(劉景釗導語：改革開放以來，政治哲學成為哲學領域里異�；钴S的學科，特別是近些年來，隨著政治文明建設和政治體制改革的深入，政治哲學的討論非�！盁狒[”。不過，對一些基本問題，比如政治哲學的核心問題是什么？自由主義的基本價值是什么？以及中國傳統(tǒng)文化能夠為當代政治哲學提供哪些精神資源？當代政治哲學怎樣為中國的政治文明建設和政治制度設計提供學術(shù)資源等等問題的認識，還有待進一步澄清，對這一學科領域的發(fā)展歷史和現(xiàn)狀，也還有進行深入反思的必要。

　　作為一位充滿社會責任感的學者，顧肅教授多年來致力于政治哲學和法律哲學的研究，他的研究不僅僅限于純粹的理論探索，而且對制度建設提出了具體的原則和構(gòu)想，因此，在這些領域他是一位非常有影響力的學者。他的“對東亞金融危機的文化反思”、“關(guān)于民主的若干基本理論問題辨析”、“論法治現(xiàn)代化的基本原則”、“重建中國公共哲學的反思與設想”、《自由主義基本理念》、《羅爾斯：正義與自由的求索》等論著在學界產(chǎn)生了廣泛影響，為推動中國政治哲學的建設與發(fā)展做出了積極的貢獻。)

　　訪談時間:2006年7月11日下午

　　訪談地點:南京大學南苑

　　(以下簡稱采訪者為劉,被采訪者為顧。)

　　一、政治哲學的理論訴求

　　劉：首先感謝您能在百忙中接受訪談。上世紀90年代初在武漢大學參加的一次科學哲學會議上同您相識，并曾拜讀過您的《第四次科技革命》、《科學理性論》等著作，所以當時我以為您的專業(yè)是科學哲學。后來，不斷看到您發(fā)表的法哲學、政治哲學方面的論著，才知道您的主要研究方向是在這些領域。幾年前您的“致21世紀的哲學家”一文曾給許多人以啟示和震撼，我想正如您文中對兩種研究哲學方式的評論那樣，您自己就是一位在認真“做”哲學的學者，這恐怕是促使您在政治哲學領域不斷深入探索并頗有建樹的動力吧。所以今天想請您就政治哲學領域中比較廣泛的一些問題談談自己的看法。說到政治哲學，我想就必然涉及到政治哲學與政治學，政治哲學與政治操作之間的關(guān)系問題。那么先請您就這個問題談談好嗎？

　　顧：如果給政治哲學一個比較明確的定位的話，那可以這樣理解，所謂政治哲學主要研究公共生活的政治領域規(guī)范性的哲學問題。今天的政治哲學主要探討跟政治有關(guān)、或者同政治倫理、公共政治有關(guān)的最重要的基本概念和范疇的出發(fā)點和規(guī)范的要求。政治哲學的核心問題除了自由、正義、民主這樣一些最基本的概念外，也討論政治體制的合法性問題，合法性的基礎是什么？它的倫理基礎是什么等等問題。政治哲學是一門獨立的學科，它是哲學的一個分支，同時又是政治學的一個分支。它是政治學和哲學之間的一個有機的結(jié)合。但它的特點是側(cè)重于哲學。它探討一些規(guī)范性的問題。這主要是同西方整個思想史的發(fā)展有關(guān)。如果溯源的話，從古希臘開始就有政治哲學。因為古希臘時期，共和國很發(fā)達，其最大的特點就是大家都關(guān)注政治，所有能參政的公民都很關(guān)心政治，因此他們的政治哲學也很發(fā)達。當時政治哲學主要探討什么是正義、公正、平等、合法性等等問題。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等都探討過這樣的問題。所以說在西方就有這么一個傳統(tǒng)。其實在中國同樣有這樣的傳統(tǒng)�？鬃与m然研究的是倫理問題，但他的倫理的立足點經(jīng)常是政治。比如他在探討平等、人際關(guān)系或者等級制度等等時，都要和政治的整個秩序聯(lián)在一起。我在《西方政治思想史》中專門談到這個問題，就是說，在柏拉圖時代和孔夫子時代都同樣關(guān)注政治哲學問題。

　　劉：那個時代就是所謂人類文明的軸心時代。如此說來，從源頭上看，東西方兩種文化的思想家們都已經(jīng)討論過政治哲學的基本問題。

　　顧：是的。那個時代東西方恰恰也正好處在類似的社會環(huán)境中，就是社會動蕩不定，階級分化、分層很厲害，社會矛盾非常激烈，因此要研究社會秩序問題，也就要有個規(guī)范的旗幟，就是說應該怎樣？而不是事實是怎么樣。政治哲學從一開始就確定，規(guī)范的旗幟是什么？這個問題在兩千多年前，在幾個主要的文明源頭都有類似的見解，當然西方后來積累沉淀的更多一點，理論著作更全面一點。中世紀也討論政治哲學的基本問題，只是更多地受神學的大框架的支配。文藝復興以后主要是探討為什么要有民主，為什么人與人應該平等，個人與個人之間應該是怎樣的關(guān)系更合適，公正的分配是什么？怎么看待個人同集體之間的關(guān)系等等這樣一些問題，這些其實都是涉及規(guī)范性的問題。這個傳統(tǒng)一直到資產(chǎn)階級革命，革命以后仍然有人不斷地深入研究這些問題，然后有大批的人來做，最典型的像洛克，他實際上把整個政府的構(gòu)架放到他哲學的框架里進行指導性的研究。所以他的《政府論》既是一部政治學的名著，又是一部政治哲學的名著。因此，西方近代的許多思想家，比如英國從霍布斯到洛克，歐洲大陸從盧梭到康德一直到黑格爾的法哲學都在探討政治哲學的一些基本問題。只是到功利主義興起、實證主義發(fā)展起來以后，政治哲學有一段時間衰落了。衰落了大概有一百多年。功利主義主要是以從經(jīng)驗角度能夠討論的，能夠計算的為尺度，就是說，在功利主義看來，所有人的總體功利增加了，那么我的政策就對了。因此它是以立足現(xiàn)實的研究為宗旨，它也有規(guī)范，但是相對來說規(guī)范的要求低一點，或者說比較籠統(tǒng)一些、簡單一些。功利主義強調(diào)大家總體功利增加就行，全社會最大多數(shù)人的幸福增加就行了。從這個角度說，它不是一個自私自利的哲學。但是有些問題完全用幸福增加是不能解決的。比如說奴隸制的問題，比如為什么人和人的權(quán)力是平等的？為什么不管你收入是多少，不管你家庭背景如何，人與人在人格上要平等？等等。這些問題對功利主義來說，基本上不能夠很好地解決。功利主義在西方整整興盛了 150年左右。一直到二次世界大戰(zhàn)結(jié)束。二戰(zhàn)使西方最發(fā)達的文明之間互相殘殺。而且日爾曼人以他們種族的名義去屠殺另外一個種族。這就導致了二戰(zhàn)以后的一個深刻的反思：我們在經(jīng)驗基礎上發(fā)展的科學雖然已經(jīng)如此發(fā)達，但它并不能阻止人類之間的相互殘殺，看來經(jīng)驗科學并不是解決一切問題的靈丹妙藥。我們大概還有個思想旗幟的問題。結(jié)果就出現(xiàn)了1971年以羅爾斯的《正義論》為標志的政治哲學的一個復興。就是說又回到了以自由主義為主要旗幟的規(guī)范政治哲學。這種復興也就是社會契約論和自然法學說重新復興。從1971年開始，距今已經(jīng)有30多年了。羅爾斯的影響力仍然經(jīng)久不衰。

　　中國經(jīng)歷過大致類似的情況。我們也有過類似于功利主義的發(fā)展過程，比如說拼命強調(diào)經(jīng)濟發(fā)展啦。以為經(jīng)濟上去了，總體效率提高，大家的生活幸福了，就算成功了。但是現(xiàn)在發(fā)覺不對�，F(xiàn)在面臨最重要的一些問題，比如人際平等的問題，東西部的關(guān)系，弱勢群體問題，什么是真正的分配正義等等。社會就是這樣，當經(jīng)濟發(fā)展到一定程度以后，大家生活都提高了，遇到一個重大的危機，結(jié)果導致對規(guī)范問題的重新要求。在西方也一樣，伊拉克戰(zhàn)爭問題，國際秩序問題等等涉及的又是一個國際正義問題。羅爾斯的一個學生，也是我的好朋友，已執(zhí)教于美國大學30年的德國學者托馬斯•波格(Thomas Pogge)曾對我說，你看我們現(xiàn)在又面臨著重大的國際正義問題，又要跟羅爾斯繼續(xù)討論，發(fā)展羅爾斯的理論。我還寫過一篇文章專門介紹過他的觀點。我說政治哲學它需要一個規(guī)范的旗幟，就是這個道理，這也恰恰是政治哲學具有理論感召力的一個重要原因。

　　當然，政治哲學光有抽象的規(guī)范是不行的，有好多人，只停留在抽象的規(guī)范的層面上說一說應該如何如何，就算完了。其實今天真正具有生命力的政治哲學，就像羅爾斯為代表的那樣，我雖然說了應該，但是這個應該每一步都是以經(jīng)驗的或者是以社會發(fā)展的一些最基本的東西來印證的。所以，后來紐約大學的德沃金，一位著名的政治哲學家說，如果我們今天看羅爾斯，為什么他的規(guī)范旗幟這么有力量，最重要的一條就是，他所說的這些規(guī)范性的東西從來不是高高在上的空洞理論。他說的那些最基本的原則，你若拿到生活當中去討論的話，好像就是你身邊的事情。這恰恰是政治哲學的最大魅力所在。

　　劉：您剛才說到，政治哲學是政治學和哲學的一個有機結(jié)合，那么政治哲學和政治學的關(guān)系具體是怎么回事呢？政治哲學同政治操作之間又是什么關(guān)系呢？

　　顧：政治哲學主要側(cè)重于哲學，而政治學研究則是側(cè)重于經(jīng)驗性的描述。比如說，投票行為，哪些人支持哪一黨？什么人喜歡怎樣的政治制度？政治學對類似這些經(jīng)驗的研究就更多一些。當然，政治學也有理論，但在理論這一塊，政治哲學要比政治學范圍更廣，規(guī)范性更強，它對于思想史的訴求更多一點。這就是政治哲學和政治學之間的差別。西方政治學，尤其二戰(zhàn)以后形成一個非常龐大的經(jīng)驗科學，但是它也離不開政治哲學。比如說，它需要有一個理論框架，同樣有一個需要規(guī)范的旗幟的問題。所以，大學里政治學的學生，包括本科生、研究生都要學習政治哲學的內(nèi)容。

　　政治哲學和政治操作之間當然存在著聯(lián)系，顯然，操作主要是指一些能夠進行政治運作的（包括政黨制度）、能夠?qū)崿F(xiàn)的一套東西，它跟管理學的東西更接近。因此，它屬于公共管理、公共行政這一塊。有段時間有人也認為，政治操作不需要理論，只是實際操作就行，但最近這二三十年，大家認識到，即使是政治操作也需要有一些規(guī)范性的、目的性的理論框架的規(guī)約。

