biāo)——這正是人的內(nèi)在價(jià)值的充分展示。就是說(shuō)，人所獨(dú)具的優(yōu)點(diǎn)并非存在于人的自覺(jué)和理性之中——人們熱衷于確認(rèn)并去實(shí)現(xiàn)這些欲望，而這些欲望本身事實(shí)上僅僅是在追求有價(jià)值的事物而已；
相反，人所獨(dú)具的優(yōu)點(diǎn)存在于高貴而神圣的情感之中——他們?cè)醋晕词苋魏吻謹(jǐn)_或被污染的人之本性中。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　人之本性并非是刻意造作出來(lái)，要求人們不去傷害同類(lèi)，或者必須做到勤勞善良；
相反，人之本性是一種純粹的高貴的內(nèi)在沖動(dòng)式情感，促使著人們同情他人、勤勞善良、艱苦樸素、愉悅同類(lèi)、崇尚和諧等等。

　　盧梭是極力推崇這種生活模式的代表人物。如果人的社會(huì)鑒別能力很大程度上不是生與俱來(lái)的話，那么人們就不應(yīng)效仿第一種生活模式下的功利實(shí)用主義者的所作所為。功利實(shí)用主義者認(rèn)為善良之輩的人性?xún)?yōu)點(diǎn)不是潛存于其物欲的觀念之中——反過(guò)來(lái)他們看待邪惡之人也是如此，他們認(rèn)為人性?xún)?yōu)點(diǎn)存在于理性和自我控制之中并以此確認(rèn)和實(shí)現(xiàn)自身的欲望。但是對(duì)盧梭而言，人性?xún)?yōu)點(diǎn)恰恰存在于人的動(dòng)機(jī)的本源之中。善良之輩受良心等純潔的召喚而規(guī)范自己的行為——這一良心發(fā)現(xiàn)根源其自身；
而邪惡之輩須受到強(qiáng)制的他律約束。一句話，善良之輩與邪惡之輩的行事動(dòng)機(jī)是大相徑庭、迥然不一的。

　　所以，要按照人之本性的理念生活，那么第一種生活模式意味著在理性和自我控制的要求下去實(shí)現(xiàn)人的本能要求——事實(shí)上他們不再是價(jià)值的體現(xiàn)。而對(duì)于第二種生活模式而言，是要按照人的本性的召喚——即人的內(nèi)心存在的純潔、高尚的本質(zhì)要求來(lái)生活，并引導(dǎo)個(gè)人擇善而行。由此而來(lái)，正如盧梭全面深刻描述的那樣，情感因素注入人的心田，18世紀(jì)對(duì)宗教頂禮膜拜的情結(jié)與崇尚人之本性的新理念水乳交融在一起。

　　與第一種生活模式相比較，第二種生活模式在一些最重要的價(jià)值觀念上實(shí)現(xiàn)了超越。前者過(guò)分注重工具主義傾向——在強(qiáng)化自我控制的過(guò)程中，以務(wù)實(shí)的眼光對(duì)待外部世界。務(wù)實(shí)、清醒的生活態(tài)度是全面深刻把握本能的前提條件。工具主義傾向?qū)τ趥�(gè)體的人來(lái)說(shuō)十分重要，理智即是工具主義的理性體現(xiàn)。

　　但對(duì)第二種生活的模式而言，滿足人之本性，包括確認(rèn)自我的情感、摒棄錯(cuò)誤的一時(shí)沖動(dòng)（為非本性、他律的原因所引起的沖動(dòng)），這就需要用直覺(jué)的辦法及時(shí)加以協(xié)調(diào)。這種理性不是工具主義的理性，而是直截了當(dāng)?shù)亟沂疚覀儍?nèi)在價(jià)值所在的另一種理性。用務(wù)實(shí)的觀點(diǎn)來(lái)看待問(wèn)題，事實(shí)上我們只能得到物化的東西，即那些滿足我們物欲的東西。但第二種生活模式要求人們追求內(nèi)在的善而不是其他任何別的東西。

　　第二種生活模式與第一種有著嚴(yán)重分歧。對(duì)人性的善惡之分視而不見(jiàn)、聞而不問(wèn)的態(tài)度，對(duì)于注重工具主義的理性務(wù)實(shí)的生活傾向的人來(lái)說(shuō)構(gòu)成極大的壓力，這是對(duì)人之本性缺乏鑒別力的無(wú)能表現(xiàn)。因?yàn)檫@種理念強(qiáng)調(diào)自我控制并看重提高實(shí)效——這是控制論的核心觀點(diǎn)，意在蠻橫地拒絕任何善意的傾聽(tīng)，飛奔的想象，和實(shí)現(xiàn)成功又能展示內(nèi)在價(jià)值的嘗試。

　　如果人類(lèi)的生活目的發(fā)生了墮落，就是它說(shuō)不再響應(yīng)依據(jù)人之本性的召喚；
那么，有效使用工具主義理性以促成實(shí)現(xiàn)這一墮落目的就不可能揭示人之本性。相反，這種行徑會(huì)誘使人們?cè)诜钦５臈l件下把現(xiàn)實(shí)生活攪成一團(tuán)糟。

　　這樣，盧梭主義式的基于人之本性基礎(chǔ)上的第二種現(xiàn)代生活模式，又一次地激活了另一種古代時(shí)期就存在的對(duì)無(wú)節(jié)制擴(kuò)張和無(wú)止境積累財(cái)富這一生活方式的批判理念。然而，人們?cè)俅握`解了這一批判理念，無(wú)視其最主要的閃光思想，視之為奴化傾向并不屑以顧。盧梭采取柏拉圖式批判形式并運(yùn)用其富有創(chuàng)造力的觀點(diǎn)，對(duì)復(fù)興時(shí)期的實(shí)用功利主義思潮發(fā)起了猛烈的批判。對(duì)他而言，善的生活必須崇尚節(jié)儉、克制物欲——而無(wú)止境的外部擴(kuò)張則是受制于人的外在表現(xiàn)，是人性的墮落，是良知的沉淪。

　　基于第二種生活方式基礎(chǔ)、依照人之本性建立起來(lái)的現(xiàn)代生活原則，倡導(dǎo)批判無(wú)止境積累財(cái)富的陳腐觀念，這比先前的批判理念產(chǎn)生了更大更深遠(yuǎn)的影響。持批判精神的先輩對(duì)那種熱衷于不加節(jié)制積累財(cái)富的物欲觀念給予了持久嚴(yán)歷的批判，但沒(méi)有觸及人生的精神文明。而第一種生活模式已經(jīng)隱約地蘊(yùn)含此意，現(xiàn)代批判者已經(jīng)從精神意念的高度承接此一理念并展開(kāi)了觀念上的批判�？酥乒袨榈慕^念被人們看作是與人之本性相脫節(jié)的，因?yàn)橛皇且环N罪惡而只是一種盲目的欲求，不加節(jié)制的欲望才是最大的惡魔。這種觀念上的批判精神在后來(lái)的實(shí)踐中而非盧梭時(shí)期才得到了全面發(fā)展。

　　雖然這種批判精神復(fù)興了柏拉圖式的傳統(tǒng)，但支撐第二種生活模式的現(xiàn)代理論仍不斷發(fā)展、引領(lǐng)風(fēng)騷。善良之輩須融入的高尚思想源泉不是宇宙秩序之類(lèi)的觀念，而是內(nèi)在于自身的人性覺(jué)醒。人們視同美德與自由為完整的一體，其中蘊(yùn)含著人的全部真實(shí)的生活目的。盧梭的道德理論概括了自由理論的核心內(nèi)涵，這種理論起源于現(xiàn)代認(rèn)同——也只有在現(xiàn)代認(rèn)同的理論確立之時(shí)才能出現(xiàn)。而且，我們應(yīng)該承認(rèn)，這種理論只能在第一種生活模式之后得以形成，因?yàn)橐坏┪覀兎磳?duì)把宇宙秩序作為價(jià)值的源泉，就會(huì)在豐富發(fā)展人的本性的現(xiàn)代概念中不可避免地找到另外一種價(jià)值的源泉。也就是說(shuō)，人的本性自身堅(jiān)定強(qiáng)勁，構(gòu)成了善的源泉。即使并非所有人從理論層次同意（的確，也有一些人堅(jiān)決地持反對(duì)意見(jiàn)），它也會(huì)不可阻擋地展現(xiàn)在世人的面前。

