雅斯貝爾斯(K. Jaspers)在上個(gè)世紀(jì)的德國哲學(xué)家和思想者中占有重要的位置。由于他在二戰(zhàn)后對批判和去除納粹極權(quán)意識形態(tài)的貢獻(xiàn),他的政治觀同樣具有相當(dāng)大的影響。他的重要不只表現(xiàn)在純思想的成就,而且更體現(xiàn)為他以思想者身份進(jìn)行的公共政治參與。雅斯貝爾斯并不天生就是一個(gè)民主公共政治的先行者。是他那個(gè)生活時(shí)代的特殊經(jīng)歷使他不能不在戰(zhàn)后把推動(dòng)和參與民主公共政治當(dāng)作自己的首要公民責(zé)任。

　　在雅斯貝爾斯生活時(shí)代的特殊經(jīng)歷中，起決定性作用的是納粹極權(quán)對人性和人的思想的極度蹂躪和摧殘。雅斯貝爾斯見證了這個(gè)空前的人性災(zāi)難。他以一個(gè)哲學(xué)家的睿智和思考能力來見證這場災(zāi)難。對極權(quán)統(tǒng)治的性質(zhì)、毀滅對象、和摧毀程度，雅斯貝爾斯有比一般人更深入的認(rèn)識。對極權(quán)災(zāi)難后的人性重建，包括國家群體反思和大學(xué)人本建設(shè),雅斯貝爾斯更是有比一般人緊迫的要求。思想者的睿見也許本身就已經(jīng)是對社會的一種貢獻(xiàn)。但是,雅斯貝爾斯的貢獻(xiàn)還不止于此。他積極投入戰(zhàn)后德國的公共生活，成為一個(gè)社會活動(dòng)型的思想者。他以徹底拒絕極權(quán)的政治行動(dòng)來見證極權(quán)災(zāi)難。這種見證方式幫助塑造了一個(gè)至今具有普遍意義的公共政治角色,那就是一個(gè)直接參與推動(dòng)民主和憲政體制建設(shè)的公民知識分子。

　　一.存在的普遍人性意義

　　二十世紀(jì)二、三十年代,不少國家中的知識分子(包括中國知識分子)都曾經(jīng)從左的,或者右的方面,對當(dāng)時(shí)世界范圍內(nèi)不完善、不成熟的自由民主與共和持批判或懷疑態(tài)度。他們都曾經(jīng)向往一種更快捷的國家富強(qiáng)和絕對國家權(quán)威的通道。和其它一些社會因素一起, 知識分子的政治傾向幫助導(dǎo)致了法西斯以及納粹和共產(chǎn)極權(quán)的崛起。雅斯貝爾斯是他那個(gè)特定時(shí)代的過來者。他的卓越思想能力并不表現(xiàn)在他能超凡脫俗,未卜先知極權(quán)災(zāi)難的發(fā)生。他的思想能力表現(xiàn)在,一旦經(jīng)歷了極權(quán),他對自由民主和憲政的信念便再不曾有過動(dòng)搖。就知識分子政治傾向而言,戰(zhàn)前戰(zhàn)后的兩個(gè)“德國故事”中都有雅斯貝爾斯扮演的角色。這兩個(gè)故事前后相連,少了任何一個(gè),見證極權(quán)災(zāi)難的故事便不再完整。