　　二、主流思想是自由主義

　　劉：作為哲學，政治哲學也有各種各樣的思潮和理論體系，那么政治哲學的主流思想是什么呢？

　　顧：在西方，自由主義是它最主流的政治哲學，至少從文藝復興以來或者從近代以來就是，一直到今天，自由主義仍然是政治哲學的主流思潮，只是各個時代的表現(xiàn)形式不同。這一點并不像我們過去所認為的，自由主義早就是一個沒落的思潮，它只是在不斷地改變自己的形式而已。我的《自由主義基本理念》一書就是把從古希臘一直到今天的政治哲學的主流，進行了系統(tǒng)的梳理和總結(jié)。過去我們比較多地強調(diào)的是政治哲學的支流思想和理論，比如說，激進派、極左派、后現(xiàn)代等等，這些都屬于支流，它們在西方政治哲學領域中不是主導思想。當代西方最重要的一些思想家，比如哈耶克、波普爾、羅爾斯、諾齊克、柏林、德沃爾金等人的政治哲學都是屬于自由主義主流這一塊的�，F(xiàn)在大學里的政治哲學課程主要也是講這些人的思想。

　　劉：國內(nèi)政治哲學教材是不是也都是在講這些人的思想？

　　顧：現(xiàn)在也都是，最近人民大學出版社出版了我和我的博士生翻譯的牛津大學杰弗里•托馬斯博士的《政治哲學導論》，這是一部寫得非常好的政治哲學教科書，在國內(nèi)出版后銷售情況很不錯，很受讀者歡迎，好多大學的老師和學生以它作為參考教材。它就是講主流的政治哲學的。從古希臘一直到現(xiàn)代，詳細闡述了政治哲學的主要的研究方法，主要的理論立足點和規(guī)范的概念，在書中他詳細討論了權(quán)力、權(quán)威、國家、主權(quán)、法律、正義、平等、權(quán)利、財產(chǎn)權(quán)、自由、民主和公共利益等十二個規(guī)范概念。他的寫作方式也別具一格，就是把思想史打亂，而圍繞這些概念來展開。對激進主義、左派、馬克思主義、后現(xiàn)代、女性主義、生態(tài)主義等思潮，也進行了介紹。但它里邊對這些基本概念的討論完全立足于主流思想家的觀點。他認為，這個主流的東西他們是不會丟掉的，而且會繼續(xù)發(fā)展。

　　劉：自由主義為什么要以個人為出發(fā)點？從政治哲學的角度如何理解個人主義和社群主義的關(guān)系？

　　顧：所謂個人主義就是相信每個人是他自己最好的判斷者，只要是個成年人，有正常理智的都能自己判斷是非。而抽象的或者假集體主義則認為，個人必須無條件服從集體你才有力量。但它不知道這個集體是由個人組成的。這是一個雞生蛋蛋生雞的關(guān)系。但是自由主義認為，最終作為出發(fā)點的還是個人。為什么？最終讓集體做出決定的，仍然是集體中的個人。他們互相影響，無論通過什么方式達到一種權(quán)威，做出一種決定的不是一個抽象的集體。民主的道理其實很簡單，就是說，要就讓有七情六欲的個人，讓有各種各樣愿望的個人都表達自己的意見，從而來做出一個決定，而這個決定很可能要拖延一段時間，也有可能偶爾會有荒唐，但是總體來說，相對來說，它還是最合理的、最穩(wěn)定的。

　　在個人主義看來，所有的權(quán)力的立足點都是個人，當我們探討人人機會平等的時候，實際上都是以個人作為計量單位的。而且必須以個人作為它的一個出發(fā)點。如果以抽象的集體來作為出發(fā)點，那只是一個概念。甚至于階級都是一個抽象概念。因為這是西方經(jīng)驗論的一個傳統(tǒng)，他說，實際上你說到具體的階級的時候，你必須要落實到個人，哪些個人。這實際上就是西方的唯名論的一個傳統(tǒng)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　你必須以可觀察的個人為計量單位。這就是政治合法性和國家制度合法性的一個最主要的出發(fā)點。最后要落實到個人。

　　劉：社群主義是否也能納入自由主義這個大的框架呢？

　　顧：對，它屬于廣義的自由主義，但是屬于自由主義的邊緣，它有一部分是跟社會主義和集體主義比較接近，但是它的最核心的東西又是自由主義的。因為它畢竟是自由主義內(nèi)部的一種爭論。社群主義從一開始就是把跟羅爾斯爭論作為它的旗幟的。所以比較特殊，屬于邊緣的流派。有的人也把它劃為集體主義，因為它的理論出發(fā)點主要是反對個人主義的。反對那種無牽無掛的原子式的個人作為它最重要的計量單位。從這個出發(fā)點看，它跟傳統(tǒng)的自由主義是有一些區(qū)別的。通常傳統(tǒng)自由主義強調(diào)個人是一個計量單位原子，是萬物的尺度，也是我們理論討論的最重要的出發(fā)點。人們對正義問題的探討主要是以個人作為基本單位。而社群主義包括集體主義認為不應該是這樣的。社群主義認為，理論出發(fā)點不應該是個人而是集體。這個集體指的就是社群，因為用集體顯得太抽象了。社群可能更可操作、可觀察一點。比如說每個人都生活在他的社群，或者說他的社區(qū)、他周圍的這么一個環(huán)境當中。其實，個人與社群恰如一塊硬幣的兩面。

　　劉：這樣看來社群主義同個人主義是兩種不同的觀點。個人主義討論問題的出發(fā)點是個人，而社群主義討論的出發(fā)點則是社群，這是二者的主要區(qū)別。

　　顧：這恰恰是自由主義反復討論的一個問題。自由主義認為，個人構(gòu)成了群體，但是群體并不能完全代表個人。因為個人畢竟是多樣化的，但是個人也不能夠跟群體沖突，比如說，完全違背群體的意志。這兩者之間是一個復雜的互動關(guān)系。但是最終群體要符合個人的意愿，尊重個人的意愿，這就是自由主義的一個基本的基石，這個底線是不能突破的。就是說，群體如果可以無限制地、隨心所欲地違背個人意愿的話，它就會導致突破自由主義底線的嚴重危險。個人和社會也差不多一樣。個人和政府是非常突出的一個問題。自由主義者認為，政府是一個必要的禍害。它既是必要的、又是禍害。政府就意味著權(quán)力，有權(quán)力就意味著可以干涉?zhèn)�人的自由。所以，在某種程度上個人和政府處于相互制約的關(guān)系。甚至說政府有時候是個人的對立面。只是要警惕政府做壞事，這是最重要的。所以在西方的主流的政治哲學當中，個人對政府始終是采取懷疑態(tài)度。為什么他們批評政府這么厲害呢，就是這個道理，這是多年政治哲學形成的。禍害畢竟是禍害，雖然是必要的。所以我要不斷地看住它，出現(xiàn)問題我要糾正它。這么一個政治哲學就導致它的媒體跟政府是分開來的。政府不能控制媒體，甚至整個輿論都不能由政府控制。政府只能控制軍隊，如果廣義的議會也算政府的話，那么政府只能搞一些有限的東西。比如，議會就不能隨便剝奪個人或者某個公司的權(quán)力。那就超出了政府的范圍。所以，個人對政府永遠是制約和看著它的關(guān)系。反過來 ，政府是一個守夜人，為捍衛(wèi)個人的權(quán)力而服務的。這也是自由主義的一個核心的價值。所以從這個角度你才能理解，為什么他們的政府，用我們的俗話講，始終像小媳婦一樣，像美國，英國也是這樣，因為，批評它的人太多了。輿論又不在政府手里，你只能間接地影響他，通過某種方式，比如，BBC是半官方的。但泰晤士報就不是官方的，而是民間運作的。因此，政府就要兢兢業(yè)業(yè)，小心謹慎，既便如此，政府仍然有很大權(quán)力，比如軍隊等國家機器在它手里。財政、公共設施在它手里。

　　這就導致這么一個復雜的關(guān)系。我個人覺得，這兩者也是一個平衡的關(guān)系，就是說，一個社會完全是無政府主義的，完全是個人的，那也是不可能的。一個社會畢竟要有一些壟斷的、只有一個機構(gòu)來做的事情。比如說國防，國防不能成立兩支軍隊，好多公共建設也是一樣，不能兩個機構(gòu)來做，因此有一些權(quán)力是需要由某個壟斷機構(gòu)來做的。但是這個壟斷機構(gòu)必須要經(jīng)常地受到民間的約束。這就是西方說的國家和社會，政府和個人相互之間相輔相成，同時又互相對立的關(guān)系。這一點對今天的中國尤其有意義。因為，我們傳統(tǒng)上政府權(quán)力太強大了，包攬一切。傳統(tǒng)的官方意識形態(tài)就是這樣的，它使政府變成至高無上的，既有行政權(quán)，又有外交權(quán)、司法權(quán)等等，它的縣級官吏都是這樣，集所有權(quán)力于一身。這種政府權(quán)力太大了，一直到今天還是這種慣性在運作。市場經(jīng)濟導致有一部分由民間做了，但是行政部門經(jīng)常想插手，不愿意放開手中的權(quán)力。所以從這個角度講，我是贊成目前的“改制”的。就是說把傳統(tǒng)由政府所壟斷的國有企業(yè)，讓它分到民間去，也不是完全私有化，它是股份制，讓民間不同機構(gòu)去運作也許更好一點。這應該是一個方向。這樣就會慢慢形成社會和國家之間的一種平衡。國家干國家的事情，屬于公共壟斷的行業(yè)，而私人讓它自己自由發(fā)展。也許我們做不到完全的小政府大社會，大概可以中等政府中等社會，就是說，平衡就行。

　　劉：過去我們是全能主義政府，政府無孔不入，甚至侵入到很多私人領域。

　　顧：最典型的比如住房都得政府管。可以說49年以后的一段時間里是中國歷史上政府權(quán)力最大的時期。它曾經(jīng)無所不管，吃喝拉撒、結(jié)婚生育、工作就業(yè)等等。這種情況在過去的歷史上都沒有過，比如說，從辛亥革命后到49年這一段時間，政府至少沒有完全控制企業(yè)、銀行、媒體等，許多都是私營的、民間的機構(gòu)運作。那時候，大學雖然是公立大學居多，但是基本上也是比較獨立的。蔡元培是大學校長，而當時的北大基本上是獨立的，盡管你政府給我錢，但我也不是事事聽從你的指令。再往前，比如說封建時代，政府好多事情是管不了的。比如，田地完全是私有化的，它只能用一些方式去剝奪別人，但是不可能為所欲為，那是不行的。比如說，地主完全擁有土地權(quán)。那時候有不做官的士紳階級，一個獨立的群體。它幾乎不受政府控制。

　　劉：現(xiàn)在有人提出要告別革命，用改良的方式重新分配資源。

　　顧：我覺得的改良的方式也是可行的，只是要有一個好的政治哲學設計。改良的代價要小的多，而且更理性，因為你革命只是把表面的東西推翻掉，而建設性的東西沒做起來。

　　劉：有些時候的革命就是通過強行剝奪高收入人的財富來達到暫時的社會公平的，但這樣做的后果，使得社會中潛在的問題更多，反而不利于整個社會財富的增加。因為，貧窮者認為，反正只要通過革命或者暴力就可以輕而易舉地獲得財富，那就不必自己創(chuàng)造財富了，而那些因為創(chuàng)造了財富而富有的人，會因為財富被剝奪而不敢再創(chuàng)造財富了。