　　所以，盡管第一種生活模式與第二種在激活現(xiàn)代社會(huì)的判斷力和情感思維方面存在著很大區(qū)別，但兩者之間還是有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。正如我們已經(jīng)能夠馬上描述并更深入分析的那樣，第一種生活模式對(duì)現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)提供了重要的判斷理由。相比之下，第二種生活模式則有力地闡發(fā)了我所稱(chēng)之為的柏拉圖浪漫主義式的批判思想。這就是正如我在前文中所提到的，很多人對(duì)生產(chǎn)無(wú)限增長(zhǎng)的社會(huì)究竟向何處發(fā)展等等問(wèn)題在理論上感到矛盾、困惑甚至論戰(zhàn)的原因。在某種程度上，這場(chǎng)理論上的沖突即是現(xiàn)代認(rèn)同的內(nèi)心寫(xiě)照。如果我們注意觀察第二種生活模式的發(fā)展規(guī)跡，這一點(diǎn)或許會(huì)變得更為明顯。它有幾個(gè)發(fā)展階段，一開(kāi)始，隨著盧梭的出現(xiàn)，人們發(fā)現(xiàn)了人之本性的召喚——主要是對(duì)良心和善良的思考，相對(duì)而言較為單純，而且也沒(méi)有什么特別創(chuàng)新的東西。后來(lái)，隨著浪漫主義思潮的興起——確切地說(shuō)更早一點(diǎn)時(shí)候，一種叫著“表現(xiàn)主義”思潮出現(xiàn)的時(shí)候，就進(jìn)入一個(gè)新階段。我們得知，每一個(gè)人內(nèi)在地?fù)碛幸环N本性，人的一切行為都是它外在的表現(xiàn)。通過(guò)交往和對(duì)話，人們對(duì)此越加了解，對(duì)所涉及到個(gè)人而言，這一人性的發(fā)現(xiàn)就彌足珍貴�，F(xiàn)在，我們不僅要擺脫其他自成一體但謬誤百出的情感，而且須能發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的自我并準(zhǔn)確無(wú)誤地表述“我們究竟是誰(shuí)”。進(jìn)一步的發(fā)展過(guò)程中，我們由此進(jìn)入如下階段：只有揭示出內(nèi)在的自我本質(zhì)，才能有效地實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。從第二種生活模式出現(xiàn)開(kāi)始，揭示自我和實(shí)現(xiàn)自我的理念，以及自我表現(xiàn)并達(dá)到自我認(rèn)識(shí)的需要，在我們的生活中起著十分重要的作用。

　　所有這些已經(jīng)成為文明社會(huì)的組成部分，這與過(guò)分強(qiáng)調(diào)財(cái)富增長(zhǎng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)在很多方面不相適應(yīng)。第二種生活模式的富有情感意義的浪漫主義演變深深地扎根于我們所熱愛(ài)的家庭生活中，并由此形成18世紀(jì)中期以后才初步產(chǎn)生的以感情為基礎(chǔ)的婚姻模式。正如斯通指出的那樣，在這種理念支配下，伴侶式的婚姻關(guān)系建立在感情的基礎(chǔ)之上并匯入愛(ài)的河流。雖然浪漫主義激情曾被人詆毀為諸如貪婪等欲望的危險(xiǎn)之物，但隨著自我實(shí)現(xiàn)模式的不斷發(fā)展，諸如此類(lèi)的奇談怪論已經(jīng)煙消云散。因愛(ài)生情意味著強(qiáng)有力的情與愛(ài)的撞擊、融合，這就不僅僅是浪漫主義了。當(dāng)然，如果在18世紀(jì)，這些行為不是被公開(kāi)地指責(zé)為好色的話，就是理所當(dāng)然地被禁欲的衛(wèi)道士們所詛咒。的確，現(xiàn)代社會(huì)中人們實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的強(qiáng)烈愿望甚至有損于婚姻的穩(wěn)定性——我們好象習(xí)慣于情愿為此作出犧牲。

　　當(dāng)這種氛圍產(chǎn)生時(shí)，浪漫主義的表現(xiàn)欲就融入了人們對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)善的生活的理解中。某種程度上，這些渴望的情感與第一種生活模式的當(dāng)代表現(xiàn)形式結(jié)合了起來(lái)。衡量工具主義理性和功效的表現(xiàn)主義欲望有助于證明，我們始終非常有成效。比如，在消費(fèi)社會(huì)中，理性化的產(chǎn)品幫助了家庭成員盡可能多地實(shí)現(xiàn)自己的物質(zhì)欲望�？偠灾�，以上提到的依據(jù)人之本性形成起來(lái)的兩種生活模式構(gòu)成了我們社會(huì)的當(dāng)代文明。

　　當(dāng)然，正如我們所了解的，這兩種生活模式也存在其他不利情形，這一點(diǎn)在對(duì)待我們自然環(huán)境的態(tài)度方面表現(xiàn)得最為明顯。第一種生活模式傾向于采取純粹工具主義的態(tài)度。這一理念下的傳統(tǒng)做法是，全部的自然資源特別是生活資源在提供人類(lèi)生存和發(fā)展的條件方面有著非常多的教訓(xùn)。用這種眼光審視自然、思考自然， 就會(huì)使人們破除錯(cuò)誤的觀點(diǎn)并事實(shí)求是地認(rèn)識(shí)、對(duì)待自然。所以，即使是第一種生活模式，其觀點(diǎn)也認(rèn)為，不能把我們的自然環(huán)境當(dāng)成人們可以不加珍惜地隨意支取的倉(cāng)庫(kù)。

　　但在第二種生活模式的具有表現(xiàn)欲望的浪漫主義那里，這種觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)變并得到強(qiáng)化。他們認(rèn)為，當(dāng)我們與整個(gè)自然協(xié)調(diào)一致的時(shí)候，我們只是看到了我們天然的自身——人類(lèi)必須與自然保持交流對(duì)話。但是，那種開(kāi)發(fā)式的對(duì)待自然的態(tài)度不承認(rèn)這一點(diǎn)，并認(rèn)為是沒(méi)有根據(jù)的。結(jié)果，那種“統(tǒng)治”自然的傾向扭曲了人類(lèi)的生活，壓抑了人之本性，并剝奪、壓制了人類(lèi)的權(quán)利。

　　依據(jù)人之本性行事，在此基礎(chǔ)上，人們自然而然地形成關(guān)于善的生活的理念，因?yàn)樗c現(xiàn)代認(rèn)同的觀念密切相關(guān)。隨著家庭生活的變化，這一點(diǎn)無(wú)不表現(xiàn)在兩種生活模式之中。在文明世界里，兩種模式都起著作用，并深深地交織在人們對(duì)待世界的理念中。同時(shí)，其間的沖突也是人們認(rèn)知社會(huì)的觀念中最有深遠(yuǎn)意義的前提。在這些沖突中，我們經(jīng)常感到被以上兩種模式的生活觀念互相撕扯著，好象兩者都有相近的地方。我們就要分析，這些不同觀念的沖突在多大程度上內(nèi)在地反映了現(xiàn)代認(rèn)同。

　　第四節(jié)

　　體現(xiàn)在以上兩種不同生活模式中的生活理念，發(fā)乎于人之本性，同行于現(xiàn)代認(rèn)同的路徑。這一理念業(yè)已嵌入社會(huì)的關(guān)系、結(jié)構(gòu)和體制之中，嵌入到大規(guī)模的生產(chǎn)技術(shù)的運(yùn)用當(dāng)中，嵌入到我們家庭結(jié)構(gòu)、家庭關(guān)系甚至是社會(huì)的政治體制和運(yùn)行當(dāng)中。

　　社會(huì)的某些體制和實(shí)踐活動(dòng)對(duì)于維持現(xiàn)代認(rèn)同來(lái)說(shuō)具有重大的決定性作用。一般來(lái)講，我們已經(jīng)難以泛泛看到現(xiàn)代認(rèn)同的表象，因?yàn)槠浔旧恚ㄔ谝粋�(gè)階段）已經(jīng)個(gè)性化為自覺(jué)性，以致看不到社會(huì)協(xié)調(diào)的必要性了�，F(xiàn)代認(rèn)同一直很輕易地描述著社會(huì)契約的神話——直到今天仍是這樣，不過(guò)其形式發(fā)生了變化。

　　宇宙結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)理念一直在為等級(jí)制度的社會(huì)提供著辯護(hù)，不同社會(huì)群體被視為能夠表達(dá)互為補(bǔ)充的原則。這一直被世界各地統(tǒng)治集團(tuán)奉為公正的神明之舉。不同的社會(huì)階層在社會(huì)的循環(huán)鏈中，依據(jù)不同的關(guān)系銜接，發(fā)揮各自不同的社會(huì)作用。每一個(gè)社會(huì)階層的存在與發(fā)展，是其他社會(huì)階層甚至整個(gè)社會(huì)的存在和發(fā)展的前提；
因而，對(duì)于其他人來(lái)說(shuō)，每個(gè)社會(huì)階層在社會(huì)中都是各司其職，互為一體的。

　　一旦這種理念普及開(kāi)來(lái)，統(tǒng)治集團(tuán)的獨(dú)裁理由也就失去了基礎(chǔ)。所有認(rèn)知主體在這個(gè)重要方面的態(tài)度都一樣。事實(shí)上，世上沒(méi)有也不可能為無(wú)可挑剔、獨(dú)占鰲頭的統(tǒng)治秩序提供持久的合法性基礎(chǔ)。

　　這樣，作為一個(gè)與社會(huì)相互聯(lián)系、不可分割的社會(huì)人，平等權(quán)利就是他的努力方向，成為權(quán)利的主體是人不可或缺的前提。做一個(gè)自由人，他享有受人尊重的權(quán)利，和被賦予的自由權(quán)利。他必須能夠在一定的范圍內(nèi)享有選擇權(quán)利和行事權(quán)利，而不受別人的強(qiáng)制干預(yù)�，F(xiàn)代社會(huì)的權(quán)利主體都是平等的，他自身的社會(huì)地位是其獲得社會(huì)認(rèn)同的重要組成部分。