　　在二十世紀(jì)二十、三十年代,雅斯貝爾斯的政治觀向廣義的“民主思想”尺度的右端傾斜。盡管他并沒有排斥德國魏瑪時(shí)期的共和制度,但卻對它抱有相當(dāng)懷疑的態(tài)度。魏瑪共和奉行的是由社會民主黨所制定的議會政府福利制度,雅斯貝爾斯認(rèn)為這種制度有重大缺陷。他批評這種制度將政治生活物質(zhì)化,政府只要能提高社會和經(jīng)濟(jì)福利就行,能不能起到群體道德價(jià)值主導(dǎo)作用并不重要。雅斯貝爾斯認(rèn)為,魏瑪政治秩序中唯一值得嘉許的是它的精英民主成分,少數(shù)有價(jià)值和道德堅(jiān)持的有識之士還能在民選的議會之上維持一種具有權(quán)威性的領(lǐng)導(dǎo)。雅斯貝爾斯秉持這樣的觀點(diǎn),并不是反對民主本身,而是懷疑一般民眾能否對社會共同體和民族群體價(jià)值抱有對個(gè)人的社會和經(jīng)濟(jì)福利那樣強(qiáng)烈的興趣和清楚的認(rèn)識。雅斯貝爾斯認(rèn)為,社會需要那些關(guān)心并主導(dǎo)共同群體價(jià)值的精英,他們的學(xué)識、智慧和價(jià)值信念不只是屬于他們自己,而是整體社會不可或缺的財(cái)富。與此同時(shí),雅斯貝爾斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)寡頭或?qū)Ｖ浦贫炔⒉荒苎a(bǔ)救現(xiàn)代政治的物質(zhì)化趨向,這種制度把政治權(quán)力當(dāng)作私人或少數(shù)人手中的財(cái)產(chǎn),是一種既殘暴又赤裸裸的政治物質(zhì)化形式。

　　雅斯貝爾斯是一位哲學(xué)存在主義者。他認(rèn)為,人的生命從存在的意義獲得價(jià)值,這決定了社會秩序的“好”必須是非功利的,必須體現(xiàn)某種比人的經(jīng)驗(yàn)世界更高的(即超驗(yàn)的)倫理目的。從這個(gè)意義上說,政治只是實(shí)現(xiàn)人生最終目的的輔助手段。在一個(gè)民族國家中,政治的作用是提供一個(gè)起碼的秩序,保障豐沛的文化資源能自由地、不受限制地形成一種體現(xiàn)超驗(yàn)價(jià)值的民族存在。這才是好的民族存在。

　　好的政治秩序必須能協(xié)助人與人之間的文化和存在互動(dòng)交往,好的政府需要的不只是精英,而且是負(fù)責(zé)任的精英。負(fù)責(zé)任的精英產(chǎn)生于民族文化的傳統(tǒng),體現(xiàn)它的超驗(yàn)存在價(jià)值,他們對社會的其他成員負(fù)有教化引導(dǎo)的責(zé)任。在德國,雅斯貝爾斯所說的精英只適用于納粹極權(quán)出現(xiàn)前那種相對穩(wěn)定的文化和價(jià)值傳統(tǒng)。二十世紀(jì)人類所遭遇到的許多極權(quán)災(zāi)難都將一次又一次證明這種傳統(tǒng)可能多么容易地毀于一旦。這一認(rèn)識促使雅斯貝爾斯的政治觀在戰(zhàn)后發(fā)生重大改變。

　　在整個(gè)納粹統(tǒng)治時(shí)期,雅斯貝爾斯很少有著作發(fā)表,他研究的主要是存在主義與神學(xué)有關(guān)的一些玄奧而晦澀的問題,似乎離政治已經(jīng)極為遙遠(yuǎn)。這是一個(gè)“安全”的學(xué)術(shù)角落。但是神學(xué)卻也可以包含雅斯貝爾斯存在主義對政治的基本見解。雅斯貝爾斯對康德道德原則提出了他自己的解讀。他認(rèn)為,人的真實(shí)道德信仰不能從一些道德命令原則中推演出來,信仰必須是個(gè)人的信仰。信仰必然是一種無條件的,在個(gè)人身上的“發(fā)生”,個(gè)人與個(gè)人以這樣的信仰相互交流,并形成共同的存在意識。在極權(quán)統(tǒng)治下,關(guān)于人的價(jià)值的信仰只能,也更需要無條件地發(fā)生于每一個(gè)孤獨(dú)的個(gè)人。神學(xué)的信仰正是以個(gè)人感悟?yàn)榛�礎(chǔ),只要有感情,信仰可以在沒有教會的任何地方發(fā)生。