　　顧：因為，革命往往是把中產(chǎn)階級以上的人的財路堵死了，發(fā)揮他才能的道路不通了。

　　三、分配正義論

　　劉：圍繞羅爾斯的《正義論》，當代政治哲學等領域?qū)φ�義問題討論得很多，那么這種討論主要是從哪個角度展開的呢？

　　顧：正義問題的核心是分配正義。財富的分配，廣而言之是指所有資源的分配，因為，資源不一定是財富，比如說政黨、社會名聲、聲譽、地位甚至可利用的家庭背景等都是資源，而這種資源性分配都存在著正義問題。因此它是廣義的分配正義。這也是政治哲學的一個核心問題。羅爾斯在《正義論》當中專門談到叫做基本益品（primary goods，有的翻譯成基本善），比如自尊、個人的價值和愿望，甚至言論自由等都屬于分配正義要去解決的問題。所以分配正義不光是指一般財富的問題，當然財富分配是一個很重要的基礎。而這個問題在今天中國又是重要得不得了的問題。我最近在醞釀另外一本書就是《分配正義論》。主要是把世界上一些主要的關(guān)于分配正義方面的思想結(jié)合中國的問題加以討論，現(xiàn)在已經(jīng)在準備材料。我想這樣的研究也許對今天的中國社會更有用處。

　　分配正義論，包括政治制度，包括經(jīng)濟的分配等等。而且我想提出一些基本理念，有這些理念以后，你就知道政府怎么運作了。有些東西你就別管了，不該管的你就別管，比如，文化產(chǎn)業(yè)，超女，你不要天天去管它。讓它民間自己運作去，經(jīng)濟這一大塊放掉，你只管一些壟斷性的企業(yè)，比如電廠，電廠應該也是按照民營方式，只是它屬于自然壟斷。加上有線通訊、石油公司等等。自來水公司也是自然壟斷的行業(yè)。這些不能純粹由民間做的，政府起到一個中介，或者留有股份也可以。除此以外的大部分東西都可以民營化。甚至鋼鐵。這就滲透著自由主義的理念，當然也是個制度設計問題。事實證明，民間運作起來，活力大得多。創(chuàng)造性大得多，同時效率也提高了很多。因為它的力量在于競爭。政府的習慣就是壟斷，因為它本來就是獨此一家，沒有分店。你看用政府的理念去辦大學，大學會死氣沉沉。按政府的理念去辦企業(yè)，企業(yè)往往效率低下。因此，西方的國有企業(yè)也經(jīng)常效率不高。如今它的經(jīng)理也是到社會上招聘，以這種方式來競爭。就是說，雖然是國有的，但是為了防止它效率低下，從社會招聘來優(yōu)秀的管理者，讓他來搭班子，從而把事情做得更好一點。這也是為了彌補這個缺點，這又是個政治哲學的問題。所以說自由主義的政治理念對于制度設計是非常有效的。所以我贊成我們的改制就是這個道理。我覺得改制的方向不能動搖，只是方式必須改變。不能用黑箱作業(yè)來讓少數(shù)人搶去了大量公共資源，那叫搶劫，不叫改制。但方向不能變，有的人說，變回去，那只能重復過去那種低效率、高浪費、人浮于事的狀況，西方一些國家，有一段時間，也搞過政府擁有企業(yè)，后來發(fā)覺真的不行。比如英國在上個世紀工黨執(zhí)政期間，也收購了不少企業(yè)，因為它稅收高嗎，可以用一些資源來收購企業(yè)，最后發(fā)覺根本不行。到撒切爾執(zhí)政開始大量放回民間，沒有辦法。后來撒切爾下臺后，工黨政府又搞了一些企業(yè)，現(xiàn)在看來又不行了，現(xiàn)在的工黨政府，比撒切爾還徹底，干脆幾乎全賣光了。就是這個道理，這是沒有辦法的，它經(jīng)過多少年的比較，發(fā)覺以政府的思維，用政府的人員去搞企業(yè)的話，基本搞不好。因為它的壟斷思維就是這樣的，然后想占壟斷的便宜。02年我到英國去考察，它連地鐵都賣掉了，鐵路都賣掉了。因為政府經(jīng)營越來越差，入不敷出，效率低下。然后靠一些關(guān)系戶進去當總經(jīng)理，或者就是越來越不象話了，只好賣掉了。地鐵站都賣掉了。這是多年實踐的結(jié)局，這恰恰又是自由主義的政治哲學。洛克、密爾當年都討論過這些問題，也就是這個事業(yè)到底由誰來做好，是由政府做還是由民間做好。密爾堅持認為，能讓民間做的一概不要由政府做，政府是做它非做不可的那一塊就行了。除此以外都別作。他舉了幾個理由，第一，民間做能夠發(fā)揮個人的積極性。因為他長期負責，而且可以委托他的人不斷地一代代接下去。而政府則不行，政府畢竟是一個特殊的機構(gòu)，他負責任的人少，反正我任屆到期就走人，民間則長期穩(wěn)定。第二，民間做可以鍛煉人的創(chuàng)造性，而且長期積累更好。第三，民間做顯然效率更高。因此他贊成能讓民間做的盡量讓民間做。

　　劉：期待著您的這一研究成果早日出版。說到分配正義，就容易產(chǎn)生一種字面上的誤解，好像有一個掌握資源的人賜予別人的意思，這樣一來豈不是誰掌握資源誰就有權(quán)分配嗎？

　　顧：在羅爾斯的《正義論》里，他不認為有一個高高在上的分配主體。不是有一個官僚機構(gòu)、權(quán)威機構(gòu)來決定如何分配的。他從政治哲學角度來展開討論，就一個社會來說，不管怎么分配，都應該有一個框架來統(tǒng)帥你的分配方式�？梢詮睦碚撋蟻磉M行批判，或者是來給它一個規(guī)范的要求。這就叫分配正義。他假設這個社會已經(jīng)有一個分配制度了，不管是混合的還是其他各種各樣的，而《正義論》所要探討的是怎樣的制度更好、更合理，更符合正義原則。所以他的兩個基本原則就是，第一是平等的自由，第二是出現(xiàn)差別了怎么辦？他假設了一個叫原始契約，就是說不管有沒有統(tǒng)治者，但是我們坐在一起得出正義的原則，靠的是原始契約，就是說當初我們所有的人在一起，大家都不知道對方的背景，這樣可以不受各種現(xiàn)實社會條件的紛擾，這就是所謂“無知之幕”。然后抽象地來制訂一個原則或者幾個原則，就像一個契約一樣，由一代一代人去遵守。他認為，他的兩個正義原則就是這樣來的。當然這是理論假設，實際上不存在，人類也許不曾有過這樣一種類似的原始契約，但是這個理論假設為什么有用呢？就是說，你的正義總要有一個合法性的依據(jù)或者道義的基礎，這個道義基礎如果建立在強權(quán)基礎上顯然是不行的。為什么，弱肉強食，誰有本事誰來，然后在這個基礎上大家定一個原則，那叫強盜的道德，那就不行了。所以他就假設我們?nèi)祟愒��?jīng)有過這么一個過程。當然這個過程是考古學不能考證的，無從考證，就是說在還沒有文字記載文明的時候。其實我們?nèi)祟愐呀?jīng)討論了正義的基本要求。要不然，社會不是亂了套了嗎？因此就假設有過這么個契約。這個契約主要的理論出發(fā)點是什么呢？(點擊此處閱讀下一頁)

　　就是它的普世性。如果說誰有錢誰有槍，誰占領了話語權(quán)就可以定個正義原則，這就不具有普世性，為什么呢？弱者說，我完全被排除在外了。因此用契約論的方式，至少有個普世性的框架基礎，契約論之所以在西方源遠流長，就是因為這個政治哲學問題，不是說一般簡單的具體分配制度怎么產(chǎn)生的，它是一個大的理論框架，所以，用契約論也許具很多的優(yōu)點，我也寫過文章，專門探討這個問題。如果用其他理論，比如說強權(quán)理論、既成事實的理論，都不具有普世性。

　　四、普世價值的意義

　　劉：這一點尤其對今天中國具有意義，因為由于歷史、文化等等方面的原因，我們很多人對普世性原則總是持懷疑態(tài)度，認為所有的原則都沒有對人類普世的，比如說人權(quán)，比如說平等，比如說國家的正當性�，F(xiàn)在是道德相對主義比較盛行。所以請您再就這個普世性問題深入地談談。

　　顧：我也專門想過這個問題，為什么那么多人懷疑普世性？這恐怕與文化相對主義還有道德相對主義有關(guān)，再就是有些人受打著后現(xiàn)代旗幟宣揚的觀點的影響，此外還有中國傳統(tǒng)文化中對于暴力、強權(quán)的崇拜，對于弱肉強食理論的推崇，也是道德相對主義盛行的原因。

　　在這樣一些觀點看來，所有的道德標準只適合于某一個社群、頂多某個民族或某個國家，而不適合于全人類。但是，他們忽視了非常重要的一點，我們之所以為人，肯定有一些共同的東西，要不然我們怎么理解他們的東西，他們怎么理解我們的東西。而且我們都有一個正義的標準和要求，有公正的暗含的標準在里邊�？赡芫唧w的標準會有一定的差別，但是普世的東西我們大家都會作為一個旗幟去舉起來的。比如通過對二戰(zhàn)的反思，世界各國人民選擇了一個更普世性的價值觀，比如說，不能夠以種族的優(yōu)劣來屠殺另外一個種族。這是一個人類普世的道理，這也成了聯(lián)合國的基本的準則，它也構(gòu)成聯(lián)合國人權(quán)宣言最重要的思想。就是說，任何國家、民族、個人、軍隊都不能以任何名義去屠殺、滅絕另外一個種族，這不是就變成了一個普世的東西了嗎？在世界的各個宗教文化中都存在著具有普世價值的道德黃金率。最典型一條就是，己所不欲，勿施于人。在基督教、伊斯蘭教、佛教等等宗教都有這樣一條，只是表述方式略有不同而已�；�督教的表述是，你對你鄰人的要求就像你希望他們對你的要求一樣。而己所不欲勿施于人則是反過來的表述方式。這叫道德黃金率。道德黃金率是超越具體文化的。而恰恰是這些道德黃金率構(gòu)成了今天政治哲學最重要的前提，同時也是政治哲學討論的核心的出發(fā)點。

　　劉：就是在人類文明發(fā)展過程中，特別是已經(jīng)進步到今天，不管你是什么民族、什么信仰或者生活在哪一個國家的人，都會認同一些共同的基本的價值觀念。

　　顧：這些基本的價值觀念就是道德黃金率。你看，在《圣經(jīng)》當中，在《可蘭經(jīng)》當中，在佛教經(jīng)典中他們都有類似的表述。我專門跟學生討論過這個問題，即為什么人類會有這些基本相似的道德黃金率？在我看來，大概很重要的一個原因是人類同祖說。就是說，人類畢竟是同一個起源，有人說這個起源是非洲的某個部落，當然，這個假說還有待考證。雖然后來發(fā)展出不同的人種，發(fā)展出文化的多樣性，但畢竟從遺傳基因上來說，人類是同源的�？梢哉f，人類從來沒有丟掉過這些共同的東西，只是不同種族不同信仰或不同文化的人們的表現(xiàn)方式不同而已。他們以不同的表述方式都指向共同的東西。

