《全球化時代的文化認同》（第一版）于2005年5月出版，2006年年初即售罄。這么短的時間里就要出第二版，編輯和作者都始料未及。

　　與第一版相比，第二版增加了一個“緒言”，以幫助讀者了解本書的基本理論框架和論述線索。第一章（“總論”）和第二章增補了較多內(nèi)容，主要是補充了同康德道德形而上學和黑格爾《精神現(xiàn)象學》有關的一些論述。增加部分的字數(shù)大概在3萬左右。其余各章的改動，除補上第一版漏排的個別段落外，未超出文字修飾的范圍。應編輯的要求，繼續(xù)保留了“課堂問答”。為保持演講錄的風格，第二版仍舊沒有添加腳注，只在文本中標明引文的出處和頁碼，但為方便讀者進一步研讀，在書的最后增加了一個參考書目。

　　同2002年英文教案相比，第二版的“古典理論”部分（特別是從康德到黑格爾）雖經(jīng)補充仍嫌簡略，但由于這一部分將在我對黑格爾的專題研究和著述中進一步展開（其中《美學》研究將在近期出版），同時也考慮到本書篇幅已經(jīng)偏大，所以決定不再做大幅度的補充。

　　紐約大學東亞系碩士研究生俞亮華校閱了第二版全稿，在很短的時間里完成了細致的文字訂正、統(tǒng)一工作，并做好了參考書目，在此向她致謝。北大出版社高秀芹女士“舍近求遠”，支持作者把本來很簡單的重印變成了復雜的修訂，并考慮第一版讀者的反應，重做版式，擴大行距，其工作量和成本不下于出一本新書。有這樣的責任編輯，不只是一個作者的福氣，更令人對當今中國學術出版的興旺發(fā)達，生出信心和期待。

　　張旭東

　　2006年7月18日于紐約

　　緒言：比較的時代

　　在進入主題之前，我們應該先對文化比較作一個方法論意義上的反思。這就是把比較與可比性作為一個理論問題提出來，看看什么是比較的前提和可能性條件，為什么要比，比是要比出個什么名堂來，什么是可比的，什么是不可比的。在座的同學們大多是中國文學、比較文學和外國文學專業(yè)的，許多同學也對文學批評和文化理論感興趣。眾所周知，比較文學一直是一個定義模糊、常常處在危機狀態(tài)的學科，雖然世界上各個主要大學都有比較文學系，但好像誰也說不清楚比較文學到底是什么。不過雖然如此，比較文學卻仍然方興未艾，應該說是一門顯學，這說明它自有它的存在理由，這個理由或許在今天仍然難以說得明明白白，但它作為需要、作為興趣領域，仍然有一個實實在在的客觀基礎。比較文化是上個世紀80年代的熱門話題，由此可以一直上溯到五四和晚清，可以說是跟現(xiàn)代性問題一道困擾現(xiàn)代中國人的一個基本問題。今天，全球化所帶來的種種跨地域、跨文化的交流和沖擊，更把這個問題推到一種緊迫的地步。

　　其實，比較文學也好，比較文化也好，作為哲學問題的比較也好，盡管它們的對象可以是超歷史的，比如中國古代的“夷夏之辨”--司馬遷的《史記》里就有有關匈奴人和漢人的文化比較的觀察，或古希臘、古羅馬對“野蠻人”的觀察，但究其矛盾的核心，仍然是一個現(xiàn)代性問題，因為現(xiàn)代性把古代世界的倫理、價值和社會系統(tǒng)翻了個底朝天，在“自由”、“平等”、“個性”的名義下重新界定了“什么是人”的問題。這個歷史過程所引發(fā)的種種沖突，就包含了文化沖突，而這種現(xiàn)代性條件下的文化沖突，既有時間維度上的“新”與“舊”的沖突，如近代中國人講的“古今之變”；
也有空間維度上的“自我”與“他人”的沖突，如近代中國人講的“中西之爭”。尼采在《人性的，太人性的》里面對此有一番很精辟的描述。其中第23節(jié)，在“比較的時代”的副標題下，尼采寫道：

　　人們受傳統(tǒng)的約束越小，他們的種種內(nèi)心動機也就越發(fā)蠢蠢欲動，因此他們外在的騷動不安、他們相互間的交往和融合、以及他們種種努力的多重交響也就日益加強�，F(xiàn)在誰還會對一個地方戀戀不舍，以至于把自己和后代困在這一個地方呢？誰還會對任何事物有任何難舍難分的感情呢？正如所有的藝術風格都被一個接一個地模仿，道德、風俗、文化的所有階段和種類也都被模仿。----這個時代是通過這樣的方式獲得其意義的：各種世界觀、各種風俗文化在這個時代可以被人一個一個地加以比較，被人一個一個地經(jīng)驗到；
這在以前是不可能的，因為以前一切文化都只有地域性的支配地位，所有藝術風格都束縛于一個特定的時間和地點�，F(xiàn)在，各種形式都把自己擺在人們面前以供比較，而一種強化了的審美感受力將在這種種形式中做決定性的取舍：這其中的大部分，即所有被這種審美感受力所排斥的東西，人們將會任其湮滅。同樣，在今天，一種較高的道德形式和倫理習俗也在選擇，這種選擇的目的不是別的，正是要剪除那些較低的道德。這是比較的時代！