　　1945年后,雅斯貝爾斯重新成為一位受公眾注目的知識界人士。他對德國在戰(zhàn)后反思納粹極權(quán)罪惡作了不少貢獻(xiàn),其中最突出的是討論納粹浩劫后德國人如何反思罪責(zé)和通過大學(xué)教育更新國家文化。在雅斯貝爾斯那里,認(rèn)清過去的極權(quán)思想涂毒和準(zhǔn)備未來新人教育是聯(lián)系在一起的,缺一不可。這兩個(gè)討論后面有一些共同的基本哲學(xué)理念。這些理念可以追溯到雅斯貝爾斯早先的一些思想,但卻也發(fā)生了相當(dāng)?shù)淖兓��?/p>

　　發(fā)生變化的重要原因是雅斯貝爾斯在希特勒統(tǒng)治下的親身遭遇和體驗(yàn)。雅斯貝爾斯在希特勒統(tǒng)治最后幾年中寫作了《論真實(shí)》(1947年出版)中直接闡述了這些哲學(xué)理念,其中涉及了他對人的存在、理性、交際、權(quán)威、傳統(tǒng)等一系列問題的基本觀點(diǎn)。雅斯貝爾斯遠(yuǎn)比在三十年代以前強(qiáng)調(diào)理性和交際的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào),理性不是個(gè)人的超然獨(dú)語,理性一定包含著某種與他者澄清真實(shí)可能的意向。沒有這種澄清,也就沒有理性的真實(shí),“理性的基本態(tài)度就是普遍的共同存在�！薄沧�1〕雅斯貝爾斯提出的不是超驗(yàn)理性,而是交際理性,它把人們關(guān)于客觀知識的最大一致認(rèn)定為一致分享知識�！沧�2〕他認(rèn)為,交際本身就包含一種客觀的邏輯,它促使人可以憑借理性不斷擴(kuò)大相互一致和相互承認(rèn)的普遍形式。理性離不開語言,人的最基本的言論也會起到增強(qiáng)知識一致性的作用�！沧�3〕言論交際的條件不是超然的真實(shí),而是自由和不受人為限制。只有自由交際才能產(chǎn)生可能為眾人所共同分享的真實(shí)。

　　理性交際并不必然與秩序和權(quán)威對立,自由的交際可以從內(nèi)部加強(qiáng)和提升秩序和權(quán)威的活力。真正的權(quán)力不必害怕理性交流。害怕理性交流并用暴力限制,這種做法本身就不具備合法性。理性確實(shí)有可能對秩序的傳統(tǒng)形式造成威脅。但是,理性又是真正的權(quán)威。理性是非暴力權(quán)威的必不可少的基礎(chǔ)。一方面,理性和交際確實(shí)會以其不斷擴(kuò)大的知識共識對歷史傳承的秩序形式形成破壞。但是另一方面,如果某些傳統(tǒng)秩序形式中有理性和交際在起作用,它們就自然還能繼續(xù)發(fā)揮作用。秩序不只是為輔助超驗(yàn)存在營造自我實(shí)現(xiàn)的條件,秩序本身就可以是人在協(xié)調(diào)共同文化和社會關(guān)系過程中產(chǎn)生的制度樣式。秩序是一種有機(jī)的權(quán)威形式,它“解釋現(xiàn)有的權(quán)威,連同它有機(jī)的秩序和制度�！敝刃�?qū)�個(gè)人理解他的存在意義和定位“有教育作用”�！沧�4〕與此同時(shí),雅斯貝爾斯堅(jiān)持認(rèn)為,這種權(quán)威仍然是有限的,把權(quán)威解釋為某種“永恒的、唯一正確的和不可改變的”的秩序,那是在騙人。〔注5〕