　　劉：這種共同性是不是還基于一種共同的生存壓力？可能就是在那種環(huán)境下，比如說不殺人，不偷盜東西，不管是在哪個地區(qū)，哪種文化中都有這種類似的戒律。在一個群體中一個部落中你要生存的話，你濫殺無辜或者偷盜鄰人的東西，都是有礙于這個群體共同生存的，還有不得亂倫，如果血緣關(guān)系太近的人之間通婚就可能影響后代質(zhì)量。就是說他作為一種生存壓力可能也導致出現(xiàn)一些共同的道德。還有一點，人是理性的動物，理性也是人類共同的東西。

　　顧：說到這里，我們就把問題討論得更遠更深入一點了，我們可以從兩個層次來考察人類普世性價值觀念的起源，一個是生物進化的層次。動物都有虎毒不食子的本能，作為種族的一些基本延續(xù)規(guī)則如果要違反的話，這個種族就沒法延續(xù)。就是說動物都有這么樣的規(guī)則。如果虎毒食子的話，那么它的后代就不能生存了，動物的這個種群就要滅絕了。而人作為進化的高等動物，它也有一些跟動物進化有關(guān)的基本生存規(guī)則。這是多年進化淘汰下來的東西，而這些淘汰下來的東西可能最終人類是趨同的。這是一。另外一個人的理性層次，這一點是動物不具備，當然也不絕對，有些動物恐怕也有類似的理性思維，只是不如人的程度這么高，抽象思維這么發(fā)達而已。因此，人的理性還會糾正你平時一些偏差性的東西。這就是兩個不同層次。比如說二戰(zhàn)。二戰(zhàn)對人類的教訓太深刻了，全人類幾乎都卷入了，造成了那么慘烈的狀況，最后大家發(fā)覺我們不能再這么下去。因為二戰(zhàn)以后，大批的志士仁人包括政治哲學家在內(nèi)都去反思，最后導致了半個多世紀避免了第三次世界大戰(zhàn)。這就是人類理性的力量，這恰恰又是政治哲學的一個立足點。

　　我還有一個觀點，就是由于全球化，由于不同文化之間的交往與聯(lián)系日益密切，價值觀念趨同的趨勢也日益明顯。比如說典型的非洲部落，這些部落的生活狀態(tài)、道德標準和行為方式曾經(jīng)成為道德相對主義為自己辯護的振振有辭的理由，他們會以此為例來證明道德的相對性，而否定普世性，你看他們的倫理標準跟西方人、跟亞洲人都不一樣。有時候很殘酷，比如說他們處理弱者問題等等，還有對待婦女問題、對待婚姻那樣一種殘酷。但是，一旦有殖民者或者外國游客來了以后，向他們傳授還有別的生活方式。一些年輕人，尤其是讀了大學的年輕人，馬上接受這種新的東西。所以他們一旦了解了還有另外一些不同于他們的生活方式。他們就會比較，就會改變或放棄原來的生活方式，我把它稱為一個不可逆過程。而這個不可逆過程恰恰是人類有普世價值的一個重要的證明。再比如中國，五四以前我們是那樣的一種生活狀態(tài)，婦女是依附于男人的，婦女沒有自己的地位，而新文化運動之后，大家接受了新價值觀念，婦女追求自身的解放，追求男女平等。如今人們早已接受了男女平等的觀念。這又是個不可逆過程。

　　劉：不可逆過程是這樣的，對人類來說，它一旦接受了一個更高級的文明的話，就不會再回到原來的比較低級的狀態(tài)。

　　顧：對，不叫低級吧，可以說，是它曾經(jīng)習慣了的那種傳統(tǒng)的，保守的生活狀況。這就是不可逆過程，用這個不可逆過程可以來驗證我們提出的道德普世性的遺傳基因的假說。我認為，在過去，我們最早的人類都接受了一些共同的東西。只是后來由于生存壓力和不同的文化差異使得它忽視了或者說壓抑了這些東西。但是，一旦有了新的發(fā)展和交流以后，就像柏拉圖的回憶說那樣，他一下想起來了，回憶起來了，柏拉圖說我們的學習就是回憶過程。想起我們曾經(jīng)有過，或者我們頭腦里有過這樣普世的東西，只是被我們忘記了。我寫過一篇文章專門探討這個問題。所以我個人認為普世倫理是存在的，但這并不是說我們今天人類所有的成員和各個民族都完全同意了那些重要的原則，只是說它大致上的趨同和大家共同接受的一些基本標準，而這些基本標準恰恰是今天國際法、人權(quán)宣言、聯(lián)合國行動準則當中最重要的東西。

　　劉：就是說這種東西能確立下來，就說明人類有這么一種普世的愿望和學習的能力。

　　顧：最典型的是上世紀40年代末聯(lián)合國通過的人權(quán)宣言，制定的聯(lián)合國憲章。這個憲章當時只是針對三個法西斯國家來制定的。但沒想到今天這個憲章是越來越具有普世性，大家越來越接受。而不是說稍縱即逝。反而是法西斯國家的那些道德卻早已煙消云散，不復存在了。這又是一個不可逆的過程。

　　我們過去的一些極左派理論把這些東西都徹底地拋到一邊。

只強調(diào)特殊性，只強調(diào)階級性，只強調(diào)民族特性。這是一個非常重要的缺陷。這個缺陷在理論上有個重大誤區(qū)，就是使得我們?nèi)菀灼�面性。為什么呢？很狹隘，只考慮屬于自己的這一塊。我認為天經(jīng)地義的就永遠是天經(jīng)地義的，你們誰都管不了。我舉個簡單的例子。假設我們住的木板房，晚上看書時突然樓上滴下幾滴血，說明樓上殺人了，可能是老子殺兒子，這時候如果按照過去的道德相對主義的原則，這是人家的事你不要管。但是按照今天普世的政治哲學原則，非管不行。為什么呢？這是人血，可能某個人被殺了，或者正在流血。不管什么原因，你得上去看看。即使老子殺兒子，你也應該按照普世的價值來制止他。按照普世的原則，雖然是你的鄰居，但是他在結(jié)束另外一條人命。這個事情已經(jīng)違反了你的基本做人準則。你必須要制止一個人濫殺無辜。很簡單嗎！好多人說，不，別管，人家的事情永遠是人家的事情。反過來說，我們家的事情，永遠是我們家的事，別人也別管。這是一種非常狹隘的觀點。就是說，如果出現(xiàn)違反人類基本準則的情況，就不應該不管。

　　劉：我們似乎有一種傳統(tǒng)，就是各掃自家門前雪，不管他人瓦上霜。

　　顧：這種狹隘的相對主義傳統(tǒng)情況在今天的世界越來越行不通了。比如在美國，人們對鄰居家發(fā)生的事情決不會熟視無睹的，我在美國呆了好幾年對此有體會，如果在夜里聽到鄰居家有人發(fā)出凄厲的尖叫，那是會有人打電話報警的。甚至家長虐待子女也會有鄰人報警。在國際上也是這樣，一旦某個國家發(fā)生了人道主義災難，國際社會就不能不管，就要干預。

　　再一個例子，每年討論全球化峰會時，會有很多美國人和其他許多國家的人去抗議示威，因為這是全球化的問題，不僅僅是哪個國家的問題。就是說，他們認為這是一個超越國界的共同前提。這個前提就是大家都承認有一些普世的價值，而這些普世的價值在政治哲學當中有一些基本的要求�；ハ啾O(jiān)督最終導致的是人民福利的提高。所以我在美國的時候?qū)ｉT去參觀過一個叫做人權(quán)觀察的非政府組織，我說你們除了批判中國和前蘇聯(lián)以外，你們沒有自己批評自己的嗎？他們送給我厚厚的一本書，叫《人權(quán)觀察——美國人權(quán)惡劣紀錄》英文本，里邊對美國的哪個監(jiān)獄，哪個獄警違反了人權(quán)，都有紀錄。這是一個民間組織。他們說他們不帶偏見，對自己的政府沒有偏袒。這就是普世標準。甚至對于歷史事件的評價，你的普世標準一定要比狹隘的民族標準深刻得多。

　　劉：知識界也有部分人不大愿意接受普世價值和普世標準，這恐怕同我們近代以來受外強欺凌有關(guān)。

　　顧：說到這里，我就想起近年來關(guān)于怎樣來評價義和團的討論。這其實又是涉及到普世性的問題，如果完全按照狹隘民族主義的標準，那就可以認為他們做的一切都是好的。如果從國際普世標準來看，那就應當客觀地進行評價了。它雖然有反抗外來侵略勢力的正當?shù)囊幻�，但它的一些極端做法顯然是違反基本普世原則的。比如說為什么不問青紅皂白地洋人，殺所有教徒，好多中國人就因為信了洋教，就被當作異類被殺掉了。搗毀電燈，搗毀機器，反文明。這些東西用普世標準看都是錯的。

　　孫中山的建國大綱，也是很強調(diào)普世標準的。所以，它對我們今天也仍然具有意義。

　　劉：現(xiàn)在看來對歷史事件和社會現(xiàn)象的反思如果站在普世的視角的話，會有新的思考。

　　顧：這就是一種哲學的視角。歷史哲學和政治哲學經(jīng)常聯(lián)系在一起就是這個道理。為什么？當你評價具體事件的時候，肯定要有一個理論框架，這個框架是共同的，與普世價值是一致的。這當中就有一個哲學的視角的問題。這恰恰是哲學研究的魅力之所在。比如法國大革命它是多數(shù)人暴政的一個典型，大批的無辜的平民被它殺掉了。它說它的革命是要推翻專制，但是你推翻專制不能以犧牲無辜的平民作為代價啊。這又是一個普世標準，為什么要推翻專制，因為專制踐踏人權(quán)。它把平民的生命不當回事，結(jié)果你推翻專制的人卻比專制做的還壞，那么你就有問題了。革命如果以這個為代價的話就太殘酷了。而且你是以暴易暴以惡易惡，這也有個普世價值問題。我們可以來考察很多東西，然后得出至少讓今人做出深刻反思的東西。文革也是這樣你反對走資派，但是，你同樣以踐踏人權(quán)作為代價。以新的紅色恐怖來代替走資派的腐敗。為什么今天主流的政治哲學家寫書時幾乎不寫哪個國家，就是這個道理。作者從來不說這是美國的或英國的政治哲學，就是大家有這么一個共識，也就是相信我們討論的這些問題對人類都有價值，而且是我們必須關(guān)注的。即使我所生活的國度(比如美國)發(fā)生違反我提出的規(guī)范性原則的事情，我也同樣可以進行批評。