　　The less men are bound by tradition, the greater is the fermentation of motivations within them, and the greater in consequence their outward restlessness, their mingling together with one another, the polyphony of their endeavours. Who is there who now still feels a strong compulsion to attach himself and his posterity to a particular place? Who is there who still feels any strong attachment at all? Just as in the arts all the genres are imitated side by side, so are all the stages and genres of morality, custom, culture. ---Such an age acquires its significance through the fact that in it the various different philosophies of life, customs, cultures can be compared and experienced side by side; which in earlier ages, when, just as ll artistic genres were attached to a particular place and time, so every culture still enjoyed only a localized domination, was not possible. Now an enhanced aesthetic sensibility will come to a definitive decision between all these forms offering themselves for comparison: most of them—namely all those rejected by this sensibility—it will allow to die out. There is likewise now taking place a selecting out among the forms and customs fo higher morality whose objective can only be the elimination of the lower moralities. This is the age of comparison!

　�。∟ietzsche, Human, All Too Human, translated by R. J. Hollingdale, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p.24）

　　這短短一段話里包含了很多內(nèi)容，在傳統(tǒng)的瓦解、時間和空間的“壓縮”、人性動機的騷動，以及種種跨歷史、跨地域?qū)嵺`所帶來的形式和經(jīng)驗的多樣性等問題上，尼采的觀察與其他現(xiàn)代性經(jīng)典作家并沒有什么兩樣。但更為關鍵的是，尼采挑明了這種形式和經(jīng)驗的多樣性、并列性所隱含的“頹廢”，即那種令人目不暇接、陷于內(nèi)心的癱瘓狀態(tài)的豐富性。尼采的問題是：這種豐富性和多樣性有意義嗎？它符合一種更高的人性、更高的道德嗎？在別人看到現(xiàn)代文明一派歌舞升平的地方，尼采看到的卻是一種殘酷的生存斗爭和人性對自身的追問。如果這種令人眼花繚亂的豐富性的混亂狀態(tài)不過是一種更高秩序出現(xiàn)的序幕，那么“比較”就必須臣服于一種堅定的道德哲學和無情的政治哲學，而不能滿足于種種風格、形式、口味、經(jīng)驗的玩賞、兼得、嫁接、斡旋。最終尼采亮出了他的底牌，把一個頹廢的、歷史主義和虛無主義的“比較”概念轉(zhuǎn)化為一個受權力意志支配的、戰(zhàn)斗的“比較的時代”。這在很大程度上拓展了“比較”的內(nèi)在含義，把它確立為文化政治的一個核心問題。

　　所以，今天我們討論問題不能只限于狹義的文學批評、比較文學研究、或文化研究的范圍。因為比較問題后面就是文化-政治體系的自我定位、自我理解和相互交往、競爭的問題，也就是說，是一個文化政治的問題。它涉及到文化和文化意識的根本性問題。我們馬上會看到，它是一個哲學問題，一個方法論問題。這里的“方法論”不是一種技術手段，一套批評和論述的工序，而是指向一個價值領域、一個生活世界；
更準確地說，方法指向不同的價值領域和生活世界之間的相互滲透和相互競爭的關系。

　　普遍與特殊的辯證法

　　我們這堂課討論的基本思路是：真正的比較問題必然引向普遍與特殊的辯證法；
而普遍性-特殊性之間的辯證法必然在具體的現(xiàn)實關系和符號關系中重新挑明一種文化政治意義上的、集體性的自我意識。

　　在此，我們不妨回顧一下黑格爾在《邏輯學》里對普遍與特殊的辯證關系的論述。首先我們是在一個形式的層面上把握這種關系的理論蘊含；
但在后面，我們卻要通過一系列觀念史的歷史還原和歷史批判，把它的政治蘊含一層層揭示出來。所以我們的興趣不只是通過重讀經(jīng)典的方式建立起一個知識批判的譜系，以此來作為分析當代問題的坐標系；
同時，我們也想通過我們自己的文化政治的理論和實踐，把包括黑格爾在內(nèi)的現(xiàn)代性經(jīng)典文本理解為實實在在的歷史矛盾、運動、沖突的紀錄和“想象的解決”。

　　在《邏輯學》談“主觀性”的部分，黑格爾寫道：

　　普遍的東西，因為它畢竟是它的特殊的東西的總體，所以并不自在自為地是一個規(guī)定了的特殊的東西，而是通過個別性才是它的諸屬之一，它的其他諸屬通過直接外在性便從它那里排除出去。另一方面，特殊的東西同樣也并非直接地和自在地是普遍的東西，而是否定的統(tǒng)一剝?nèi)チ怂�的�?guī)定性，從而把它提高為普遍性。