　　或許說(shuō)，這兩種生活模式闡述的是一個(gè)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)主體在社會(huì)中最基本的生活條件。換言之，如果沒(méi)有基本條件，他就得不到社會(huì)認(rèn)同，要么他掙扎于社會(huì)底層，要么他的處境不堪忍受。但是，有必要提及另外兩種重要的現(xiàn)代社會(huì)認(rèn)識(shí)主體的個(gè)人能力。一項(xiàng)是認(rèn)識(shí)主體實(shí)現(xiàn)自我?jiàn)^斗目標(biāo)的能力，即前述中我所講的“社會(huì)功效”。缺少這一點(diǎn)，就不可能徹底地改變?nèi)俗陨碇車(chē)沫h(huán)境，就不可能獲得現(xiàn)代認(rèn)同，即不可能在認(rèn)同中感受到內(nèi)在的謙卑。很大程度上，每個(gè)人應(yīng)在個(gè)人的行為中增強(qiáng)“社會(huì)功效”的意識(shí)：明白生活的意義所在，維持家庭的正常生活，獲得足夠的生活物品，開(kāi)展自己的工作業(yè)務(wù)，等等。如此多必需的個(gè)性化要求，原因即在于，它們對(duì)于形成社會(huì)功效意識(shí)有著重要的意義。特別是，它們還有助于運(yùn)用社會(huì)所供給的“生活之車(chē)”奔馳在自己的生活之路。

　　個(gè)人生活的獨(dú)立性功效固然重要，但它并不能代替生活的全部。如：沒(méi)有涉及“我的作用”在社會(huì)中的體現(xiàn)形式，沒(méi)有提及個(gè)人作為全球一體化的組成部分在社會(huì)與自然關(guān)系中的意義等等。所以，每個(gè)人在獲得平等權(quán)利的意識(shí)之時(shí)，我們應(yīng)意識(shí)到社會(huì)地位提供了兩種重要的能力，這些能力在構(gòu)成和維護(hù)現(xiàn)代認(rèn)同的過(guò)程中扮演著十分重要的作用。

　　第一個(gè)能力，即我們作為社會(huì)公民共同集體地決定社會(huì)重大事項(xiàng)的能力。現(xiàn)代西方社會(huì)吸取了古代社會(huì)的傳統(tǒng)，即只有成為一個(gè)公民才是一個(gè)完全意義上的人，他有行事行為能力，獲得社會(huì)名聲的能力。作為自由人，我們自己管理自己，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這是我們獲取社會(huì)尊嚴(yán)的重要組成部分。

　　第二個(gè)能力，即我們生產(chǎn)產(chǎn)品的能力。作為廣泛意義的生產(chǎn)者，我們屬于一個(gè)生產(chǎn)上和技術(shù)上相互聯(lián)系的完整社會(huì)，這個(gè)社會(huì)對(duì)于形成人之本性具有重要的影響力。每一天，社會(huì)都會(huì)在這一方面產(chǎn)生讓人震驚的社會(huì)事件。正因?yàn)槲覀儗儆谶@個(gè)社會(huì)，在一定程度上，我們可以把它當(dāng)作自己的一部分，并作為自我確認(rèn)的依據(jù)。在高度發(fā)達(dá)的社會(huì)中，這是形成自我意識(shí)的重要部分。作為對(duì)稱(chēng)物，這也是讓人萎靡不振的重要原因，也是令所謂第三世界精英中的劣等人物不可避免委曲求全之感覺(jué)的潛在來(lái)源。

　　相對(duì)于一個(gè)小的社會(huì)生活而言，人也許可以自為，但現(xiàn)代認(rèn)同主體的行為事實(shí)上不可能自發(fā)產(chǎn)生。相對(duì)于整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，他不可能自在自為。相反，一方面通過(guò)文化的聯(lián)系，他得到了某種程度的社會(huì)支撐——這一文化背景為他理解自我提供了詳盡而周密的圖解；
另一方面通過(guò)社會(huì)聯(lián)系而得到社會(huì)支持。在社會(huì)中，他取得了與其自由主體相適應(yīng)的社會(huì)地位：一種我們能夠具備的獨(dú)立空間的社會(huì)地位，作為社會(huì)生產(chǎn)者和公民應(yīng)該享有的平等權(quán)利。所有這些都證實(shí)了我所描述的作為自由個(gè)體的，并不擺脫自然狀態(tài)的認(rèn)同。

　　自我作為平等的權(quán)利主體、經(jīng)濟(jì)民事行為能力者和一個(gè)社會(huì)公民等，是體現(xiàn)社會(huì)地位的社會(huì)活動(dòng)載體。譬如說(shuō)，法制體系的社會(huì)運(yùn)行方式、投票和選舉制度下的政治制度、社會(huì)協(xié)商和勞資談判的活動(dòng)，等等。這些嵌入了行為人的理念以及他與社會(huì)的聯(lián)系，并反映了現(xiàn)代認(rèn)同、生活之善�，F(xiàn)代認(rèn)同的增長(zhǎng)有助于解釋?zhuān)瑸槭裁慈藗冞@樣而不愿那樣展開(kāi)社會(huì)活動(dòng)，從而說(shuō)明了為何人們對(duì)于社會(huì)的演化越來(lái)越感到不能適應(yīng)的原因。

　　或許，要了解當(dāng)代社會(huì)按照現(xiàn)代認(rèn)同的理念運(yùn)行并不困難�，F(xiàn)代認(rèn)同中的第一種生活模式強(qiáng)調(diào)：行為自主（自覺(jué)）、人之本性和社會(huì)功效。最后一點(diǎn)才能確認(rèn)我們的自我控制、我們的生產(chǎn)能力和我們擺脫物欲的自由。現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)要么滿足以上三種要求，要么沒(méi)有滿足但在作這樣努力。這個(gè)社會(huì)向人們提供了獨(dú)立的個(gè)人生活，把我們當(dāng)作了行為自主的主體，即是有成效的社會(huì)生產(chǎn)者和公民，好象努力在為我們實(shí)現(xiàn)自我提供了條件。這個(gè)社會(huì)似乎也適應(yīng)人之本性的發(fā)展理念，如第二種生活模式，特別是浪漫主義的理念。在我們所處的社會(huì)關(guān)系中，在理想和外在表現(xiàn)的生活中，我們大部分獨(dú)立的個(gè)人生活滿足欲來(lái)自于強(qiáng)有力榜樣的影響。某種程度上，我們是私人生活中的浪漫主義者，并在相互了解的進(jìn)程中過(guò)上充滿愛(ài)意的生活，從業(yè)務(wù)、愛(ài)好和消遣娛樂(lè)中尋求滿足，生活其中的經(jīng)濟(jì)、法律和政治的社會(huì)結(jié)構(gòu)也體現(xiàn)了社會(huì)公正。

　　第一種生活模式和第二種之間的協(xié)調(diào)作用有時(shí)是相當(dāng)穩(wěn)定的，而有時(shí)似乎又是激烈沖突的�，F(xiàn)在，我們正處于其中的一種狀態(tài)之中，也能夠理解造成這種狀態(tài)的時(shí)代背景。我們已經(jīng)看到，滿足了理想人性的第二種生活模式是如何批判第一種生活模式的。我們能夠理解這些針對(duì)現(xiàn)行政治、經(jīng)濟(jì)和法律制度的批判：他們產(chǎn)生了工具性作用，否認(rèn)了社會(huì)的作用，無(wú)視了人類(lèi)和人之本性并導(dǎo)致了泛濫成災(zāi)，等等。

　　我們能夠理解，這些緊緊交織在一起的既肯定又持批判精神的態(tài)度是如何存在于當(dāng)代社會(huì)中的，他們的共同起源部分有多少，共同使用的社會(huì)資源又是哪些。我們或許也希望在這兩者中悟出一些有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的辯證法邏輯，即兩者之間的平衡點(diǎn)是如何此時(shí)這樣，彼時(shí)又那樣的。

　　講究效率的工業(yè)消費(fèi)社會(huì)所熱衷于追逐的物質(zhì)產(chǎn)品。但如用現(xiàn)代認(rèn)同的理念來(lái)衡量這種社會(huì)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種結(jié)果只能滿足人們的表面需要。我們知道，第一種生活模式中，社會(huì)成效被視為理性的自我控制的成果和標(biāo)志。不斷增長(zhǎng)的社會(huì)生產(chǎn)作為傳統(tǒng)道德準(zhǔn)則的對(duì)立面誘導(dǎo)人們產(chǎn)生了懶惰無(wú)聊，一開(kāi)始就成為文明社會(huì)的價(jià)值體現(xiàn)。生產(chǎn)過(guò)程中，我們慢慢發(fā)現(xiàn)自身不僅要滿足自身需要，而且要實(shí)現(xiàn)我們作為自主理性主體的需要。不斷的財(cái)富積累表明了人們對(duì)物質(zhì)財(cái)富的持續(xù)占有的工具主義的態(tài)度。如果擺脫對(duì)物質(zhì)財(cái)富的癡迷態(tài)度，掙開(kāi)物質(zhì)財(cái)富占有欲的糾纏，即如柏拉圖主義所批判的那樣，那么，人就會(huì)達(dá)到自主自覺(jué)的境界，生活之意義就不會(huì)為物質(zhì)生產(chǎn)的規(guī)律所左右。這種注重財(cái)富積累的生活模式在本質(zhì)上是脆弱的，現(xiàn)在卻不斷的作為對(duì)自由和效率的肯定形式呈現(xiàn)于世。人們視之為陷入自我任性而沉迷物欲的墮落，社會(huì)運(yùn)行中的善之美德由此受到非難，那么社會(huì)就會(huì)面臨可怕的信任危機(jī)，即不可避免地演變?yōu)榈赖挛C(jī)，一旦人們都來(lái)責(zé)難善之美德，那么我們對(duì)于社會(huì)的忠誠(chéng)就受到了威脅，社會(huì)自身也不可能幸免于難。