　　五、民主、自由與平等的價值

　　劉：
民主是政治哲學的一個基本范疇，那么民主機制的基本價值體現(xiàn)在哪里？

　　顧：對這個問題，我專門寫過評論，這恰恰又是政治哲學討論的核心問題。二戰(zhàn)結(jié)束以后，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在英國大家投票選舉首相時，邱吉爾說了一段著名的話，他說，雖然你們可以說出民主的無數(shù)個缺點，但是比較來比較去，它還是缺點最少的一種制度。我的選民們，你們都去投票吧，不管你們支持誰。當然也就是這么一個制度，使得他二戰(zhàn)結(jié)束沒幾年就被選下去了。為什么？他戰(zhàn)爭期間做得很好，但畢竟執(zhí)政不行，這又是民主的一個優(yōu)點，民主訴諸的是廣大人民的判斷力，相信的是普遍人的理性。而專制相信的是少數(shù)人的理性，少數(shù)人的智慧。而且民主還是個糾錯機制，就是說，當選出的統(tǒng)治者出現(xiàn)問題、選民不再信任時，民主制度糾正其錯誤的能力和干脆程度也是最大的。

　　劉：我想起了菲律賓前總統(tǒng)埃斯特拉達，民主把他選上去了，但是后來發(fā)現(xiàn)他不稱職，民主又會把他推下去。這就是說，民主制度不能保證選出最好的領導人，但是，一旦發(fā)現(xiàn)壞的或者不稱職的領導人，民主可以讓他下臺。

　　顧：波普爾就專門論述過這個問題，他說這是一個糾錯機制，它是一個正常的、定期的讓老百姓來表態(tài)來糾錯的機制。波普爾把他的試錯法運用于對民主制度的解釋，嘗試解決，然后消除錯誤，這就是一個民主的機制。他說你不要奢望好政府好領導人，但是至少一個好的民主制度使得壞政府不能持續(xù)，使得選上的壞人不能做壞事。這又是一個民主機制問題，政治哲學討論的問題。

　　劉：平等與自由的關(guān)系問題也是政治哲學中經(jīng)常討論的問題吧？那么在您看來，如何理解這種關(guān)系？平等和自由能夠相容嗎？

　　顧：平等和自由看起來是難以調(diào)和的兩個范疇，有的人認為自由會傷害平等，平等也會傷害自由。這是兩種不同的說法，認為自由會傷害平等的是左派們說的比較多，他們認為，你只要強調(diào)個人自由，那么有幫人就會脫穎而出，發(fā)展自己，得到許多天然的優(yōu)勢，資源就控制他手里，因此，另外一些人的平等就會受到危害。平等會傷害自由是右派的觀點。放任自由主義認為，你給太多的平等，它自然就會干涉能人或者每一個人的自由選擇。比如諾齊克就這樣認為的。平等是一種模式，用這種模式分配的話，它自然就會傷害個人自由。所以，我自己覺得，兩者如果走向極端，會有一些沖突，但是用適當?shù)姆绞�，可以把它調(diào)和起來，比如，兼顧自由和平等。保障基本的個人自由，但是不能使它極端化。認為個人的選擇權(quán)是完全天經(jīng)地義的，他想干什么就干什么，那肯定不行，比如給予每個人吸毒的自由，那就絕對不行，還有隨便侵犯人權(quán)的自由。這都屬于極端的例子。自由主義者說，我可以把這些極端的例子排除掉。我給的自由不是指這種極端情況，而是指一般情況。但是如果仔細追究的話，個人自由與平等是有一個相合的領域的。這兩個圓是有一些交叉相合的領域，同時，外圍是它們獨立的領域，相合的領域是可以包容的。而獨立的領域則不一定能包容，我個人覺得，應該走中間道路，應該把自由和平等結(jié)合起來。使它能夠達到一種平衡。對今天的中國特別有意義。過去我們可能太多地強調(diào)了平等，或者是假平等、或者是表面上的平等，結(jié)果導致人們的自由受到傷害。但今天尤其在年輕人那里，自由可能要求得更多一點，最后導致平等的傷害，比如說，最起碼的道德準則不講啦，尊重別人也不做了，這種情況現(xiàn)在還相當普遍。因此，從道義上來說，這也是個問題，應該兩者都兼顧。并不是強調(diào)個人自由就一定是為所欲為，不尊重別人，這是兩個不同的問題。制度層面，自由經(jīng)濟和適當?shù)钠降纫彩强梢越Y(jié)合的。除了起點平等以外，還有終點上的某種妥協(xié)性的平等，當然不是指平均主義。就是指稍微有一點“劫富濟貧”，只是這樣說帶有貶義，也就是從富人那里拉一點東西給窮人。這其實也是一個必要的妥協(xié)。所以，我也贊成累進所得稅、遺產(chǎn)稅等等，為什么，這些措施實際上是把平等和自由兩者兼顧的一種手段。正義恰恰就是處理它們之間的這種關(guān)系。自由平等是正義當中非常重要的兩個方面。

　　平等在政治哲學里也是非常重要的概念，也是政治哲學討論的焦點問題。剛才實際上我已經(jīng)說到了人格平等。政治哲學更強調(diào)的是我們能夠打造一個公約數(shù)的平等，而并不是指必須是我們能夠眼見的平等。不是說大家都得到一樣的東西，大家都必須平均主義地分配。它只是說我們社會運作能夠成立的一個公約數(shù)。這個公約數(shù)就是人格的平等，選舉權(quán)的平等，發(fā)表言論的自由之平等，自由進入市場和退出市場的權(quán)利，這些平等都是可以做到的。至于說要達到財富、收入的同等化，那可能是幻覺。為什么呢？那是假平等�？雌饋硎瞧降鹊囊�求，但是它忽視了人的能力畢竟有不同，努力程度也是不一樣的。建立那樣一種平等叫做終點平等，是虛幻的，是扼殺生產(chǎn)力的平等。實質(zhì)上就是以表面上的平等掩蓋了更多的不平等。

　　劉：那種平等實際上是搞形式上的平均主義，而不是政治哲學所追求的平等。過去我們搞絕對平均主義，挫傷了很多人的積極性。

　　顧：其實，現(xiàn)在這種觀念還存在，前一段時間為什么極左勢力非常強，他們就是利用了改革開放以來人們之間出現(xiàn)的貧富差別和仇富心理。貧富差別和仇富心理導致大批中下層公眾對高收入階層的普遍仇視，當然社會中的嚴重不公是個的確需要認真解決的問題，否則是會成為導致社會危機的一個重大隱患。實際上這些問題政治哲學都討論過，它認為，最高收入的那些人，你如果只顧讓它跑得更快，而后邊的人一概不管，則這種差距越來越大的后果就是社會沖突不可避免。因此，最好的辦法就是讓他繼續(xù)跑，但跑的過程當中，他應該多貢獻一點，自愿的也好，政策性的也好。然后把他們的貢獻分配給跑在最后的，或者根本沒有能力跑的人，比如通過所得稅的調(diào)節(jié)等等方式。但是你又不能為了照顧跑在后邊的人，而把跑在前邊的人的財富全部或大部都剝奪掉，那是絕對違反基本正義的。

　　有人把政治哲學上所討論的平等叫做起點平等。有的人說起點平等豈不更麻煩，每個人的起點在哪里？比如說一個著名律師的兒子，他進入法律界本來可能就占優(yōu)勢。但是，按照絕對起點平等的要求就不行，你得把你父親對你的影響都拿掉。這實際上變成了強制要求的假的起點平等。所以，有的政治哲學家比如弗里德曼就認為，這個起點平等是指大致的能夠為社會所接受的，而不是強求的、絕對的起點一致。比如好萊塢的電影明星們的子女們將來從事演藝事業(yè)的機會恐怕會比一般人高，因為從小耳濡目染，加上進入演藝界的無形的關(guān)系。

　　劉：就是所謂程序上的平等。

　　顧：對，是程序的平等，而不是實質(zhì)平等。起點平等就是開放性的，對所有人開放。這也是政治哲學非常重要的一個概念，好多人都討論過。起點平等如果認真追究的話，也必須要有一個大致的要求。超過這個要求就是不現(xiàn)實的要求，也行不通， 這恰恰又是政治哲學要考慮的，不公正恰恰是由于起點不平等，機會不平等。這又是正義問題。就是說，當說到財富分配不平等的時候，相當一部分是機會不平等。這是一個平衡的問題。機會不平等導致的后果，一方面是可能剝奪有效率的人創(chuàng)造財富的能力，而造就了懶漢。人民公社時期就是這樣。這樣的話，最后導致大家都貧窮，沒有人去奮斗了。另一方面導致嚴重的兩極分化而且制度不公平。這樣就會導致另外一個問題，就是社會新的矛盾激化。而且社會不公同樣會積累一種社會道義上的損失，大家都不相信有普世倫理的價值，因此就會出現(xiàn)惟利是圖、見利忘義的情況，不管怎么樣，我撈一筆再說。

　　劉：看來問題還在這里，就是不承認普世倫理。所以普世倫理對今天的中國具有重要的現(xiàn)實意義。

　　顧：所以說政治哲學需要一種坦率，你必須對一切人的尺度都一樣，因為它是按照普世的價值來衡量的。

　　劉：由此看來，政治哲學所討論的問題對我們的現(xiàn)實非常有價值，而不是紙上談兵。

　　顧：這就是為什么西方自羅爾斯以后，政治哲學具有強大的吸引力的原因。我在哈佛的時候，他們在課堂上經(jīng)常討論這樣的問題。社會學系、政治系、法學院、甚至歷史系都討論這些問題。大家都認為，對這些問題，我們就是應該講到底，而不要那么多拐彎抹角。

　　劉：如果普世性問題能解決得好，它對制度設計非常有價值。在我們的制度設計中就會體現(xiàn)出更合理更公平的原則。現(xiàn)在好多現(xiàn)實問題，是出在制度設計上，而制度設計的問題背后就是缺乏政治哲學討論的這種普世的價值和觀念。比如教育改革、住房制度改革和醫(yī)療保險制度改革中出現(xiàn)的問題，其實都是制度設計本身的問題。因為，你沒有真正解決公平與效率的問題，整個設計還是為了一部分人的利益而犧牲另一部分人的利益。

　　顧：是的。比如說在教育上如何體現(xiàn)公平與效率，因家庭條件困難就不能上大學，這在西方一般是不會出現(xiàn)的問題。它有一套完整的公平機制，鼓勵有才能的學生繼續(xù)就讀，因為人才資源是社會公有的資源，至于每個人如何發(fā)揮他的積極性，他最后能得到什么或者得到多少，則是另外一個激勵機制的問題。但是培養(yǎng)途徑應該是公平的。所以在美國，你如果是少數(shù)民族家庭或者家庭經(jīng)濟比較困難，而成績很好，那么你上州立大學可以不要你一分錢。而且還會給你獎學金讓你安心讀完。但是，如果你家里很有錢，同時你的成績也很好，那么你可以到哈佛大學等名校就讀，可是你如果沒有正當理由就還得交學費。它是根據(jù)家庭收入來確定是否交學費的。哈佛的獎學金往往是給家庭經(jīng)濟條件不好的學生。州立大學的學費只相當于私立大學的三分之一到四分之一，只要你是本州居民，就比別人少交學費很多，為什么？因為它是靠本州稅收支持的大學。但是從來不會仔細計算你們家過去幾代人到底交了多少稅，不管這些。有的人家可能從來沒交過稅。他在貧困線以下，但同樣享受這個優(yōu)惠。享受這個優(yōu)惠還不算，還免學費。只要你好好讀書就行。這就是說，政治哲學不是一個高高在上的理論。它能夠落實到具體的層面上。怎么來設計制度。比如，美國的中小學公立教育是全免費的。但是有錢人家說要上私立學校，也可以，那么就要交很高的學費。這就是自由選擇。你雖然交了稅了，你的稅款中有一部分是投入教育的。但你自己覺得上公立學校不滿足，那就按照市場規(guī)律去讀你的私立學校。有的州對于沒有上公立學校的學生給予了補償，因為他交了稅，但上私立學校，沒有享受免費待遇。所以它的公平力爭體現(xiàn)在每個角落。