　�。ê诟駹�，《邏輯學》，下卷，楊一之譯，北京：商務印書館，1981年，354頁）

　　這段話像黑格爾所有的話一樣有些繞口，但意思其實是很明確的，講的無非是這樣一個道理，即普遍性是特殊性的總體--不是特殊性的堆積，而是揚棄了種種特殊性的“直接外在性”的一種更高的、絕對的質(zhì)。但同樣重要的是，這種絕對的質(zhì)只能通過種種“自在自為”的特殊的東西才能存在，也就是說，它并不能取代或窮盡種種特殊的、個別的事物，而只能寓普遍于特殊。黑格爾喜歡反復講，普遍性既是“最單純的”東西，因為它是由“自身關系”規(guī)定的，也就是說，它在概念上不用求諸身外之物；
但同時，它又是最豐富的東西，“因為它是概念”（268）。乍一看，這好像只是形式邏輯意義上的童與反復：概念是普遍的，因為只有普遍的才是概念。但同時黑格爾同時強調(diào)普遍的東西是具體的東西。那么這種看似空洞的同語反復有什么具體的、（文化）政治性的含義呢？這就要回到黑格爾自身所處的歷史語境中去看。如果黑格爾在“邏輯”意義上談的“普遍性”有一個社會經(jīng)濟、政治、倫理、道德和法律領域的對應物，即西方現(xiàn)代性（“理性”、“自由”等等），那么黑格爾下面這段話就很好理解了：

　　普遍的東西是自由的威力；
它是它本身并且侵占了它的他物，但不是作為一個暴力的東西，反而是暴力震蕩之中安靜地留在自己那里。正如它被稱為自由的威力那樣，它也可以稱自由的愛和無限制的天福，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為它自己對待相區(qū)別的東西就只是像對待它自己那樣，在相區(qū)別的東西中它就回到自身了。（同上，270頁）

　　這段話如果放在兩個“愿打愿挨”的情侶之間講，如果那種普遍的東西是愛及其“威力”，這大概是很美好、很有詩意的東西。但如果放在近代世界史上講，放在現(xiàn)代性條件下的文化差異和文化沖突的語境里講，大家都會明白這種西方人所謂的“自由的威力”是什么，特別是它對于非西方世界意味著什么樣的復雜的歷史經(jīng)驗和情感體驗。從這句話里，我們也不難理解黑格爾在《歷史哲學》和《法哲學》里，是如何把近代西方的倫理世界作為“普遍的東西”設立為絕對，而把它在自身“世界歷史的道路”上所遇到的一切他人都視為“特殊的東西”，進而以“普遍”的名義，不但把這些特殊的東西“克服”掉，而且把這種克服視為西方主體“在相區(qū)別的東西中回到自身”，也就是說，視為普遍性的實現(xiàn)，而不是一種特殊的東西對另一種特殊的東西的暴力。正是基于這種普遍性的邏輯，黑格爾（乃至后來的馬克思）才可能把西方世界對非西方世界的擴張等同于現(xiàn)代性對前現(xiàn)代性的征服。黑格爾把近代歐洲中產(chǎn)階級憲政國家看作是“愛”的體現(xiàn)，基于同樣的邏輯，也把歐洲市民社會的海外擴宣布為“自由的愛”和“無限制的天�！�，因為兩者都是“自由的威力”的實現(xiàn)，都是普遍性的自我確證、自我伸張。順便一提，19世紀英國的自由貿(mào)易和炮艦外交，后面的價值論述，就是這種“自由的愛”和“無限制的天�！�。而今天美國小布什政府的“自由民主”、“有限主權”、“政權更迭”等口號，當今新自由主義經(jīng)濟學有關全球化的想象，也都同這種文化政治上的“普遍與特殊”的辯證法有關。

　　回到當下全球化時代的文化認同的問題上來，我們首先要做的一個概念上的梳理，就是確定這樣一個基本的前提：每一種文化，在其原初的自我認識上，都是普遍性文化，是就人與自然，人與人、人與世界、人與神、人與時間等基本生存維度所作的思考和安排。所以我的出發(fā)點是承認每一種文化“內(nèi)在的”（也就是說，未經(jīng)辯證思考的、未經(jīng)世界歷史考驗的）普遍性，而不是把它擺到“特殊性”的位置上。

　　這并不是說，在我們的框架里面，“普遍的”就一定高于“特殊的”。黑格爾就曾說，思考的途徑不是由具體上升為抽象，而是由抽象“上升”為具體。未經(jīng)批判的普遍性，和未經(jīng)批判的意識或自我意識一樣，往往就是一種黑格爾意義上的抽象，是一種天真幼稚的自我中心主義，一種想當然的空洞，一個沒有生產(chǎn)性的“一”或“自我同一性”。所以也可以說，把每一種文化和文化意識都視為普遍性的表述，首先是因為，任何具體的文化或價值體系，在尚未進入同其他的文化或價值體系的歷史性關系和沖突之前，根本就連辯證法意義上的特殊性也沒有，只有抽象的、形而上學意義上的普遍性：它的“特殊性”也是一種空洞的抽象，是對一種抽象的“不同”或“差異”關系的抽象把握。這是一層含義。

　　與此同時，就像大家已經(jīng)看到的那樣，我們?nèi)砸�在討論的起點上為普遍性預留一個空間，一個意義和價值論上的制高點。這不是因為在抽象的概念空間里，普遍性好像“高于”特殊性，而是因為在當代錯綜復雜的文化交流和文化政治的現(xiàn)實關系里面，“普遍性”或“普世主義”話語的思想和意識形態(tài)的運作方式規(guī)定了，任何文化和文化意識，任何一個集體性的社會存在，任何一個生活世界及其自我認識，都必須在一個超越了自身抽象的普遍性幻覺的基礎上，在具體的歷史的現(xiàn)實關系中，將自己作為一種普遍的東西再一次表述出來。不然的話，這種文化或生活世界最根本的自我期許和自我定義就只能作為一種特殊性和局部的東西，臣屬于其它文化或生活世界的更為強大的自我期許、自我認識、和自我表述。