　　面對(duì)某種道德批判，社會(huì)一直處于脆弱無(wú)力的狀況。假若社會(huì)顯示并驗(yàn)證了自身的災(zāi)難，社會(huì)運(yùn)行就會(huì)出現(xiàn)障礙。社會(huì)學(xué)者常常指責(zé)人類(lèi)在世界觀上就有貪圖生理享受而不愿克制自己欲望的傾向，以為人類(lèi)尊嚴(yán)來(lái)自能夠統(tǒng)治萬(wàn)物的能力，而不是由萬(wàn)物來(lái)統(tǒng)治人類(lèi)，所以純物質(zhì)主義者總是要求社會(huì)無(wú)限制地增加物質(zhì)財(cái)富。如果今天更多的人崇尚接受“放縱”社會(huì)的話，那是因?yàn)槿藗儼l(fā)現(xiàn)，我行我素的自由放縱生活使得人類(lèi)自作主張，并由此在一定程度上以浪漫主義的情感方式作為自身行動(dòng)的準(zhǔn)則。那些難以接受這種理念的正是最為這個(gè)放縱社會(huì)而焦慮不安和擔(dān)心受怕之輩，甚至鼓動(dòng)人們?nèi)Ψ磳?duì)清教徒式誡條的革新派，也由于受到自由主義思想的影響而如法炮制。

　　人們也許會(huì)感到困惑，在社會(huì)生活中依據(jù)第一種生活模式中的人之本性而闡發(fā)的現(xiàn)代理念越是豐富，對(duì)這個(gè)社會(huì)道德基準(zhǔn)的懷疑成分就會(huì)越大。也就是說(shuō)，沒(méi)有解決的疑難問(wèn)題會(huì)越多。不難發(fā)現(xiàn)，在美國(guó)，諸如此類(lèi)叫人擔(dān)心的問(wèn)題已不是什么新鮮事。弗雷德·索默金已向人們表明，19世紀(jì)早期共和國(guó)的繁榮是如何讓人們自我反省、剖析的。一方面，社會(huì)繁榮是美國(guó)社會(huì)成效和精神優(yōu)越的佐證；
另一方面，它似乎暗含著走向邪惡、自我沉淪、背棄共和國(guó)信條和泯滅正當(dāng)精神需求等等的危險(xiǎn)。索默金的研究表明，對(duì)于當(dāng)時(shí)很多美國(guó)人來(lái)說(shuō)，要論證社會(huì)繁榮乃是精神文明的果實(shí)非常必要，但兩者之間實(shí)在太不能確定而讓人們大為掃興。

　　我們的生活一旦被這種懷疑論推翻，我們就能夠棄這種傾向的社會(huì)于不顧。這不是早期清教徒時(shí)代的遺產(chǎn)，換言之，早期清教徒時(shí)代的風(fēng)氣在我們當(dāng)代現(xiàn)代認(rèn)同的變化形態(tài)中恢復(fù)了活力并得以再生�，F(xiàn)在，有關(guān)這種新時(shí)尚已經(jīng)越過(guò)了美利堅(jiān)合眾國(guó)、越過(guò)了盎格魯—薩克遜語(yǔ)系國(guó)度而廣泛地傳播開(kāi)來(lái)。正是因?yàn)槿绱硕鄧?guó)家的社會(huì)生活發(fā)現(xiàn)了變化，所以，他們統(tǒng)治的社會(huì)準(zhǔn)則，也即不僅經(jīng)濟(jì)的和社會(huì)的生活，而且包括他們的家庭生活，等等，都無(wú)不表現(xiàn)了現(xiàn)代認(rèn)同的特征。有了這樣的思想觀點(diǎn)，我們就可以來(lái)分析作為現(xiàn)代人必備的卻正日趨損害的互相信任之品質(zhì)的當(dāng)代社會(huì)特征。

　　第五節(jié)

　　1

　　對(duì)很多人來(lái)說(shuō)，工作是一種痛苦[7]，它枯燥乏味、單調(diào)機(jī)械、毫無(wú)生氣、摧殘靈魂。工作中，這些人覺(jué)得失去了家里才有的平等、自主權(quán)利，變成了原材料的消費(fèi)者。他們必須服從僵化、機(jī)械的生產(chǎn)關(guān)系，淪為冰冷機(jī)器的奴隸。他們已不能自行決定為什么而工作，如何去工作等等。早期工業(yè)社會(huì)的工人階級(jí)想必是不情愿地被拋入了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的泥坑，穿梭于城市之中的摩天大樓之間，終日勞作，艱辛度日。盡管他們有過(guò)反抗，但迫于壓力而被困于原地不能自主。150多年來(lái)，社會(huì)從基層開(kāi)始日益民主化，資本主義社會(huì)的生產(chǎn)條件已經(jīng)得到顯著改善，工人們的工作報(bào)酬也大大提高，并在工會(huì)和政治團(tuán)體的支持下極有效地控制著社會(huì)生產(chǎn)條件。再也難以論證，現(xiàn)在的資本主義社會(huì)還存在著由暴力和欺詐等原因?qū)е碌奈唇?jīng)改善的社會(huì)生產(chǎn)條件：工人階級(jí)的工作和生活條件已經(jīng)發(fā)生了巨大變化。

　　社會(huì)繁榮導(dǎo)致了社會(huì)階層的妥協(xié)，這體現(xiàn)于一部分勞工大眾采取了策略上的默許，至少現(xiàn)在是這樣。這種妥協(xié)包括，勞工大眾為了成為富裕的消費(fèi)者而在勞動(dòng)中情愿接受剝奪。工人在車(chē)間里無(wú)需公民身份就可以讓機(jī)器轉(zhuǎn)個(gè)不停并不斷地增加社會(huì)財(cái)富，因?yàn)閯儕Z財(cái)產(chǎn)權(quán)是無(wú)需直接卷入的對(duì)立，并構(gòu)成社會(huì)財(cái)產(chǎn)充分流動(dòng)的前提條件。要成為一個(gè)享有權(quán)利和義務(wù)的公民，就需要對(duì)公眾公開(kāi)許下干一番事業(yè)的承諾，需要以畢生的精力忠誠(chéng)于社會(huì)及其行動(dòng)綱領(lǐng)的決心；
否則就只能扮演成一個(gè)政治參與者，或者淪為少數(shù)統(tǒng)治者的工具而已。

　　物質(zhì)富裕的社會(huì)里，大多數(shù)人能夠在充足的私人空間里過(guò)上獨(dú)立自主的生活。日益發(fā)展的財(cái)富社會(huì)，也已經(jīng)與這種被剝奪的、隸屬他人勞動(dòng)果實(shí)的社會(huì)制度心照不宣地默契一致，而不愿產(chǎn)生沖突了。這就是社會(huì)混亂的第一種表象，大多數(shù)人默契一致地接受社會(huì)現(xiàn)實(shí)而不是被粗暴地強(qiáng)加其上，這一事實(shí)不會(huì)使社會(huì)健康發(fā)展。

　　2

　　妥協(xié)產(chǎn)生的原因，在于共同利益的意識(shí)必須讓機(jī)器工作下去。但社會(huì)中與自身同在的機(jī)器是資本家的機(jī)器，也就是說(shuō)，企業(yè)的主要生產(chǎn)活動(dòng)由機(jī)器完成，其根本的目的在于通過(guò)財(cái)富積累和利潤(rùn)的再投資來(lái)獲得財(cái)富增長(zhǎng)。一定程度上，這一方面的技術(shù)應(yīng)用和企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)是相當(dāng)有成效的。但是，他們難以容忍干涉企業(yè)可能漠視生產(chǎn)的企圖。現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)的確需要很多諸如財(cái)務(wù)核算、金融管理、各個(gè)方面的補(bǔ)貼等等因素的參與才能保證其正常運(yùn)行。但它正常運(yùn)行中最為基本的原則條件在于：企業(yè)必須能夠作為自我投資的主體，正確地在他們能夠獲取最大利潤(rùn)方面實(shí)施投資，或者能夠最大限度地促進(jìn)企業(yè)的全面生產(chǎn)，或者最有效地占有市場(chǎng)份額，或者最成功地獲取與自身利益相關(guān)的其他待遇。這些確保企業(yè)最有成效地開(kāi)展生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的條件如此復(fù)雜多樣，因而沒(méi)有哪一個(gè)條件能夠獨(dú)占優(yōu)先的地位。

　　我們由此得出道德批判者所反對(duì)的結(jié)論：確保生產(chǎn)量的增長(zhǎng)已經(jīng)無(wú)可爭(zhēng)辯地作為衡量企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)第一位的因素。這種明白無(wú)誤的解釋就成為善的生活的信條，在這種信條的影響下，獲取越來(lái)越多的消費(fèi)產(chǎn)品，即這種社會(huì)體系擅長(zhǎng)生產(chǎn)之道的秉性，理所當(dāng)然地成為全部社會(huì)生活的核心內(nèi)容。