　　劉：就是說，在大學課堂里討論的這些政治哲學的問題，在全社會都能夠得到普遍的反響，而這恰恰是普世價值的一種證明。

　　顧：對，全社會達成的共識，就會引起立法者的注意，然后在議會進行討論，討論以后形成法律。這就是我個人切身感受到的政治哲學在理論上的魅力之所在。當然，政治哲學也有很多缺點，不可能完美無缺。只是相對來說它的缺點要少得多。為什么呢？它會不斷地向更合理的方向去調(diào)整。比如我們說的平等問題等等，這就是通過政治哲學對于公平與效率的討論而達到的大致的平衡的關(guān)系。如果完全是平等，會犧牲效率，而只講效率不講平等則會導致社會矛盾激化。因此，怎么達到兩者的平衡是西方政治哲學相當一段時間認真去做的事情。左傾自由主義者認為應該有更多的平等，而右傾自由主義者則認為應該有更多的效率。我是中間派，我認為兩者結(jié)合達到平衡會更好一點。

　　劉：在強調(diào)平等的同時如何不損害自由，這是政治制度設計時必須考慮的一個重要的問題，也是一個難題是嗎？

　　顧：自由問題說到底，就是尊重每個人的自由的價值選擇，尊重每個人的道德判斷。這是一個基本的前提，是個人主義的一個當然推論。古典自由主義認為訴諸市場是最重要的。這是亞當?斯密的理論，亞當?斯密開始是個倫理學家，后來成為一個經(jīng)濟學家。他認為市場讓每個人都進入，進入以后每個人都去交換，可以達到最佳的結(jié)果。比如我善于打獵，因而可以獲得很多的動物，別人善于把皮毛加工，這樣彼此互換以后，一方不斷地提供獵物，另一方皮毛加工效率很高，因此，雙方經(jīng)過交換而得到最佳的利益，所以斯密說市場是一只看不見的手。當然，這比較天真，這是古典自由主義者的觀點，他們認為市場能夠解決所有問題。后來，資本主義的經(jīng)濟危機和二戰(zhàn)說明，完全靠市場會有一個缺陷，因為大家都是局部地看的�？赡芫植可希�我們彼此交換大致上效率很高。但從總體上來說有些漏洞。因此需要有一些政府干預。后來的自由主義就改變這個策略了，他們認為古典自由主義太狹隘了。而應該有一個大致的平衡，有一些公共的區(qū)域，這些區(qū)域靠市場是不能解決的。比如所謂公益的東西，像環(huán)境。廠家當然是成本越低越好，他不愿意花錢治理環(huán)境。還有公共安全、國防等，因此后來的自由主義認為，在自由和平等之間要有一種平衡，解決公益事業(yè)的問題不能完全靠市場。公共選擇理論的提出者布坎南就提出，這一塊公共領域應該通過憲政民主來做。誰來搞國防，誰來維護環(huán)境，應該有個憲政民主的正常機制。(點擊此處閱讀下一頁)

　　通過議會然后代表全面的利益，對市場進行干涉。廠家為了壓低成本，不顧污染，那么我就罰你的款。罰來的款用于治污。這就比較正常，使得他的成本達到社會拉平的狀況，而不是讓他自由地把成本壓到最低，而由社會來承擔其他成本。所以，公共選擇理論和憲政民主理論都是在政治哲學框架中的理論，它從經(jīng)濟角度認為，憲政民主這一部分也很重要。我這幾年做了一些工作，包括《理想國以后》這本書中的許多文章，比如，市場經(jīng)濟下的民主與憲政的問題。在這篇文章中，我認為，你在市場經(jīng)濟的拼命發(fā)展過程中，有一部分問題實際上是政治問題，而不是經(jīng)濟問題。包括資源、環(huán)境、官商勾結(jié)等等，都是政治問題，而不是一個純粹的經(jīng)濟問題。因此要通過憲政民主來彌補這些方面的不足。要不然就變成一個畸形的市場、可怕的市場。由此可見，關(guān)于自由問題，又同民主和平等聯(lián)系在一起了。

　　劉：如此看來，政治哲學最核心的價值就是自由吧？

　　顧：政治哲學的核心價值，就包括我們剛才談到的自由、平等、而最核心的價值還是自由。它認為人的自由本身是其他什么東西都不能剝奪的。每個人按照他自己的意愿去選擇，一個是他自己最合適的，另外對社會來說，也許是效率最高的。但這個核心價值并不代表一切。正如我剛才說的，古典的自由主義認為，這就是一切，但現(xiàn)在他們也修正了，而是認為，我們基本上、大體上仍然堅持這個方向，但是，在具體操作過程當中我們有一些平衡兼容的東西，比如說適當?shù)钠降�，對其他價值觀的某種照顧，像尊嚴啦，等等。他一方面相信自由主義是最重要的東西，同時也認為，與其他價值觀達到某種平衡更好。所以過去我們對自由主義的誤解很多，認為自由主義就是為所欲為，想干什么就干什么？認為這是一個最壞的思想。其實是對自由主義完全誤解了。密爾的《論自由》的核心觀點就是認為，歸根到底每個人是他自己的最好的判斷者。因此，他相信個人，讓他們自己去投資、去學習，讓他們?nèi)プ龀鲞x擇、處理彼此之間的關(guān)系，讓他們選擇自己的政治領袖。這樣可以達到社會效率最高，或者達到社會滿意度最高。跟這個直接有關(guān)的就是繼續(xù)發(fā)展言論的自由。為什么要發(fā)展言論自由呢，每個人做出選擇的時候，如果都做出封閉的選擇，那么顯然很可能荒唐事情也多。言論自由是大家都公開討論、發(fā)表意見，不壓制別人的看法，社會得到的信息流通是最廣的，那么大致上，他們作出的選擇也是最合理的，當然不可能完美無缺，但是，相對來說是最好的。

　　近些年來，政治哲學的討論還涉及到基本的生態(tài)環(huán)境問題。所以后來的政治哲學有一些人專門搞環(huán)保主義的政治哲學或者叫生態(tài)主義的政治哲學�，F(xiàn)在他們又跟自由主義結(jié)合起來了。自由主義雖然強調(diào)每個人的價值和自由很重要，但是，我們的選擇本身跟社會的和諧，跟人和自然的和諧并不矛盾。就是說，你完全可以在市場運作的框架之下，同時對環(huán)境問題進行一個類似于憲政民主的制約。因為憲政民主本身就是對個人自由的某種方式的制約。但這種制約的前提是讓每個人做出自己的判斷。這就同時對某些人是一種制約。你不能完全從自己的私利出發(fā)。這個某些人不是固定的，不是針對哪幾個人。很可能又是針對每個人的。所以憲政民主是這么一個平衡機制�，F(xiàn)在生態(tài)主義的政治哲學就是想把兩者結(jié)合起來。它認為自由主義過去是古典方式的表達，有點問題，所以要向現(xiàn)在靠攏。我最近在人民出版社編了一套叢書。里邊有一本《實踐倫理學》，就是探討這個問題的，是一位澳大利亞學者彼得?辛格寫的，他現(xiàn)在是美國普林斯頓大學的講座教授。他說，我們過去總認為環(huán)境是死的東西，可以讓我們自由發(fā)揮，我們怎么對待它都行，現(xiàn)在看來不對了，它反過來也是折騰人自己，當你把環(huán)境折騰掉以后，你自己也不好過。你會活得更難受。而且會導致人類的生存危機，以及對下一代更為嚴重的影響。因此需要平衡�！秾嵺`倫理學》中有個例子，說的是澳大利亞人反對建塔斯馬尼亞大壩的事情，他們前赴后繼，最后反對成功了。那個地方我去看過，非常好的原始森林。那里真的是各種動物和鳥類的自由的天堂。當?shù)卣�府想建個大壩發(fā)電，后來老百姓不答應，他們24小時躺在為建大壩修的高速公路上，讓你的貨運不進去，集裝箱根本就進不去。進行這些抵制的全是環(huán)保自愿者，他們前赴后繼地躺在那里。然后他們的團體一直游說到澳大利亞議會。跟每個議員說，請他們堅決反對這件事。堅持了兩年，真的反對成了。他們跟州政府對著干，州政府說了一大堆建大壩的好處，比如建好大壩后我們的效率提高多少，我們能增加多少個就業(yè)機會，對你們都是有利的。環(huán)保主義者說，我們知道，但是從長遠來說，這么一個好的環(huán)境消失掉以后，對澳大利亞，對全人類都是災難。我專門為這本書寫了一個書評，我說這才是志士仁人從倫理學角度做出的對我們?nèi)祟惛ｌ笥嘘P(guān)的事情。