　　在歷史上和在現(xiàn)實中，正是這種強勢文化不斷地在刻意重新制定普遍性和特殊性的關系的新秩序、新法則。文化、價值和生活世界的多樣性，說到底是對“普遍性”的定義的多樣性。放棄了對普遍性的界定權，就是放棄了一種特殊的具體存在著的文化。這里，普遍性表述的最佳形態(tài)不是審美意義上的文化，而是法。

　　在由世界市場的經(jīng)濟規(guī)律支配的今天，文化，無論精英文化還是大眾文化，都是以法的形式，有時作為法的替代品活動著的。在現(xiàn)代西方世界，文化和法的重合給人一種“自然”的假象，因為從歷史上看，兩者統(tǒng)一于市民社會的“自由”概念中。

　　以美國為例，美國文化、美國生活方式、美國民主、和美國憲法是同一樣東西。這是一個特例，但它構成了美國作為當代羅馬的帝國意識的基本內(nèi)容。古代世界這樣的例子更多。在古代中國，法就是文化。從這個角度看，中國近代以來的“文化危機”實際上是文化政治的危機，因為現(xiàn)在的中國“文化” 要在西方的“法”面前為自己辯護，要把一套文化語言翻譯成一套法律語言，不然就講不通。在今天，一個中國文化主義者只能同另一個中國文化主義者交流，就像一個教徒只能同另一個教徒談論共同信仰的神。這不過是中國文化失去了它的“普遍性”的一個旁注。

　　在這種歷史動力學的場域里面，任何一種文化意識，若不有意識地、批判地參與界定“普遍性”的新的含義，就是放棄為自己的作為文化和生活世界的正當性或合法性作辯護。這里并沒有“退守”特殊性的余地，因為文化或價值的特殊性只能存在于它同普遍性的關系當中；
它同樣是一種哲學的“發(fā)明”。這就像任何一個詞的定義不能離開作為“符號差異關系”整體的語言而存在一樣。我們不能接受并使用一種語言，但同時幻想自己能夠以一種“獨特”或純私人的方式使用這個詞。

　　這里我們必須避免對黑格爾“普遍與特殊的辯證法”作過于簡單化的理解，更要避免它的庸俗化濫用傾向。首先，黑格爾意義上的普遍與特殊的辯證法不是一種“本質(zhì)與現(xiàn)象”、“真理與謬誤”、永恒與暫時關系。黑格爾的普遍性不是柏拉圖式的理念；
它不是一個先驗的、一成不變的、本體論式的東西；
也就是說，它不能同經(jīng)驗的、歷史的“特殊的東西”相脫離。在歷史語境里，普遍的東西既不是種種特殊的東西的停尸房，也不是它們的得道升天。相反，普遍的東西存在于而且僅僅存在于特殊的東西的內(nèi)在矛盾之中，存在于特殊的東西的不穩(wěn)定、非永恒狀態(tài)之中。換句話說，普遍的東西是特殊的東西自己克服自己、自己超越自己的過程中被呈現(xiàn)出來的東西—它可以是一種現(xiàn)實的力量，也可以是一種有關人類遠景的理想，但它必須是一種貫穿于特殊的東西之中，在此時此地的存在中生生不息、最具有活力和生產(chǎn)性、最具有打動人的力量的因素。用黑格爾的話說，普遍性對特殊性的克服，必然是特殊性的自我克服，而且在這個意義上毋寧說是普遍性對特殊性的“承認”。

　　這種寓普遍于特殊的“特殊的普遍”，就是黑格爾所說的“個體性”。在黑格爾的語匯里，“個性”是普遍與特殊的綜合，是通過獨一無二、不可替代的特性表現(xiàn)出來的普遍價值，所以它高于任何一般的類的規(guī)定性或抽象的普遍性（當然也高于“知其然而不知其所以然”的直接的特殊性）。文化或文化政治意義上的“個性”，實在是一種要求很高的東西，因為它就是一個民族、一種文化或文明傳統(tǒng)的根本氣質(zhì)、是它以自己不可替代的特殊方式展現(xiàn)出來的某種無可抗拒的普遍價值和精神魅力。它既是最抽象的，又是最實在的力量。這不但是就這種文化的自我認識而言，而且必須得到其他文化形態(tài)的承認和折服。為了這種文化個性的實現(xiàn)，歷史上有無數(shù)民族投入了全部的心血和精力，這同為了生存而進行的斗爭是并行不悖、合二為一的過程。這個過程既抽象又具體，因為不全身心地投入特殊的東西，我們就永遠不可能找到進入普遍性思維的門徑；
不在特殊的東西之中冒險，我們就永遠無法接近普遍的東西。沒有個性的普遍性，只能是幾條蒼白的公式，或毫無血性和詩意的“真理的仆傭”。

如果我們自作聰明，高高在上地坐等普遍性出現(xiàn)、甚至以普遍性為名無視具體、特殊的生活世界里的斗爭，我們就在最根本的意義上掏空了普遍性概念的歷史實質(zhì)和政治內(nèi)容。