　　第一，大多數(shù)人為了諸如上述提到的被剝奪的勞動(dòng)等等含混不清的理由，在歷史性妥協(xié)中再一次地達(dá)成默契。一方面，這種無(wú)需加稅的企業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)優(yōu)先權(quán)似乎是機(jī)器正常運(yùn)行的先決條件；
另一方面，這種注重成果的生活模式在某些方面正迎合了我們現(xiàn)代認(rèn)識(shí)主體的需求。首先，人們?cè)谄髽I(yè)發(fā)展優(yōu)先權(quán)問(wèn)題上的不卷入態(tài)度即大眾沉默，似乎是我們分別在“爭(zhēng)球”中的自由狀態(tài)，每個(gè)人都各行其是，建立自己的生存空間，過(guò)上幽閑自在的自主生活。其次，由于生活水準(zhǔn)不斷提高，善的生活的含義也不可避免地對(duì)冥頑不化的人們?cè)趦?nèi)的所有人產(chǎn)生了吸引力。這一點(diǎn)柏拉圖頗為知情，因?yàn)槿绻皇抢碇堑目刂�，那么人們僅憑個(gè)人喜好，就會(huì)不加節(jié)制地任其發(fā)展。消費(fèi)社會(huì)對(duì)于社會(huì)最底層階層的誘惑力很大，這一點(diǎn)正如我們提到的那樣，也只是時(shí)真時(shí)假，況且消費(fèi)社會(huì)還會(huì)被裝扮成現(xiàn)代認(rèn)識(shí)主體充滿強(qiáng)勁激情的一種形式。

　　第二，消費(fèi)者獲得的獨(dú)立自主的個(gè)人生活空間，它是產(chǎn)生無(wú)需干擾的自主生活方式的前提條件。我們需要這樣的生活空間，這樣自身及其家庭才能生存和發(fā)展，才能更接近于自然（鄉(xiāng)村中一個(gè)花園、一座房子）。很多廣告對(duì)個(gè)人獨(dú)立的生活空間作過(guò)誘人的宣傳，并經(jīng)常向人們展示，幸福的家庭應(yīng)該擁有的室內(nèi)設(shè)施，駕馭自如的汽車(chē)，時(shí)常外出的餐飲娛樂(lè)，等等。當(dāng)然，無(wú)節(jié)制迅速增長(zhǎng)的需求是不盡合理的。為什么人們要對(duì)自己駕駛的汽車(chē)不斷提出速度越來(lái)越快、動(dòng)力越來(lái)越大的要求呢？為什么要求那些已經(jīng)節(jié)省勞力的機(jī)器無(wú)止境地工作，甚至還要制造電動(dòng)牙刷及其類(lèi)似的令人可笑的東西呢？理智地說(shuō)，這些要求根本不合理，只不過(guò)在某種意義上暗示，越來(lái)越強(qiáng)大的設(shè)施裝備意味著人們所能夠盡其所能地實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。按照非馬克思主義者觀點(diǎn)，物化的商品會(huì)魔術(shù)般地?fù)碛腥藗儗?shí)現(xiàn)天賦的生命財(cái)產(chǎn)，因?yàn)橐惠v更快的小汽車(chē)確實(shí)可以使人的家庭生活更加和睦幸福。

　　第三，這種妥協(xié)的做法所以吸引人們，還在于它也促進(jìn)了對(duì)商品的崇拜、迷戀情緒。高速轉(zhuǎn)動(dòng)的機(jī)器，通過(guò)創(chuàng)造奇跡統(tǒng)治自然，滿足了人們?nèi)〉蒙鐣?huì)成效的心理需求。作為我上文提到過(guò)的社會(huì)產(chǎn)品生產(chǎn)者，每個(gè)社會(huì)成員能夠感到分享社會(huì)成效的快樂(lè)。同時(shí)，個(gè)人的成功經(jīng)常是以占有物化商品的多少來(lái)體現(xiàn)的，這就是人們普遍熱衷于購(gòu)買(mǎi)大馬力汽車(chē)和大動(dòng)力機(jī)器設(shè)備的理由。而這又反過(guò)來(lái)觸發(fā)了大男子漢情結(jié)和性功能欲望，廣告商們對(duì)此已有所洞察。

　　現(xiàn)在，我們默認(rèn)了消費(fèi)者分享產(chǎn)品的福利生活方式。除非人們沖破各種束縛重新審視自身的所作所為并深感震驚，否則就不會(huì)再去爭(zhēng)論企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中誰(shuí)是優(yōu)先因素等等的問(wèn)題（這種觀念把超音速飛行等確實(shí)荒謬的反�，F(xiàn)象視為普遍而正常的事實(shí)）。

　　第六節(jié)

　　乏味單調(diào)、受制于人的工作，對(duì)于自身優(yōu)勢(shì)的茫然無(wú)知，迷戀商品的拜物情結(jié)等等，這些工業(yè)社會(huì)的特征反映了作為自以為已經(jīng)自我實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代人所經(jīng)受的奴役程度（而現(xiàn)代人需要擺脫自身的需求來(lái)確定自己的生活目標(biāo)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　要能夠控制物欲而不能成為拜物情結(jié)的奴隸）。一定程度上，人類(lèi)縱容了工業(yè)社會(huì)所伴生的這些不當(dāng)侵害，這對(duì)人類(lèi)自我理解能力產(chǎn)生了不良影響。我們禁不住感慨萬(wàn)分，人的自信力在倒退中產(chǎn)生了不安情緒和恐慌，因?yàn)殚L(zhǎng)期以來(lái)形成的社會(huì)成效感，以及在現(xiàn)代認(rèn)同觀念下維護(hù)人類(lèi)自我形象的做法是一場(chǎng)騙局。如果認(rèn)為人類(lèi)僅僅是無(wú)知、非理性的力量，甚至是一味迷戀物欲的祭品，那么，我們就不得不被迫在社會(huì)實(shí)踐中喪失人的自信，就不得不放棄我們實(shí)際上應(yīng)該維護(hù)的人類(lèi)認(rèn)同和對(duì)善的信仰�，F(xiàn)在人類(lèi)受到社會(huì)道德淪喪的威脅，人們不再相信維系社會(huì)生活的道德準(zhǔn)則，充其量把社會(huì)道德當(dāng)作了一種外在的形式。因此，社會(huì)忠誠(chéng)面臨著嚴(yán)重危機(jī)。

　　我相信，這就是現(xiàn)在生活失序、道德失范的原因之一。要了解它為什么產(chǎn)生，就需要知道近些年來(lái)工業(yè)社會(huì)的特征對(duì)人類(lèi)所產(chǎn)生的影響。從幾個(gè)方面來(lái)看，現(xiàn)行的消費(fèi)者社會(huì)促使人類(lèi)淪為成功的犧牲品，而由此產(chǎn)生的一系連鎖反應(yīng)，又導(dǎo)致社會(huì)陷入了危機(jī)狀態(tài)。

　　1

　　人們?cè)跒樽》�、基本消費(fèi)品等必備的生活需求而奔波時(shí)，其從事生產(chǎn)性活動(dòng)的所作所為意在爭(zhēng)取個(gè)人的獨(dú)立生活空間。但在繁榮的社會(huì)中，人們因?yàn)槠渥陨韺?duì)商品的拜物迷戀情結(jié)而不可避免地產(chǎn)生了疑慮。最大限度獲得個(gè)人獨(dú)立生活空間的想法，諸如更精制的物品、更快的速度、更新的款式和氣派，甚至更高的權(quán)力，等等，均非人類(lèi)社會(huì)的崇高目標(biāo)，盲目追求這些目標(biāo)已使人們心態(tài)失去了平衡。

　　當(dāng)然，仍然有相當(dāng)一部分人至今沒(méi)有達(dá)到富裕社會(huì)的生活水準(zhǔn)。對(duì)于他們而言，生產(chǎn)增長(zhǎng)沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)意義，因?yàn)樨?cái)富并沒(méi)有及時(shí)充分地流向這些窮人，大眾消費(fèi)的持續(xù)增長(zhǎng)好象也沒(méi)有在多大程度上幫助這些口袋缺錢(qián)的窮人。原因之一在于，持續(xù)的繁榮帶動(dòng)了商品價(jià)格的上升，促進(jìn)了大范圍新產(chǎn)品的開(kāi)發(fā)，人們隨之需要把自己的家室和汽車(chē)等物件裝飾一新。每年經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的大部分成果被已經(jīng)富裕的人們所占有，這些人更希望提高自己的生活水準(zhǔn)。因此，要想對(duì)窮人重新分配財(cái)富十分困難。當(dāng)出現(xiàn)近幾年我們所見(jiàn)到的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度放慢或者經(jīng)濟(jì)停滯的現(xiàn)象時(shí)，情況會(huì)更糟糕，因?yàn)榉磳?duì)財(cái)富向窮人傾斜的再分配方案的爭(zhēng)論會(huì)更加激烈。以加利福尼亞選民的拙劣表演為例，他們批準(zhǔn)了第十三次提案，旨在減少財(cái)產(chǎn)稅和限制將來(lái)增加財(cái)產(chǎn)稅，這樣必然導(dǎo)致大幅度地削減有利于貧困地區(qū)窮人的福利。