　　六、自由主義與中國思想

　　劉：近代以來，中國知識界追求民主、科學的訴求始終未曾間斷，但是，對自由的追求卻似乎并不強烈，為什么會出現(xiàn)這種情況？

　　顧：這的確是非常重要的一個問題。我們知道，民主和科學是五四運動的兩面旗幟，它把西方的思想擬人化、符號化了。一個德先生，一個賽先生，科學是反對無知愚昧，民主就是反對專制。這兩者看起來有很直接的訴求力。但是，對個人自由卻并不覺得那么重要、那么突出。不過，五四新文化運動曾經(jīng)有過一段個性解放的時刻。大致看來它跟近代的西方文藝復興差不多。文藝復興也是以個性解放、科學、理性、科學實驗主義等為內(nèi)容的。文藝復興開始還沒有談到民主問題。后來只是個性解放本身變成政治訴求以后才涉及到民主。中國是拿過來西方已經(jīng)成熟的制度，拿來以后就把民主和科學符號化，進行整理。然后作為一種思想旗幟去影響知識界、影響社會。但是對個人自由有過一種朦朧的個性解放的追求以后就偃旗息鼓了。為什么呢？一個是中國的傳統(tǒng)文化中，個人訴求不像西方那么強烈。因此，按照傳統(tǒng)價值觀倫理觀，追求個人自由被批評為一種自私自利。另外一個是后來轉(zhuǎn)向集體主義轉(zhuǎn)得太快了。五四運動一開始的訴求就是反對帝國主義、反對外來壓迫，需要弘揚民族正氣，因此，它的立足點是靠我們民族團結(jié)起來去對付外來的強權(quán)。孫中山也有過類似的訴求。有點悖謬的是，新文化運動開始的時候，是以西方自由主義作為它的一個契子。最早嚴復翻譯的書都是西方自由主義的經(jīng)典著作，包括《天演論》和密爾的《論自由》。但是，后來介入社會矛盾以后，因為畢竟要訴求于革命，革命就要訴求于大多數(shù)人。要把大家都團結(jié)起來，就要有紀律性。因此，個人自由就被推到了次要地位。這叫民族解放，或者是李澤厚說的救亡壓倒啟蒙。為什么？民族危機在這里。五四運動直接針對的是《二十一條》。結(jié)果反而不強調(diào)個人自由，要求集體的紀律。它的民主與科學是以集體主義為出發(fā)點的。陳獨秀曾是新文化運動的巨匠，但是五四運動過了沒多長時間，他就放棄了自由主義，變成了一個很激進的左派。然后強調(diào)社會主義，強調(diào)集體主義，結(jié)果又是忽略了自由主義。同時，就像連戰(zhàn)到北大演講時所說的，自由主義在中國曾經(jīng)有過一段吸引了很多知識界人士的短暫時間。但后來沒有什么結(jié)果，這跟這個也有關(guān)系。就是國民黨人掌了權(quán)以后，也不大強調(diào)個人自由了。強調(diào)的是集體、新秩序、新的生活方式代替陳腐的生活方式，等等，但是在經(jīng)濟上，國民黨統(tǒng)治中國的時候，是強調(diào)自由市場的。但是在理論上也沒有把西方自由主義主流的東西拿過來，或者作為一種主導的選擇。所以，李澤厚說的這個現(xiàn)象不是暫時的而是很長時間的，五四過了沒幾年自由主義和個人主義就被邊緣化了。然后自由主義知識分子都沒有成為中國政治的主流。不像洛克，他成了開明貴族的精神導師。他寫了一本書多少人都看，看了以后他們就照著去做。盡管他不是一個政治家，他不搞設計，但是他的原則在這里，大家都接受這個原則。中國就沒有這種情況。你看，中國最有影響的知識分子都是反自由主義的。魯迅、后來的郭沫若，郭沫若年輕時也還是一個自由主義者。而像郁達夫這些人都被邊緣化了，他們的社會影響不大。所以說，尤其是在中國，沒有產(chǎn)生非常有影響力的專門搞政治設計的自由主義政治哲學的大師，因此，對政治人物的影響也小。我還專門研究過國民黨的意識形態(tài)，國民黨掌權(quán)以后接受的哲學是德國哲學。而自由主義在德國哲學中是很少的。

　　劉：胡適自稱是自由主義者。

　　顧：對，而且他是一個一以貫之的自由主義者，一直到死都堅持自己的原則。但是他始終也是邊緣化的。他只是五四運動的一個旗幟，當時就兩個旗幟嗎，一個陳獨秀，后來左轉(zhuǎn)了，一個就是胡適。他還是堅持自由主義那套，但是，他都沒在中國政治界占主流。陳獨秀是一個異端，當時就那么幾個人，不是政治主流，掌權(quán)者可以不聽你的。胡適的思想對國民黨上層影響不大。蔣介石不一定聽他的。

　　你看，國共兩黨最后，都沒有接受自由主義。而20世紀中國的整個政治運作主要就是這兩個政黨。前半期國民黨，后半期共產(chǎn)黨。49年以后接受的蘇聯(lián)的這套東西它是嚴格的反自由主義的。

　　劉：自由主義在這時成了貶義詞。

　　顧：沒錯，個人自由都不準說，一切都要服從集體，它實際上是把中國傳統(tǒng)文化中的集體主義又放大了。中國傳統(tǒng)文化當中有一個東西還保留著，比如我們說的個人，柏林說的積極的自由，就是修身養(yǎng)性，我發(fā)展我自己，我可以注重我的修養(yǎng)，然后倫理上我可以搞得很高尚。然后我可以叫做居污泥而不染，君子自強不息。這套東西到49年以后又不能提倡了。你說修身養(yǎng)性都成了問題，你必須嚴格地服從集體的標準。這段時間是自由主義在中國最沉寂的時候。劉少奇的《論共產(chǎn)黨員修養(yǎng)》是想把積極自由這一塊拿過來，把修身養(yǎng)性這一套拿過來，變成我們共產(chǎn)黨員內(nèi)在的精神追求。結(jié)果毛澤東主流派還不讓他實現(xiàn)。到文革時連他自己都失去了生命，更別說修養(yǎng)了。非�？上У氖�，到現(xiàn)在已經(jīng)沒有人讀修養(yǎng)。完全把它給拋棄掉了。其實，劉少奇的《論共產(chǎn)黨員修養(yǎng)》有一部分是把儒家的修身養(yǎng)性的那種積極的自由結(jié)合到馬列當中來了，把它中國化了。

　　所以說在文化上的破壞對自由主義的打擊太大了，是雙重的打擊。消極自由主要是制度性保障，每個人劃清自己的界限以后誰都不能侵犯的自由權(quán)利。還有言論自由，我自由地辦報紙、辦出版社都屬于消極自由。還有那種積極自由，我個人的修身養(yǎng)性。我可以信佛，我可以信儒家，然后不斷地完善我自身，這些在相當一段時間都不被準許。這就是為什么后來我們沒有精神貴族，沒有真正政治和道義上的貴族，好多人都不堅持普世倫理的一個原因。

　　今天我們回過頭來，把這些損失和教訓都進行總結(jié)。消極自由是制度性的，積極自由是個人精神性的，你兩者應該都要，有了這個社會才有進步啊。密爾為什么寫《論自由》，他主要談的是消極自由，但是他也附帶談到積極自由。比如說，言論自由產(chǎn)生一個土壤，這個土壤讓天才脫穎而出。因為在一個自由流通的環(huán)境下，人們一定是選最好的東西為自己所用，然后他就沒有任何限制了，因此他可以做出最好的發(fā)明。而發(fā)明的成果就是全社會的，因此，他說，一個發(fā)明家能抵上千軍萬馬。這個發(fā)明不光是指技術(shù)專利的，還包括經(jīng)濟的、管理制度的、政治的、社會運作的觀念，都是發(fā)明。他是很全面的。中國改革開放以來，不光是自由市場，伴隨著自由市場，肯定有各種各樣的選擇出現(xiàn)。這也是為什么現(xiàn)在談自由主義社會上接受度高了，就是這個道理。很有趣的是，上世紀初搞過一段新文化運動，搞過一段個性解放，后來被扼殺掉了，但是，恰恰在20世紀末中國又來了自由主義的復興。也許開始了自由主義的新的境界、也許是柳暗花明。而且社會也的確有這樣的土壤。比如，超女這個事件。它是一個精神產(chǎn)品的生產(chǎn)，但是它又是用市場化進行的操作。它的運作方式完全是以個性追求，同時也迎合一批年輕人的選擇。你用傳統(tǒng)標準來說，庸俗化也好，男不男，女不女也罷，但是如果按照密爾的標準來看，很簡單，這是他個人的選擇。一批年輕人接受了也很正常。

　　七、寬容的魅力

　　劉：就是說，從自由主義的角度看，一個開放的社會是可以容納各種異類的社會，對任何標新立異的事物，只要你不違反法律，只要你不傷害他人，不影響他人的生活，那就是應該被社會所容納的。

　　顧：對超女這樣的社會現(xiàn)象有批評也很正常，但是不要壓制。應當允許它存在和發(fā)展，只要他有市場就行。其實最早的民主制度也就是這樣的。開始也沒有那么嚴格的標準，最后大家趨同吧，有一個大多數(shù)人能接受的政府就行了。然后慢慢開始運作，形成了更好的憲政制度。開始也像超女那樣，就是說，你讓大家去選擇，選擇就肯定會亂的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　亂慢慢地就有了秩序，理性占上風了，加上知識精英、貴族精英跟它結(jié)合了，就形成了一種比較有序的制度。我非常重視英國的現(xiàn)代化過程，它除了市場自由的發(fā)展和自發(fā)的傾向以外，開明貴族與精英知識分子，像洛克這樣的了不起的大思想家結(jié)合一起進行制度設計，這樣一代一代地下去，最后導致相對來說很平和的一個制度。有國王，但是國王不掌權(quán)，是代表這個國家，是精神性的象征。而這個國家是由民主制度運作的。首相是幾乎幾年換一個，但是它運作的那么平穩(wěn)，沒有政變，沒有暴力，沒有那么多腐敗。至少它的政府還是相當清廉的。這套運作很合理，可以成為我們的參考。它是理性的選擇。

　　政黨制度也是這樣出現(xiàn)的。當年美國開國的元勛們是堅決反對政黨的。說政黨是一個偏私。而政治家應該是為公的。Party在英文中就是偏私啊。代表一部分人的利益。叫faction就是宗派，開國領袖說faction是最可怕的東西。因此，開國元勛杰弗遜就說，我們堅決反對政黨。但是我們要民主。要議會、要正常的選舉。他不知道只要有正常的選舉，就會出現(xiàn)物以類聚，人以群分的情況，同樣的觀點、同樣的利益的人肯定結(jié)合在一起。所以說，開始寫獨立宣言的人反對政黨，后來搞憲法的又反對政黨。但是這批人去世以后不到20年，美國政黨就產(chǎn)生了。而且后來發(fā)現(xiàn)，你與其堵不如疏。干脆讓他們每個人都可以自由組黨。結(jié)果反而平衡了。所有利益集團在一起爭取自己的利益。但是有個條件，全民選舉，而且定期選舉，定期地進行認可。

　　劉：一個是全民，一個是定期，是民主選舉的兩大原則。這就是說，它是通過制度化的選舉達到利益平衡。因為總有代表這部分利益被選上去的機會。

　　顧：比如說，在美國共和黨掌權(quán)時間太長了，引起下層人民不滿，他們就會用選票來投向民主黨。民主黨做了一段時間，福利太多而效率上不去了，它又會再選擇共和黨。所以這種平衡的制度是一種精神的也是政治的遺產(chǎn)。它是多年積累的，它的最大優(yōu)點就是比較趨向合理。而且你不能走太遠。任何一個政黨都不能走太遠。所以多黨民主是一個輪流執(zhí)政的體制。美國的民主是穩(wěn)定的兩黨制，它是多年的制度運作形成的兩黨，第三黨永遠長不大。在歐洲是多黨制。歐洲經(jīng)常會成立聯(lián)合政府，要復雜一點。這是個文化上的獨特性。聯(lián)合政府是各黨按照比例派進入政府，這樣在政府里就有各黨派自己的聲音，充當各個利益群體的代言人。

　　所以我相信，對自由的追求，對個性的追求，包括對消極自由和積極自由的追求，會越來越成為我們社會的主流。這就是普世價值。從最早的市場化開始這個過程，市場化有的是強迫進入的，比如外國大公司帶來的的市場化，而市場化又導致個人選擇的多樣化。個人選擇的多樣化首先是經(jīng)濟上的、出路上的，包括就業(yè)，就業(yè)選擇就面臨著受教育的機會問題，就要求教育的多樣化，然后是文化的多元化。

　　劉：福山講的歷史的終結(jié)，實際上也是講個人自由的多元化的問題。

　　顧：福山到南大來我參與了接待。網(wǎng)上還有一篇我對他訪談的總結(jié)。福山不是說人類的歷史真的終結(jié)了。他只是說人類歷史的形態(tài)最后大概都趨同于自由民主，至于說表現(xiàn)形式還會越來越豐富。