　　另外要強調(diào)的一點是，黑格爾意義上的“個性”，不是孤零零的個人的“個性”，而是一種社會中的個性，說到底，是一個民族或社會共同體通過它在歷史中的行動而展示出來的“個性”。一個民族共同體在歷史中的集體行動在一般意義上說固然包括物質(zhì)生產(chǎn)活動，但在“個性”的特殊意義上，卻必然是政治行動，這是毫無疑義的。也就是在這個層面上，黑格爾所謂的個性指向國家，指向歷史。比如作為一個個人的拿破侖的“個性”本是無足輕重的事情，雖然它會影響一些有世界歷史意義的事件。但法蘭西民族的“個性”，卻只能是通過法國人在歷史中的集體行動，比如大革命，在世界史上確立下來的東西，因為它是普遍的東西寓于其中的特殊性，是普遍性的特殊顯現(xiàn)。這同黑格爾“美是理性的感性顯現(xiàn)”的著名命題差不多了，因為這種“個性”作為一種體現(xiàn)普遍的特殊的東西，必然有一種審美的味道在里面，雖然就它的內(nèi)容來講，是政治性的。這也解釋了為什么我們后面要花很多時間討論法哲學、政治哲學和國家問題。這些其實是所謂“文化比較”和“文化政治”的核心問題。這些問題同膚淺的、個人主義、形式主義或唯美主義的“文化”概念是完全不同的。

　　作為問題意識的文化政治

　　當前，由于我們對中國現(xiàn)代性問題的思考必然只能在一個“西方”的前提下展開，我們中一些人也許會情不自禁地把普遍與特殊的辯證法當作一個視角，以此來證明，西方價值體系和權力體系盡管自視為“放之四海而皆準”，卻仍不過是一種具體的此時此地的特殊性；
所以它過是一種自封的普遍性，我們大可以用我們自己的特殊的東西取而代之；
所以一切都是權力關系，一切都是身份認同問題。這種相對主義思維看似激進，但在好斗的、自我中心的姿態(tài)下，卻忽略了這樣一個基本問題：普遍性之所以是普遍性，在于它是超越特殊的東西，為特殊的東西所向往的更高的真實。在近代世界史的語境里，西方世界的步步進逼和中國世界的節(jié)節(jié)后退在所有具有主體意識的中國知識分子里激起了一種抵抗的欲望。這固然是一切文化政治意識的根本原動力，但綜觀近代中國思想史上的抵抗，或近代中國思想抵抗的歷史，它并不是簡單地拒斥西方，也不是簡單地把一切西方的東西僅僅看作是異己的東西加以排斥。相反，近代以來中國的抵抗，在它根本的價值論意義上，是承認、接受甚至擁抱來自西方的一系列“現(xiàn)代的”、“普遍的”價值觀的。與這種外來的東西在一個意義上是強加于中國人的，但在另一個意義上又是吸引中國人，激活中國人的東西。在這個新的歷史狀態(tài)里，中國人可以很快把那種來自近代西方的“普遍的東西”據(jù)為己有，甚至以此作為反駁和抵抗西方殖民主義、帝國主義的物質(zhì)武器和道德武器。另一方面，這個新的普遍性的平臺，在它最終的普遍意義上，是向一切非西方價值體系開放的—而堅持這種開放性，堅持自己參與界定這種新的普遍的東西的權利和義務，應該是當今中國文化政治意識的第一步。這同文化政治的意識同那種“彼可取而代之”的心態(tài)是全然不同的，從中我們推不出狹隘民族主義和文化自我中心論的結論。退一步講，如果當代中國能夠為人類提供一種普遍的價值理論和價值實踐，那么這種東西肯定不是唯中國人獨有、獨享的東西，而是一種能夠被所有人（包括當代中國人自己）接受、吸收的東西；
也就是說，它必定是同現(xiàn)代性條件相匹配、但同時又能超越它的社會局限性的東西。照這個標準看，中國革命和中國社會主義實踐也許要比四書五經(jīng)更具有切關性。

　　不言而喻，如果我們不能夠在意義、價值、和“生活世界”的整體上考慮自身的具體、特殊的文化形態(tài)，我們就談不上具備一種文化政治的意識，就談不上有自己的文化。這種文化不可能憑空被“創(chuàng)造”或“想象”出來；
它也不能借“回歸傳統(tǒng)”去獲得。它的歷史性的存在依附于新的生活世界的建立，而它的概念輪廓則只能在文化價值體系內(nèi)部和它們彼此之間交往和沖突過程中出現(xiàn)。

　　所以，在可比性問題和普遍性/特殊性問題的盡頭，我們總是會和文化政治的問題相遇。在一定程度上可以說，文化政治就是要在一個法或法哲學的層面上重新思考文化問題。另一方面，文化政治的根本問題同一切文化性質(zhì)的“身份”問題和政治性質(zhì)的“認同”問題一樣，來自活生生的具體的生活世界的體驗，來自我們此生的具體有限的時間性，同時也來自我們所負載的歷史經(jīng)驗和文化記憶。在此，我們對當代中國人自我認同的主觀的內(nèi)容方面暫且存而不論。但在客觀的、形式的層面上，或者說在基本的問題格局上，當代中國的文化政治思考既和晚清以來的思路一脈相承，也面對前所未有的新問題。