　　雅斯貝爾斯非常強(qiáng)調(diào)“歷史”對權(quán)威的形成作用，這個(gè)歷史指的是文化傳統(tǒng),不是歷史書上的編年史或換代史。雅斯貝爾斯認(rèn)為,公共理性總是和文化傳統(tǒng)有所聯(lián)系,文化傳統(tǒng)中形成的關(guān)于好秩序的理念是政治權(quán)威合法性的支撐。當(dāng)一個(gè)政治權(quán)威(如極權(quán)統(tǒng)治)違背文化傳統(tǒng)的時(shí)候,它就不再可能形成有機(jī)的制度秩序,個(gè)人也會因此在它的秩序中找不到存在的意義和定位。文化傳統(tǒng)的崩潰會使得個(gè)人失去真實(shí)自我解釋的實(shí)踐環(huán)境。人在社會中無法回答“我是誰”的問題,成為群眾社會意識形態(tài)蠱惑和獵取的對象。革命激進(jìn)主義和民族主義狂熱都是在文化傳統(tǒng)崩潰時(shí)才最有機(jī)可趁的。

　　雅斯貝爾斯十分重視個(gè)人與文化傳統(tǒng)之間的那種特殊的存在和定位關(guān)系。在雅斯貝爾斯那里,文化傳統(tǒng)的價(jià)值全在于它的公共性,傳統(tǒng)體現(xiàn)的乃是一種公共的人性。每個(gè)人所處的具體歷史文化環(huán)境構(gòu)成了他與他人的種種重要聯(lián)系。對這個(gè)人來說,作為人的自由是在這些與他人的聯(lián)系中確定的。一個(gè)文化傳統(tǒng)在多大程度上實(shí)現(xiàn)了人的真實(shí)性,全要看這個(gè)文化傳統(tǒng)在多大程度上鼓勵(lì)交流和寬容。這是因?yàn)?“(交流)是抓住真實(shí)并實(shí)現(xiàn)真實(shí)的條件。當(dāng)交流變得具有公共性的時(shí)候,……真實(shí)才能得以擴(kuò)展。只有在這種情況下,在遙遠(yuǎn)的過去和現(xiàn)今形成的真實(shí)才能發(fā)出聲音,才能被人們聽到它的聲音�！薄沧�6〕一旦傳統(tǒng)被凝固化,被某些自稱絕對正確者據(jù)為已有,它的真實(shí)也就廢止了。

　　雅斯貝爾斯堅(jiān)持民族文化的作用,但他把民族文化看作是一種開放的、理性的、自由交際的傳統(tǒng)。任何一種傳統(tǒng)中產(chǎn)生的文化或政治形式,它的真實(shí)性只能來自這個(gè)傳統(tǒng)的每個(gè)分有者自由而公開的接受和認(rèn)同。若能如此,文化認(rèn)同和歸屬感就不會限制人的自由,也不會排斥其它文化傳統(tǒng)。真正的文化認(rèn)同有助于真正認(rèn)識什么才是自由和寬容。只有特定文化群體中的自由和寬容才能幫助人們?nèi)フJ(rèn)識超社會、超文化和超政治的人類存在自由。這就是雅斯貝爾斯存在主義所強(qiáng)調(diào)的“超驗(yàn)”自由。1945年以后,隨著雅斯貝爾斯越來越直接地介入德國公共事務(wù),他在存在主義超驗(yàn)自由中注入了一種更具體的人道和民主因素。在他的討論中,人的文化傳統(tǒng)環(huán)境中也顯現(xiàn)出具體的戰(zhàn)后德國問題,如反思納粹極權(quán)、重建大學(xué)的人本傳統(tǒng)、憲政和民主,等等。在對理性、交際、秩序、權(quán)威、傳統(tǒng)等一系列問題的討論中,雅斯貝爾斯都把重心從他戰(zhàn)前堅(jiān)持的存在的普遍人性轉(zhuǎn)移到存在的公共人格上來。這種轉(zhuǎn)移成為他討論德國在極權(quán)統(tǒng)治后面臨的悔罪和大學(xué)教育問題的思想基礎(chǔ)。