　　高新技術(shù)不斷取代低檔技術(shù)的趨勢(shì)會(huì)增加窮人的消費(fèi)負(fù)擔(dān)，這必然導(dǎo)致貧困人口更加貧窮。如果整個(gè)社會(huì)都用汽車(chē)取代自行車(chē)作用交通工具，那么城市的交通狀況會(huì)不堪負(fù)重，而且為了上班人們安置家室的可能性取決于自己駕車(chē)所需要的里程。即，人們需要駕車(chē)工作的能力，至少為了一份稱(chēng)心如意的工作就必須擁有一輛汽車(chē)。而如果你騎一輛自行車(chē)，你會(huì)受到汽車(chē)毒氣的侵害，甚至?xí)欢舅溃@樣無(wú)論如何不能走得過(guò)遠(yuǎn)。因此，對(duì)于紐約的窮人來(lái)說(shuō)，其開(kāi)支要比馬德拉斯的中產(chǎn)階級(jí)要大。也即經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)會(huì)使許多窮人的境況進(jìn)一步惡化。

　　拜物教意識(shí)下的不斷增長(zhǎng)的消費(fèi)水平說(shuō)明，經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定增長(zhǎng)似乎并不能緩解它所展示出來(lái)的社會(huì)痛苦，或者改善那些人們反復(fù)呼吁的境況。最終，人們對(duì)于提高消費(fèi)水平，對(duì)于提高產(chǎn)品質(zhì)量和服務(wù)水平，對(duì)經(jīng)濟(jì)的全面增長(zhǎng)等等都失去了信心。這些對(duì)于年長(zhǎng)之輩來(lái)說(shuō)倒是不大，但看得出來(lái)，年輕一代對(duì)這樣的社會(huì)業(yè)已產(chǎn)生了懷疑、質(zhì)問(wèn)和反抗的情緒。

　　2

　　危機(jī)的產(chǎn)生或許首先來(lái)自對(duì)家庭生活價(jià)值觀念的懷疑。這一點(diǎn)特別重要，因?yàn)楝F(xiàn)代認(rèn)同觀念占據(jù)主導(dǎo)地位的時(shí)期，其對(duì)象主要是不固定的行為主體。人們放松了與較大社區(qū)的社會(huì)聯(lián)系，并在原子家庭中找到了自我的存在。但這對(duì)原子家庭的影響意義深遠(yuǎn)，這就是確定無(wú)疑的、強(qiáng)有力的、持久的問(wèn)題所在。實(shí)現(xiàn)人之本性的現(xiàn)代觀念給家庭生活和家庭情感創(chuàng)造了無(wú)可替代的重要條件，在18世紀(jì)，人們已經(jīng)意識(shí)到家庭生活、家庭關(guān)系和家庭感情具有積極的重要價(jià)值。

　　對(duì)于在社會(huì)中居于主導(dǎo)地位的現(xiàn)代認(rèn)同來(lái)說(shuō)，懷疑論所產(chǎn)生的挑戰(zhàn)十分關(guān)鍵。因?yàn)楝F(xiàn)代認(rèn)同與受到責(zé)難的消費(fèi)生活方式有一定的聯(lián)系，它不僅受到了威脅，而且本身也面臨發(fā)展局限性的困局。實(shí)際上，生活真諦即在于找到獨(dú)立個(gè)人的真實(shí)價(jià)值，并把個(gè)人的社會(huì)活動(dòng)與此一生活價(jià)值能夠作一個(gè)比較。似乎無(wú)法解釋的是，這種比較的界限原則上止于家庭問(wèn)題。如果個(gè)人發(fā)展、自我發(fā)現(xiàn)與這種比較結(jié)果長(zhǎng)期相左，這會(huì)使人覺(jué)得始終被困在牢籠之中，而非生活在認(rèn)同的社會(huì)里。因?yàn)閷?duì)自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的強(qiáng)烈欲望，婦女們向傳統(tǒng)家庭中的男女角色的不當(dāng)定位和情感上交換的不當(dāng)模式發(fā)起了挑戰(zhàn)，這一切又都使當(dāng)代的婚姻面臨著巨大的痛苦和壓力。

　　3

　　社會(huì)集中和社會(huì)流動(dòng)開(kāi)始產(chǎn)生了大眾情緒緊張的社會(huì)結(jié)果。譬如說(shuō)，在大城市，民眾過(guò)分集中出現(xiàn)了始料未及的負(fù)面影響。如若社會(huì)流動(dòng)不受到嚴(yán)格規(guī)范，流動(dòng)地點(diǎn)多樣化，就會(huì)引起事端，造成社會(huì)緊張。另外，大城市人均消耗也在增多。正如休斯·斯特萊頓所指出的那樣，“人們蜂涌如潮，交通稠密，遺棄的垃圾堆積如山，污染十分嚴(yán)重。為了更新?lián)Q代室內(nèi)裝飾，人們樂(lè)此不疲。為了住在城市中心地帶和近可能靠近一點(diǎn)，大家你爭(zhēng)我斗，使人口擁擠、住房分配、房地產(chǎn)價(jià)格高漲等等老大難問(wèn)題愈加難以解決�！盵8] 人口過(guò)于集中迫使社會(huì)為之付出巨大代價(jià)。

　　社會(huì)集中和社會(huì)流動(dòng)還會(huì)產(chǎn)生其他負(fù)面影響，比如，當(dāng)?shù)鼐用裨谔卮蟪鞘械拈_(kāi)發(fā)和建設(shè)中所做了犧牲，多余無(wú)用的房地產(chǎn)股票隨著在居民生活水平的衰落而變成了一紙廢品。人口驟增后，原子家庭的衰落需要社會(huì)重新改良長(zhǎng)期困擾、無(wú)法解脫的種種社會(huì)弊端。然而，對(duì)社會(huì)集中和社會(huì)流動(dòng)形成的社會(huì)生活進(jìn)行的改良，又使公共部門(mén)得到進(jìn)一步的擴(kuò)張和膨脹。人們對(duì)社會(huì)集中和龐大社會(huì)組織產(chǎn)生了迷信，認(rèn)為它具有優(yōu)越性和高效率，因此國(guó)家又將會(huì)憑籍龐大的官僚機(jī)構(gòu)強(qiáng)化對(duì)社會(huì)公共機(jī)構(gòu)的管理，企圖以此克服和消除所有社會(huì)弊端。

　　但是，在費(fèi)用和機(jī)構(gòu)兩個(gè)方面都擴(kuò)大了的社會(huì)公共機(jī)構(gòu)，導(dǎo)致了更大范圍的社會(huì)不滿。以費(fèi)用開(kāi)支為例，支出必然要求增加稅收，增稅政策會(huì)受到那些越來(lái)越意識(shí)到自我意識(shí)的人們的反抗。社會(huì)流動(dòng)過(guò)快要求加大社會(huì)管理的投入，這也會(huì)引起社區(qū)之間的矛盾。具有諷刺意義的是，競(jìng)爭(zhēng)的生活方式掩蓋了這一矛盾，他們把社會(huì)管理機(jī)構(gòu)看作沒(méi)有存在必要的負(fù)擔(dān)。所以，社會(huì)機(jī)構(gòu)組織增加時(shí)，人們就需降低自身的預(yù)期目標(biāo)以便承擔(dān)起這份負(fù)擔(dān)。政府完全缺乏理性地沉湎于細(xì)枝末節(jié)的做法遲早會(huì)導(dǎo)致社會(huì)產(chǎn)生緊張局勢(shì)甚至騷亂活動(dòng)，其中最近加利福尼亞的抗稅案就是一個(gè)明顯的例證。

　　過(guò)度龐雜的官僚管理機(jī)構(gòu)從反面驗(yàn)證了抗稅活動(dòng)的正當(dāng)性，官僚機(jī)構(gòu)不僅增加了社會(huì)開(kāi)支，而且對(duì)公眾敷衍了事、極不負(fù)責(zé)。這會(huì)擾亂社會(huì)的進(jìn)程和發(fā)展路徑，會(huì)加重政府與公眾的隔閡，因此，通過(guò)自由聯(lián)合的社會(huì)組織來(lái)解決這些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是很有必要的選擇。

　　更為嚴(yán)重的是，社會(huì)集中趨勢(shì)的終止和不公正社會(huì)的解體都不可能自我完成。社會(huì)運(yùn)行一旦達(dá)到某種程度，它就會(huì)產(chǎn)生不可阻擋、難以抗拒的力量。早期社會(huì)向社會(huì)集中的社會(huì)運(yùn)行中，較大城市社區(qū)的服務(wù)領(lǐng)域會(huì)產(chǎn)生對(duì)外擴(kuò)張和集中公眾的歷史趨勢(shì)，任何一個(gè)希望呆在農(nóng)村小社區(qū)里的人，很快會(huì)發(fā)現(xiàn)他的這一想法無(wú)法成為現(xiàn)實(shí)。所以，越來(lái)越多的人索性隨大流，跟在時(shí)代潮流后面享受著更多的便利：參加社會(huì)活動(dòng)、接受學(xué)校教育、購(gòu)買(mǎi)供應(yīng)商的商品、時(shí)而泄憤出出氣，等等�？傊�，越來(lái)越多的人紛紛加入到這個(gè)歷史潮流中來(lái)。