　　對當代中國文化意識來說，普遍性/特殊性問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　實際上就是如何處理當代中國生活世界的基本形式和現(xiàn)代性普世主義意義-價值體系的關系。這是以一種新的方式來考慮所謂的“中西關系”問題。嚴格地說，在中國文化的主觀內(nèi)容方面仍然不清晰或難以表述的情況下，談論中國與由現(xiàn)代性界定的普遍性，就是在后者的歷史關系和理論表述的矛盾中探索中國問題的基本形態(tài)及其表述策略。這是八十年代“文化熱”后期，由甘陽、劉小楓等為首的《文化：中國與世界》編委會提出的“西學討論是當代中國文化意識的一部分”的思路的繼續(xù)，并由此接上了近代以來的各個時期關于“古今中西”的討論。

　　中國人自鴉片戰(zhàn)爭后遇到西方社會經(jīng)濟政治體制和文化價值體系的全面挑戰(zhàn)，經(jīng)由一個半世紀，中國人的生活世界已經(jīng)由這一開始時是“外來”、現(xiàn)在是“全球性”的力量所決定和界定。在這個意義上講，現(xiàn)在的中國完全是一個現(xiàn)代國家；
當前的中國文化問題完全是現(xiàn)代性文化的內(nèi)部問題。所以，談論當代中國文化意識或文化政治，不是說我們有一個先驗的、無需論證的“中國立場”或“中國意識”，而是說，第一，中國進入現(xiàn)代性基本關系中去的歷史經(jīng)驗決定了看問題的特殊方式，現(xiàn)代性體制的某些成問題的方面、甚至它的整體上的“合法性危機”由此變得明晰起來。第二，當代中國在全球化時代錯綜復雜的經(jīng)濟、軍事、政治、文化的不均衡、不平等關系中所處的位置，又一次把有關中國國家、個人、和生活世界整體的價值正當性的自我確證問題急迫地擺在我們面前。

　　這里面有一個明顯的歷史因素就是，十九世紀的西方帶給我們的器物和技術層面上的沖擊，即工業(yè)革命以來的紀元性變化（其“普遍性”也許只有從石器時代到鐵器時代的跳躍可以比擬），業(yè)已被中國社會吸收，“現(xiàn)代”在這個意義上已經(jīng)“去陌生化”。與此同時，原先只是作為一種“他者性”的“西方文化”，卻在全球化時代日益作為“文化本身”，成為當代中國文化的時代性問題。在這個新的歷史關頭，中國文化的自我認同不在于如何勘定同現(xiàn)代性和“西方文化”的邊界，而在于如何為界定普遍性文化和價值觀念的斗爭注入新的因素。這種可能的新因素是談論“傳統(tǒng)”和中國現(xiàn)代性歷史經(jīng)驗的唯一理由，也是批判地重新思考現(xiàn)代性的西方話語傳統(tǒng)的或隱或顯的動力。但不進入現(xiàn)代性話語的歷史結構，我們就不可能同這些蘊藏在傳統(tǒng)和中國現(xiàn)代性歷史經(jīng)驗里的批判性、建設性因素相遇。我們并沒有通向隱藏著的真理的秘密通道。

　　文化政治問題是一個價值多元時代的政治哲學問題。我們的討論會引入一系列概念和方法的探討，會引入對一系列經(jīng)典文本的重讀和重新解釋。但在進入思想史、學術史和文本的海洋之前，我們有必要把握住一個核心的問題，或者說一個基本的沖動。這一系列講座，目的就是把這個基本的問題、這個基本的沖動帶出來，帶進語言，帶進概念的世界，賦予它一個可以把握的輪廓。

　　這是一個非常實際的問題，也是目前大家都在面對的問題，這就是：在全球化時代，在新的全球性經(jīng)濟秩序和文化秩序空前一體化和勻質(zhì)化的時代，我們怎樣把中國文化和在這文化庇護下、并支撐著這一文化的生活世界，理解為一種既特殊又普遍的東西。這個問題同一系列我們經(jīng)常談論的問題有關，但卻不能在那些相對局部的問題中找到有效地展開問題的思路。這些問題包括，怎么理解文化傳統(tǒng)，它還有沒有未來？怎么理解西方現(xiàn)代性，它是不是我們的現(xiàn)代性？怎么理解后現(xiàn)代主義和新的（文化和經(jīng)濟的）帝國秩序，中國文化是就此可以消失在其中，還是同它保持一種有歷史意義的緊張關系？

　　在這些問題里，有些是真問題，有些是偽問題，有些是真問題被誤入歧途的提問方法帶進了死胡同。所以，我們必須尋找一個新的介入點。這個介入點就是從文化政治的視角去重新審視“普遍與特殊”這套話語的歷史的形成，進而分析它的當代形態(tài)，在這種當代形態(tài)的內(nèi)部結構中找到當代中國文化和社會存在的歷史性的自我理解。我們的第一步，就是把整個“中/西”的學科劃分放在一邊，在當代“普遍性”話語的內(nèi)部還原出一種價值的、歷史的、政治的、文化的特殊性。