　　劉：他實際上就是說普世主義最后勝利。

　　顧：確實。他在我們這里講學時說到這個問題，他說，雖然好多人批評我，但是他們不理解我。他說我是用黑格爾語言，但是我是用比喻的方式。黑格爾認為歷史有終結(jié)，古典哲學什么的終結(jié)，文化的終結(jié)。福山講的實際上是一種動態(tài)的變化，實際上就是我說的普世倫理的勝利。所以，我覺得，個性自由的追求，包括文化的發(fā)展，包括個人的追求導致文化多元化，這是很正常的一個過程，不必去抗拒它。而且它可以跟民主和科學結(jié)合起來。個性自由的追求，最終是政治選擇的自由，就是民主。那么，科學本身訴諸的是一種理性，在操作層面上的一種理性。這種理性恰恰又是跟人性相通的。因為人性有幾個方面，一個是理性的方面，比如說做什么事情，你到哪里去，走哪條路，肯定是撿最近的路走。沒有哪個人說，我就高興，我就非得繞一大圈。理性這塊就成為科學的一個領地。再一個像文化市場多元化的這一部分，則是個性自由的文化追求的另外一塊。它不一定都是理性的，它可能和理性的關(guān)系不密切。就是說，涉及審美的這塊是高度多樣化的，是因人而異的。物以類聚嗎，有一致興趣的人才會聚在一起。他們選擇一個代表，這都有可能。這方面趨同于一個理性是不可能的。也許將來永遠都會有人喜歡不男不女的歌唱，也永遠都會有人喜歡古典的交響樂。因此，科學理性可能是大家在工具操作層面上的理性化的產(chǎn)物，這是丟不掉的，它會帶來高效率，帶來生活的不斷進步。我是個多元主義者，我個人認為，這些是可以并行不悖的。用不著強求統(tǒng)一。從這個角度來講，這也恰恰是自由主義最核心的一個因素。我對我的學生也不規(guī)定標準答案，只要你講出道理來，我就給你90分。有的學生批評我，也行，只要你講出道理來。大致的常識性的東西有標準答案，超出常識的都沒有標準答案。屬于你自己的argument，這就是多元。只有一些普世價值是大致上標準的，不可隨意違反的。

　　八、批判地繼承和改造傳統(tǒng)文化

　　劉：說到這里，我想到這樣一個問題，就是中國傳統(tǒng)文化能夠為當代政治哲學提供精神資源嗎？因為，在中國發(fā)展政治哲學和進行政治制度設計都不能回避中國傳統(tǒng)文化的影響。

　　顧：這也是網(wǎng)上有好多人問我，我也回答過。有人甚至還問我，顧老師怎么成了傳統(tǒng)文化派了。其實對我是誤解，我認為，傳統(tǒng)文化對于我們發(fā)展今天的政治哲學有一定的幫助和借鑒意義。我認為，儒家除了強調(diào)三綱五常，強調(diào)等級制這一面以外(這一面是跟柏拉圖一樣的)，但它也有另外的一面。比如說人本主義的比較早的一些發(fā)展。比如孟子說的“民貴君輕”，這實際上可以拿過來作為一個民主的精神或思想資源加以借鑒。因為任何一個民族今天的發(fā)展不可能脫離過去。完全脫離過去另搞一套是不可能的，文化大革命想搞另外一套，結(jié)果完全失敗了。49年以后，好多次都想另搞一套，結(jié)果都不可能。因此，你只能利用現(xiàn)有的文化材料來改造。我是主張改良主義的。我認為。洗清畫布，畫一個嶄新的圖畫是毛澤東的幻想。那不可能。想徹底擺脫中國傳統(tǒng)文化影響的人，在說這句話、寫這些字的時候，他仍然用的是方塊字。思想滲透的還是中國式的。因此我認為，傳統(tǒng)文化是可以為今天的政治哲學提供一些思想素材的。比如說萌芽性的民主思想、人本主義思想。還有孔子的仁的學說，仁者愛人，是個博愛的思想。這些思想跟西方自由主義早期思想都是相通的。自由主義開始是以博愛著稱的，而且自由主義是跟基督教結(jié)合的�；�督教的博愛思想被他們改造過來所用。而基督教的某些反平等的思想、對等級制的追求被他們壓制住了。所以它也是在改造，改造它的主流文化來進入自由主義這個領域�！妒ソ�(jīng)》中的好多東西，它都拿來了。我們剛才提到的道德黃金率，自由主義都拿來了。

　　劉：就是說，自由主義本身是一個開放的思想體系。

　　顧：對，同時也是對于它的文化的改造過程，所以自由主義的志士仁人聰明就聰明在這里。我從來不用全新的，全新的誰接受你呢？他們?yōu)槭裁从米匀环ǎ�自然法其實是中世紀哲學當中一個很重要的思想。自然法非常有意思，它認為，有一些法律的依據(jù)不是我們?nèi)硕ǖ�。它是天�?jīng)地義的。比如說不濫殺無辜，不侮辱人格，己所不欲勿施于人，還有合法性等等，這些東西都不是我們自己人為定的。它就是天經(jīng)地義的，所以叫自然法。而中世紀用這套思想干什么呢？它是用來制約世俗統(tǒng)治者的，阿奎納認為，人法必須服從于自然法，自然法服從于神法，是這么一個系列。從神推下來以后，最后人法是最低的。而人法恰恰是帝王制訂的。我就用自然法來約束現(xiàn)實的統(tǒng)治者，比如說英國的國王、法國的國王。所以自然法后來到資產(chǎn)階級革命早期就被自由主義者利用過來了。我用這個來約束世俗的統(tǒng)治者。所有的人必須要遵循這個自然法的普世原則。

　　劉：董仲舒的天人合一也是這個目的，用天來約束人。

　　顧：因為傳統(tǒng)的君主的權(quán)力太大。他可以集天下所有的權(quán)力于一身。他如果為所欲為就太可怕了。儒家呢看到了這一點，我一定要對它制約。儒家用這種方式就得以從道義上約束統(tǒng)治者，推行其主張。為什么法家推行不下去呢？因為它赤裸裸。最后無所不用其極，我只要能獲得最高的權(quán)力，為了達到這個權(quán)力怎么干都行。儒家為什么后來成功了呢？它看到，采用赤裸裸的統(tǒng)治不行，這樣的話社會沒法平衡了。所以，它想出要用各種各樣的方式，比如，通過教育，你這個掌權(quán)的人必須要受教育，因此，你要讀書，讀書畢竟開闊人的眼界。有人文素養(yǎng)。另外一個，對統(tǒng)治者有天人合一的類似自然法的這樣一種制約，還有無所不在的倫理制約。對上對下都有個倫理，你統(tǒng)治者如果違反倫理，就失去了一個楷模的作用。因此，犯了大錯你要下罪己詔。儒家也把法家的一些東西拿來了。比如嚴刑峻法它也用�？墒�，超出了這個范圍，對不起，我有個道義的制約。所以這些東西其實也可以改造過來，包括天人合一，你統(tǒng)治者也必須符合道義，這個道義就像自然法，你完全可以作為一個民主建設的素材拿過來用。博愛的思想，天人合一的道義的約束還有個人的修身養(yǎng)性，修身養(yǎng)性恰恰是完善自己，成為一個有道德修養(yǎng)的高尚的人，而這恰恰也是自由主義的一個理想。這都可以拿過來用，發(fā)展你的積極自由。剛才還說到民貴君輕，這是民主思想的萌芽，也是人本主義思想都可以拿過來。當然，你必須強調(diào)在中國傳統(tǒng)文化中，在儒家中，這些東西畢竟不是最重要的，它最重要的是三綱五常，它對于傳統(tǒng)的道德約束以及它很消極的一面，其實把這一面講清楚就行。就是揭露其為了維護專制主義的那套東西，那套虛偽的道德。帝王自己經(jīng)常是說了不算數(shù)。說的是一套，做的又是一套。還有為了維護這套等級制度有各種各樣的說法。這些東西都可以拋棄掉�；蛘呤怯幸庾R地批判它。還有它壓制個人自由，包括實際制度上的問題，比如說文字獄，書報檢查制度等等，對這些東西都可以進行批判的。所以我認為應該批判地改造，完全可以為自由主義所用。今天的所謂當代新儒家，有一部分東西就是做這個工作的。他是想把自由主義跟儒家結(jié)合的，但不是很全面。為什么？當代新儒家有一個問題，這就是他們太崇拜中國傳統(tǒng)文化了，太崇拜儒家這套東西了。不是以一個理性的第三者的眼光去看它。在他們看來全世界只有中國文化最高級，諸如世界中心論等等類似的東西。同時對于西方制度文化的忽視，也是他們一個致命的弱點。我個人覺得應該跳出去，你可以完全以理性的第三者的眼光看，批判地繼承和發(fā)展。最近關(guān)于基督教自由主義，我在網(wǎng)上有兩個帖子。好多人跟我爭論，也有好多個跟貼。我認為。與其在中國引進基督教(因為基督教在西方對于自由主義的發(fā)展有一定的幫助)，不如從改造傳統(tǒng)文化同借鑒西方自由主義相結(jié)合的角度入手。也許更好。

　　劉：這個思路也許更符合中國這塊土壤。那么當代政治哲學怎樣為中國的政治文明建設和政治制度設計提供學術(shù)資源？

　　顧：我覺得必須全面地看，首先借鑒西方的政治制度發(fā)展的經(jīng)驗，同時結(jié)合對他們政治哲學的討論來變成我們中國自己的東西。如果僅僅知道它的政治制度是這樣設計的，但不知道它背后的政治哲學，還是不能理解這種制度為什么這樣設計。我最近主編的一本書《美國憲法民主論》是一個美國政治學大家達爾晚年寫的，他說，美國憲法的發(fā)展過程跟當年設計憲法的那些人的政治理念直接有關(guān)。漢密爾頓信奉的政治哲學就會直接反映在憲法中，比如三權(quán)分立、防止一權(quán)獨大的這種理念，哪里來的呢？就是洛克，而漢密爾頓是精通洛克的政治哲學的。結(jié)果在英國做不到的，在美國做到了。美國是權(quán)力分立和權(quán)力制衡最突出的一個民主政體。因為它是個新殖民地、新的國家，可以從頭做起。歐洲則不行，它的傳統(tǒng)太厚重，各種各樣的勢力太多了，你要改個東西很難。你看政治哲學對它的影響多大？所以它一定要強調(diào)平衡。漢密爾頓認為，有時候完全由平民來掌權(quán)很危險，他是反對大眾民主的。他認為，民主必須要跟精英政治結(jié)合，跟制度設計和建設結(jié)合，所以，他的憲法就是高度三權(quán)分立的憲法。而且為了使其長期穩(wěn)定，他設計的憲法修改起來很困難。必須是議會的三分之二和全國各州四分之三的多數(shù)才能決定修憲。不能簡單多數(shù)，比如51%就可以改憲法，那就容易導致動蕩，所以他設計的是讓你改都難的憲法制度，當然確實需要改的也可以改變。

　　九、制度建設最重要

　　劉：一個好的制度首先需要設計，而政治制度的設計原則則來源于政治哲學。

　　顧：洛克當時就說過，(點擊此處閱讀下一頁)

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