　　4

　　消費(fèi)社會(huì)在三個(gè)方面的所謂“成功”或者說(shuō)是過(guò)度膨脹的現(xiàn)象，是誘致社會(huì)不安寧的三個(gè)原因：消費(fèi)增長(zhǎng)的極大成功導(dǎo)致了消費(fèi)社會(huì)準(zhǔn)則的喪失，自我實(shí)現(xiàn)的膨脹發(fā)展導(dǎo)致了曾被視為神圣領(lǐng)地的家庭的破裂，而社會(huì)集中的加劇則反使民眾遠(yuǎn)離了政府。盡管消費(fèi)社會(huì)準(zhǔn)則失信于民，家庭和社會(huì)緊張現(xiàn)象嚴(yán)重，自我和社會(huì)認(rèn)同危機(jī)加劇，但更嚴(yán)重的是，所有這些痛苦也日益模糊了社會(huì)運(yùn)行中有助于形成社會(huì)認(rèn)同的對(duì)自我社會(huì)地位的意識(shí)。不負(fù)責(zé)任的官僚降低了我們對(duì)公民身份的自信，變得公開(kāi)抱怨起來(lái)，甚至有時(shí)對(duì)權(quán)力產(chǎn)生了恐懼；
對(duì)消費(fèi)社會(huì)準(zhǔn)則的失信使我們對(duì)整個(gè)社會(huì)的效率和功能更缺乏信心了。

　　社會(huì)集中的過(guò)度龐大與自我意識(shí)的過(guò)度膨脹是產(chǎn)生社會(huì)動(dòng)蕩不安的又一個(gè)原因。我們歸屬于有組織的、技術(shù)性和生產(chǎn)性的社會(huì)，隨著這一意識(shí)的增加和強(qiáng)化，只要擁有足夠的意志和社會(huì)資源，人們能夠解決任何問(wèn)題的信心也增加和強(qiáng)化了。這種堅(jiān)定的信念大概在戰(zhàn)后美國(guó)的肯尼迪時(shí)代達(dá)到了高潮，肯尼迪政府把知識(shí)、良知和組織科學(xué)等等領(lǐng)域的資源動(dòng)員起來(lái)去解決貧困、不平等、社會(huì)分化等老生常談的問(wèn)題。通過(guò)樹(shù)立一個(gè)有影響的年輕人擔(dān)任企業(yè)總裁這樣的榜樣，創(chuàng)新意識(shí)便成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。但正是從那時(shí)起，一切事情都變得糟糕了。大家越來(lái)越覺(jué)得，諸如貧困問(wèn)題，種族隔離問(wèn)題，甚至是最難以解決的社會(huì)問(wèn)題，都是龐大的社會(huì)資源過(guò)分集中化的對(duì)立物。人類(lèi)此時(shí)陷于進(jìn)退兩難的窘境，那些關(guān)于效率和功能的意識(shí)由此也一吹而空、蕩然無(wú)存了。

　　總而言之，在這種利弊混雜不清的效果里，人們逐漸對(duì)于善之生活的理念失去了信心，慢慢地對(duì)政府管理機(jī)構(gòu)產(chǎn)生了隔閡甚至強(qiáng)烈不滿，對(duì)我們處于其中的社會(huì)關(guān)系甚至家庭生活日益感到焦慮、緊張和不安。結(jié)果，作為現(xiàn)代認(rèn)同中的龐大群體，孤立無(wú)援的感覺(jué)正彌漫心頭。

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　　這些都可能成為我們產(chǎn)生痛苦、緊張和互相敵對(duì)情緒的原因。這些情緒產(chǎn)生在戰(zhàn)后幾十年平穩(wěn)的經(jīng)濟(jì)、消費(fèi)增長(zhǎng)后，預(yù)示著一場(chǎng)社會(huì)沖突很可能接踵而來(lái)。比如，我在上文中已經(jīng)提到，公共設(shè)施投入的增長(zhǎng)導(dǎo)致了生產(chǎn)性機(jī)構(gòu)和納稅人的負(fù)擔(dān)加大。又比如，在一個(gè)形式和實(shí)質(zhì)上都越趨平等和非階級(jí)化的社會(huì)中，工人和少數(shù)富裕之輩通過(guò)工會(huì)組織就獲得了更多的談判機(jī)會(huì)；
人們的教育水平普遍得到了提高，大家普遍公認(rèn)政府應(yīng)履行其應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任，因而諸如長(zhǎng)期以來(lái)不能解決的貧困問(wèn)題，落后問(wèn)題，不平等問(wèn)題等等，這些以前被視作是社會(huì)秩序的問(wèn)題，現(xiàn)在都可以迎刃而解。在這樣社會(huì)中，人們遲早會(huì)持續(xù)提出越來(lái)越多的政治和經(jīng)濟(jì)要求，盡管這些要求的性質(zhì)和數(shù)量是不合適宜的。

　　一個(gè)理性社會(huì)需要高度的協(xié)作精神、自信能力和高效的自我管理體制。但是相反，人們現(xiàn)時(shí)期面臨著缺乏信任、內(nèi)在焦慮和更深刻的社會(huì)隔閡等危機(jī)。結(jié)果，社會(huì)在無(wú)序、混亂的無(wú)限膨脹中淪為增加收入、擴(kuò)大自身利益的工具，強(qiáng)權(quán)勢(shì)力在其中反而漁翁得利。通貨膨脹帶來(lái)的災(zāi)難性后果，被迫人們回到行動(dòng)一致的秩序化社會(huì)環(huán)境。但這一進(jìn)程十分緩慢、遠(yuǎn)非人意，遺留下很多無(wú)法調(diào)解的極端怨恨和滿腔悲憤。這是因?yàn)�，社�?huì)趨同進(jìn)程正迫使著我們討論收入分配等很早以來(lái)一直產(chǎn)生的問(wèn)題，并被迫在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的共同決策中發(fā)揮著較大作用。盡管任何時(shí)候的任何討論和決定，只能局限于適用某些共同的意識(shí)和目的。人們應(yīng)該就意識(shí)到，20世紀(jì)50年代勞資雙方關(guān)于工資的政策協(xié)議不難形成，盡管確切地說(shuō)，實(shí)質(zhì)上當(dāng)時(shí)并沒(méi)有達(dá)成一項(xiàng)這樣的政策協(xié)議。出于未經(jīng)確定的理由以及對(duì)負(fù)載過(guò)重社會(huì)中的價(jià)值理念缺乏足夠的信心，人們正采取經(jīng)濟(jì)參與方式卷入其中，因?yàn)槭杖敕峙湔咚鶐?lái)的種種不公，實(shí)在是強(qiáng)人所難，礙難接受。因此，一個(gè)群體會(huì)憤怒地作出反應(yīng)，勇猛地沖破束縛和限制，此一行徑必然會(huì)激勵(lì)著其同類(lèi)加以效仿，因?yàn)檫@個(gè)群體要求提高工資的呼吁在同類(lèi)中產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴；
當(dāng)然，納稅者們的反抗反而會(huì)增加窮人的災(zāi)難。因此，通貨膨脹是社會(huì)中隨處可見(jiàn)的混亂現(xiàn)象，它客觀上是社會(huì)焦慮外在表現(xiàn)，是人類(lèi)自身矛盾的集中反映。

　　總之，現(xiàn)代認(rèn)同和與之相伴的道德觀念產(chǎn)生了社會(huì)認(rèn)同和社會(huì)批判這兩種不同的觀點(diǎn)，兩者之間密不可分，互相均衡。

　　事實(shí)上，社會(huì)認(rèn)同觀點(diǎn)不只是贊美無(wú)止境的財(cái)富積累傾向，它在肯定社會(huì)效率和社會(huì)生產(chǎn)力的同時(shí)，也肯定人的自主性對(duì)事物具有一定的控制能力。不過(guò)，無(wú)論人們有何作為，社會(huì)認(rèn)同觀對(duì)于理解人類(lèi)所處的困境還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)槭聦?shí)上人類(lèi)并沒(méi)有做到真正的自覺(jué)自主，也無(wú)法對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物實(shí)施有效的控制；
相反，人類(lèi)正被異化成物欲的工具�！拔飸佟边@個(gè)詞講的就是這層意思，它與現(xiàn)代人拒絕接受偶像崇拜以示相對(duì)于早期人類(lèi)的優(yōu)越感有聯(lián)系，也與現(xiàn)代人能夠從事物的困擾、侵襲中獲取自由，依照萬(wàn)物運(yùn)行的模式塑造人類(lèi)自我的理念有關(guān)聯(lián)。

　　人們生活在一個(gè)都蘊(yùn)含人之善這一認(rèn)同理念的社會(huì)中，這是人類(lèi)自身的本質(zhì)特征；
否則，人們就不可能對(duì)社會(huì)產(chǎn)生忠誠(chéng)，就必然與社會(huì)產(chǎn)生隔閡�，F(xiàn)在，人們?cè)谙喈?dāng)大程度上依賴(lài)于人之善的理念以維持社會(huì)認(rèn)同的意識(shí)。如果蘊(yùn)含現(xiàn)代認(rèn)同意識(shí)的社會(huì)實(shí)踐向人們展示，能夠通往現(xiàn)代認(rèn)同之路但事實(shí)上并沒(méi)有做到的話，正如我在最后一段所描述的那樣，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那么，人們對(duì)這些人之善理念的忠誠(chéng)就會(huì)動(dòng)搖；
隨之而來(lái)的是對(duì)現(xiàn)代認(rèn)同的信仰發(fā)生動(dòng)搖。人們就不得不另起灶爐，重尋新路。