　　這不是放棄中國問題和提問的中國立場，而是承認這樣一個事實：我們以前的“中/西”和“古/今”問題，本來就在這個普遍性話語的框架中，被這個有關“意義”、“價值”、“主體”、“歷史”的體制規(guī)定著。不對這個體制性的“現(xiàn)代性”觀念進行歷史的、批判的反思，我們根本不能夠邁出步子，朝真正的中國問題靠近一步。所以只有“懸擱”那種非批判性的“中/西”和“古/今”的兩分法，才能打通問題內(nèi)部的關聯(lián)，為新的批判視野掃清知識的外圍，辟開理論的空間。

　　當代中國人對自己的文化認同和政治自主性的思考，不能不從這個由他人的歷史性和自我認識界定的現(xiàn)代性歷史境遇開始，而不是從一種未經(jīng)中介的“中國性”的同語反復開始。我們對當今世界秩序的疑慮和不滿固然來自一種對自身歷史性的潛在意識，但這種自身歷史性的理論表述卻不得不從對外在于其“自我意識”的世界秩序之歷史性的分析開始。在這種分析中，他人的歷史性只能作為主體的歷史來理解，而這個主體將通過這種理解表明它并非外在于我們：現(xiàn)代中國的歷史是世界史的一個組成部分。古代中國的未來意義只能取決于我們在什么程度上成為世界史的主體而不是客體。在這個分析和理解的過程中我們會領悟到，我們在文化上和政治上的“自我意識”，在其理論構成上，完全來自于對這種似乎是外在于我們的歷史性和主體性的辨析和批判，來自于對這種既成秩序的潛在的超越勢態(tài)。這種超越勢態(tài)是批判性的歷史遠景的社會內(nèi)容和心理內(nèi)容。通過它，我們才能和自己的歷史重逢。

　　現(xiàn)代西方普遍性話語的譜系

　　以上是這個講座系列的一些基本假設。下面我簡單地介紹一下我們課上將要考察和討論的話語體系和基本著作。這門課的具體內(nèi)容，是討論和分析普遍性/特殊性的辯證法怎樣在西方啟蒙運動以來的哲學話語中確立下來。從這個角度，我們也可以從一個歷史批判和哲學批判的雙重的角度重新思考現(xiàn)代政治、文化和審美的一系列問題。這是一個歐洲人通過自我認知來為世界立法的過程，也是歐洲文化進入普遍與特殊的闡釋循環(huán)，不斷地擴大自己的內(nèi)涵和外延的過程。

　　這堂課的文本分析的時間跨度基本上從康德開始，中經(jīng)黑格爾、馬克思、尼采、韋伯、施米特、海德格爾，到當今的羅蒂、羅爾斯、哈貝馬斯和杰姆遜。從問題上說，是從資產(chǎn)階級國家的興起，中經(jīng)“個人”、“自律的形式”、和資產(chǎn)階級“公民社會”諸概念在意識形態(tài)上的確立，到現(xiàn)當代國際法和世界文化觀念的形成。這三個概念從啟蒙開始，經(jīng)歷了現(xiàn)代性的高峰期，在當前全球化和后現(xiàn)代時期獲得了前所未有的合法性。無疑，最后面這個階段，構成了我們當前的語境。

　　這門課另一個或隱或顯的方面，是通過現(xiàn)代西方普遍性話語的歷史分析和批判，把一些政治哲學的問題提到文化討論的意識層面上來。一開始我們只能簡單地涉及一下這個領域。我們的入手點可以是這樣一個問題：怎么把政治哲學理解為一種批評理論？文學專業(yè)或比較文學專業(yè)的學生怎么來理解這個概念？也就是說，我們是在文化政治的范圍里討論這個問題。政治的概念在中文語境里面多少還有些敏感，容易引起誤解，或造成不愉快的歷史聯(lián)想。但實際上，這里的政治就是文化中的“我”與“他”、同一性與非同一性、連續(xù)與斷裂、普遍與特殊的問題，是追問文化的社會政治內(nèi)涵和價值取向，追問文化和生活世界的關系。

　　這門課的核心文本的第一個單元是德國古典政治哲學的基本文獻，這里用的是康德和黑格爾的重要著作，中譯本有商務印書館“漢譯世界學術名著叢書”系列里的康德《歷史理性批判文集》和黑格爾的《法哲學原理》。在這一部分里，我們的中心議題是現(xiàn)代西方的社會性、政治性的“個體”概念是如何同現(xiàn)代西方的“國家”或“憲制國家”（constitutional state）概念一同形成、互為表里的。

　　我們特別要細察的是，從私有財產(chǎn)、理性、主體、法等概念里面推出的現(xiàn)代國家概念如何界定了西方的“世界歷史”和“普遍性”概念，而后者一旦成形，又如何反過來塑造了人、價值、文化和生活世界的概念。這同我們在全球化時代的自我認識和自我認同問題有著密切關系。

　　這門課基本文獻的第二個單元部分是現(xiàn)代西方文化哲學、文化政治、政治哲學的基本著作。從我們特殊的興趣出發(fā)，我們閱讀的重點包括兩個作者，一個是尼采，一個是韋伯。尼采的文本我們用的是《不合時宜的觀察》（Unfashionable Observations）。這是他早期的著作，和《悲劇的誕生》差不多是同時寫的。他談的問題不是審美、悲劇或希臘，而是政治哲學，文化政治。他在這本書里面既有對德國當時的教育危機、文化危機的批判，也有對德國---作為一個現(xiàn)代性的后發(fā)國家，作為一個相對落后的西方內(nèi)部的“他者”---跟英、法、美式現(xiàn)代性的關系。我們雖然能在德國問題里看到中國問題，但主要著眼點卻是尼采對現(xiàn)代性本身的文化沖突和價值沖突的考察。

　　這本書里的論文已經(jīng)譯成中文的有《歷史對人生的利弊》（這是目前美國大學中講尼采用的最多的，大概是尼采寫作中較為“實用”的一篇。尼采在美國大學文學系里基本上是一個形式主義者和唯美主義者，其含義遠遠沒有他在美國乃至整個西方生活世界文化政治上的潛在影響重要）和《瓦格納在拜羅伊特》。但沒有翻譯過來的另外兩篇，《大衛(wèi)·斯特勞斯，或作為懺悔者的作者》和《作為教育家的叔本華》似乎更為重要。這兩篇是尼采年輕氣盛的時候?qū)懙臉O為激烈的文章，有很多有關于什么是文化，什么是學術，什么是學者，什么是文化和民族的命運，什么是人和生活、人和存在的關系的思考。

　　我們今天講的尼采已經(jīng)不同于十幾年前“文化熱”、“審美熱”時候講的那個皮毛的“詩學的尼采”或“美學的尼采”，而是和尼采的終極問題，即我們要做什么樣的人，文明能夠孕育出什么樣的創(chuàng)造性的個體息息相關，當然也同目前文化政治、全球化、文化認同等現(xiàn)實問題有著密切的關系�；氐侥岵傻奈谋�，我們會看到，這些問題并不是什么“后現(xiàn)代”的新問題，而是現(xiàn)代性與生俱來的內(nèi)在矛盾的癥候，是近代西方文明歷史上的“古今之爭”（querells des anciens et des modernes）越來越激化和尖銳化（而不是其消解）的表現(xiàn)。這些我們后面都要加以詳細的討論。順便要提到的是，從王國維到魯迅，現(xiàn)代中國知識分子對尼采的領會很深，當代中國讀書人整體上還遠遠趕不上。這種差別是基于歷史經(jīng)驗和文化政治意識的緊張程度的不同，不是學院化、技術性的學術可以彌補的。

　　韋伯的《政治文選》是另一個側(cè)重點（順帶還包括對他的名著《新教倫理和資本主義精神》的一個扼要分析）。韋伯被當代國內(nèi)外學院文化尊為現(xiàn)代社會科學的楷模，“價值中立”的學術的倡導者，民主政治和自由主義觀念的信徒。這些都有一定道理，但也都偏離了韋伯學術思想的命脈所在。從他的《政治文選》中我們可以清楚地看到他的所謂“價值中立”的學術是一種價值沖突的產(chǎn)物，是為捍衛(wèi)一個特定的文化世界和生活世界所做的富有激情和獻身精神的努力。在這些談民族國家、談民主制度、談法律問題的文章里面，韋伯常常談到文化問題，因為德國國家和德國政治經(jīng)濟的命運和前景，就是德國文化的命運和前景。這同那個由當代美國學院社會學系生產(chǎn)出來的韋伯大相徑庭。

　　和尼采相似，韋伯研究德國作為后發(fā)國家的形態(tài)，怎樣和既成的、占壓到性優(yōu)勢的標準化的世界既學習又競爭。這就牽涉到一系列問題，民主、國家、帝國、文化傳統(tǒng)、德國人的問題，等等。讀韋伯的這些文章，我們可以清楚地看到，在這種思維的高度上，法律、國家、政體、政治哲學和文化策略彼此間息息相關，在理論和學術上當然也應該打通了看。這正是我們目前處理全球化時代及其文化沖擊和思想挑戰(zhàn)一個必要的知識準備。不看這一面的話，我們對文化的理解將是非常膚淺的，最終會導致我們在政治、價值觀、學術和審美各個方面喪失自己的文化底氣和富有個性的創(chuàng)造力，在種種“普遍性”的幻象（“自由市場”、“消費社會”、“普遍的個人”、“歷史的終結”等等）中處于被動地位，甚至淪為精神市儈。

　　最后這一點是我們進入后現(xiàn)代問題的入口。所有這些問題都不是局限在一個特定的歷史時期，而是相互聯(lián)系的。這就要求我們打通各個具體的階段及其特殊的文化、思想和意識形態(tài)氛圍，在歷史敘事的整體層面上，牢牢抓住真正有力量的問題。普遍性和特殊性的問題還不是這個問題本身，而只是進入這一歷史性問題的角度。從這個二元對立的角度出發(fā)，我們可以看到，當代世界性文化政治的沖突其來有自，不會在短時間內(nèi)消失。所以在所謂“后現(xiàn)代性”和“全球化”時代，我們?nèi)孕柩刂�一條清晰的歷史脈絡來把握當代中國的自我理解和自我認同。不言而喻，作為一個生活世界和一個文化政治主體的當代中國，必須尋求按自身的邏輯將這種自我理解和自我認同在時空中展開，而不是依附于任何普遍性或個體性的修辭。但同樣不言而喻的是，近代以來的中國歷史的展開，只有放在批判的世界史的語境里，才能顯示出它自身的邏輯。

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