　　在對(duì)我們的社會(huì)持肯定和否定態(tài)度的平衡力量中，肯定的觀點(diǎn)在很大程度上依賴(lài)于人之本性基礎(chǔ)上的第一種生活模式，因?yàn)檫@種模式已經(jīng)深深地嵌入了人們政治經(jīng)濟(jì)的、很大程度上還有市場(chǎng)個(gè)人主義的行為之中。如果人們認(rèn)為已被無(wú)知的力量所控制，或者已墮落為商品的奴隸并成為拜物教者，那么人們將不再遵守、忠誠(chéng)于這些社會(huì)行為準(zhǔn)則，并且會(huì)自覺(jué)地遠(yuǎn)離第一種生活的模式，或者至少遠(yuǎn)離這一模式下的原則規(guī)定和行為方式。

　　第七節(jié)

　　如果前文所述事情屬實(shí)，那么，我們就能夠理解，為什么現(xiàn)代資本主義社會(huì)淪為周期性發(fā)生“合法化危機(jī)”的犧牲品。這個(gè)社會(huì)存在著一種會(huì)逐步摧毀自己合法化基礎(chǔ)的致命危險(xiǎn)傾向。表達(dá)和確立現(xiàn)代認(rèn)同（通過(guò)其本身連續(xù)不斷的警告性語(yǔ)言描述出來(lái)，如處于自由主義政治傾向的資本主義工業(yè)經(jīng)濟(jì)等）的社會(huì)制度和社會(huì)準(zhǔn)則同樣削弱了對(duì)這種認(rèn)同或者作為認(rèn)同之載體的一些社會(huì)機(jī)構(gòu)或者兩者兼而有之的參與信心。這種社會(huì)在某種程度上處于自我矛盾之中，如果一個(gè)人僅僅簡(jiǎn)單地看待必然會(huì)引起財(cái)政危機(jī)的經(jīng)濟(jì)非理性特征，或者飛速發(fā)展的外化為社會(huì)消費(fèi)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，盡管這些也許是非常嚴(yán)重的危險(xiǎn)，那么，現(xiàn)行狀態(tài)下的全社會(huì)范圍的危機(jī)就得不到全面把握。當(dāng)我們想要根據(jù)人之本性即善的意志來(lái)真正理解社會(huì)時(shí)，善是須以我一直稱(chēng)之為的現(xiàn)代認(rèn)同為先決條件而存在并不斷地向人們灌輸?shù)睦砟睿敲�，危害深重的社�?huì)危機(jī)就會(huì)出現(xiàn)。

　　但是，接下來(lái)還會(huì)遇到更進(jìn)一步的問(wèn)題：這僅僅是資本主義社會(huì)才有的社會(huì)矛盾嗎？諸如不加控制的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、社會(huì)集中和社會(huì)流動(dòng)過(guò)快、超越歷史和現(xiàn)實(shí)的工具主義理性式地自我炫耀等等現(xiàn)象，現(xiàn)在都已經(jīng)成為現(xiàn)今社會(huì)主義社會(huì)也在效仿模式的基本特征。政治學(xué)理論至今也沒(méi)有深刻地來(lái)剖析研究這一危機(jī)。

　　作者簡(jiǎn)介：

　　查爾斯·泰勒(Charles Taylor)，加拿大著名哲學(xué)、政治學(xué)家，加拿大蒙特利爾州麥基爾大學(xué)（McGill University ）榮譽(yù)教授。泰勒教授在黑格爾研究、人文社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)、道德哲學(xué)和政治哲學(xué)方面成就卓著。在最近一二十年北美政治哲學(xué)界的自由主義與社群主義之爭(zhēng)中，他是社群主義的主要代表之一。近年來(lái)，泰勒教授除了在國(guó)內(nèi)語(yǔ)境中主張社群主義和“承認(rèn)的政治”之外，還致力于在全球語(yǔ)境中闡發(fā)“多重現(xiàn)代性”的觀念，主張?jiān)诟髅褡瀣F(xiàn)代化過(guò)程中利用和開(kāi)發(fā)本土的文化資源。奠定他在西方思想界重要地位的是1989年出版的《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，從自我或主體概念的發(fā)展的角度對(duì)現(xiàn)代性做出獨(dú)特的“解讀”，主張重建現(xiàn)代性道德。此后，他就與哈貝馬斯、麥金太爾、瓦爾澤等人一道，成為最重要的反思現(xiàn)代性的思想家之一。

　　本文譯自查爾斯·泰勒的論文《合法化危機(jī)》（Legitimation crisis ?），該文的主要部分曾以《增長(zhǎng)、合法性和現(xiàn)代認(rèn)同》為題，于1981年7月發(fā)表在《實(shí)踐》（第111-125頁(yè)）上；
后此文收錄入查爾斯·泰勒的哲學(xué)、政治學(xué)論文集Philosophy and Human Sciences & Philosophical Papers 2 中，此論文集由劍橋大學(xué)出版社1985年出版，本文譯自該論文集的1995年印刷版的第248-288頁(yè)。本文作者從合法化危機(jī)的概念入手，分析了現(xiàn)代社會(huì)合法化危機(jī)產(chǎn)生的原因、特征，特別是分析家庭美好生活模式、消費(fèi)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)的人的私人性等自然主義觀念的因素對(duì)構(gòu)成合法化危機(jī)的影響和作用。作者把制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的外部性成本的觀點(diǎn)引入文章，認(rèn)為即使政府用鼓勵(lì)消費(fèi)等物化的方式維持其合法性，但由于合理性危機(jī)的產(chǎn)生——政府政策與傳統(tǒng)的理性相抵觸，最終外部性成本的負(fù)擔(dān)通過(guò)政府加大稅收等方式，重新轉(zhuǎn)嫁到了公眾即廣大納稅人的身上，從而最終還是產(chǎn)生了合法性危機(jī)。作者提出了需要道德重建、有效的政府管理、確立理性的社會(huì)秩序等方式，即用理性化的方式，來(lái)解決西方資本主義社會(huì)所面臨的合法化危機(jī)。當(dāng)然，根據(jù)韋伯關(guān)于社會(huì)主義社會(huì)是現(xiàn)代性三種模式之一的觀點(diǎn)，查爾斯·泰勒提出，即使在社會(huì)主義社會(huì)，也同樣存在著合法化危機(jī)。他同哈貝馬斯一樣，在對(duì)晚期資本主義合法化危機(jī)進(jìn)行分析的同時(shí)，也注意到了現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義的合法性問(wèn)題（哈貝馬斯：《合法化危機(jī)》，倫敦，1975）。這一點(diǎn)，或許會(huì)激發(fā)轉(zhuǎn)型期中國(guó)的廣大讀者在更深層次意義上的理性反思。

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　　* 本文譯自查爾斯·泰勒的論文《合法化危機(jī)？》（Legitimation crisis ?），該文的主要部分曾以《增長(zhǎng)、合法性和現(xiàn)代認(rèn)同》為題，于1981年7月發(fā)表在《實(shí)踐》（第111-125頁(yè)）上；
后此文收錄入查爾斯·泰勒的哲學(xué)、政治學(xué)論文集Philosophy and Human Sciences & Philosophical Papers 2中，此論文集由劍橋大學(xué)出版社1985年出版，本文譯自1995年印刷版的該論文集的第248-288頁(yè)。

　　在譯文過(guò)程中，譯者合作導(dǎo)師高丙中（北京大學(xué)公民社會(huì)研究中心副主任、社會(huì)學(xué)人類(lèi)學(xué)研究所教授）給予了悉心指導(dǎo)；
查爾斯·泰勒先生本人也慷慨給予大力支持，他授權(quán)本人翻譯此文在中國(guó)大陸中文期刊上發(fā)表；
此項(xiàng)工作還得到第35屆中國(guó)博士后基金資助，在此一并深表謝忱。

　　[1] 詹姆斯·奧康納：《國(guó)家的財(cái)政危機(jī)》，紐約，1973年。

　　[2] 于爾根·哈貝馬斯：《合法化危機(jī)》，波士頓，1975年。

　　[3] 舒馬赫：《小即美》，倫敦，1974年，第24-25頁(yè)。

　　[4] 同上，第26頁(yè)。

　　[5] 此一內(nèi)容可見(jiàn)，勞倫斯·斯通（Lawrence Stone）:《英國(guó)的家庭、性別和婚姻（1500-1800）》，倫敦，1977年；
愛(ài)德華·施奧托(Edward Shorter)：《現(xiàn)代家庭的形成》，紐約，1975年。

　　[6] 李·瑞恩沃特：《黑人墻后的故事》，芝加哥，1970年；
轉(zhuǎn)引自，克里斯托�！だ校骸独淇崾澜缋锏奶焯谩�，紐約，1977年，第218頁(yè)。

　　[7] 舒馬赫：《小即美》，倫敦，1974年，第24-25頁(yè)。

　　[8] 休斯·斯特萊頓：《資本主義、社會(huì)主義及其環(huán)境》，劍橋出版社，1976年，第224頁(yè)。

　　主要內(nèi)容發(fā)表于《求是學(xué)刊》2005年第4期，人大復(fù)印資料《外國(guó)哲學(xué)》2005年第12期全文轉(zhuǎn)載。

　　譯者授權(quán)天益發(fā)布。

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