　　二.劫后重生:罪過反思和大學(xué)教育

　　對民族國家中發(fā)生的政治和人性劫難進(jìn)行反思,這就意味著要厘清不同成員應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的不同責(zé)任和罪感,接受責(zé)任和承擔(dān)罪感,并在這個(gè)基礎(chǔ)上重新回答“我們是誰”的問題。這種歷史性的集體自我重塑,在戰(zhàn)后的德國是比較成功的。與德國經(jīng)驗(yàn)相比較,世界上許多其它暴政統(tǒng)治(如拉丁美洲的軍人獨(dú)裁、南非的種族隔離、中國的文革、柬埔寨的紅色高棉大屠殺等等)就遠(yuǎn)遠(yuǎn)夠不上1945年紐倫堡審判為世界設(shè)立的先例標(biāo)準(zhǔn)。其中最重要的原因之一就是不能對暴政統(tǒng)治的元兇們充分追究刑法責(zé)任和政治責(zé)任。正如維拉-威森修(Charles Villa-Vicencio)在討論南非種族隔離統(tǒng)治結(jié)束后的“真情與和解”(Truth and Reconciliation)問題時(shí)提醒的那樣,出于國家內(nèi)部和解的政治需要,許多國家都不能充分追究暴行元兇的刑責(zé)和政治責(zé)任,造成社會和文化日后長遠(yuǎn)的“道德和精神”弊病，維拉-威森修還指出,由于德國經(jīng)驗(yàn)的相對成功,“紐倫堡審判成為一種政治正確、道德正義和社會正派的象征�！北仨毧吹降氖�,“道德的、形而上的和共同體的罪過同樣重要,不清理這些罪過,嚴(yán)肅的國家和解或政治更新都不可能發(fā)生�！薄沧�7〕

　　刑責(zé)、政治、道德和形而上,這四種罪過是雅斯貝爾斯在戰(zhàn)后寫作的《德國罪過問題》中提出來的,對反思納粹極權(quán)統(tǒng)治至今仍有現(xiàn)實(shí)意義。在雅斯貝爾斯區(qū)分的四種罪責(zé)中,第一種是刑法罪責(zé)。負(fù)有刑法罪責(zé)的是那些違犯法律并在正當(dāng)法律程序中被定罪的人。這里的法律不一定是指一國內(nèi)現(xiàn)有的實(shí)在法,因?yàn)檫@種實(shí)在法本身就可能是違背道德的更高法的,如自然法和國際法。刑法罪責(zé)是由審判罪犯的法庭來確定的。就德國情況而言,先是由在紐倫堡的國際法庭追究納粹首惡們的刑事責(zé)任,然后后德國司法機(jī)構(gòu)繼續(xù)追究犯有重大罪行的納粹分子。對刑法責(zé)任的裁判歸法庭所有。〔注8〕

　　第二種是政治罪責(zé),現(xiàn)代國家的所有公民都必須為國家之罪承擔(dān)政治罪責(zé),因?yàn)樵诂F(xiàn)代國家中的每一個(gè)公民都不是非政治的。無論一個(gè)公民喜歡不喜歡他的政府,政府的所作所為的后果必然涉及所有的公民。政治罪責(zé)對于那些反對國家罪行的公民看似不公正,但是每個(gè)公眾卻仍然必須為他的政府行為擔(dān)負(fù)責(zé)任。正因?yàn)槿绱?每個(gè)公民有權(quán)利自由參與公共事務(wù),積極對之施加影響,以避免承擔(dān)他認(rèn)為不公正的那種責(zé)任。在公共事務(wù)中不參與、不表態(tài)是一種偏相合作的做法,政治責(zé)任更不容推卸。政治罪責(zé)面對的是國家歷史的法庭�！沧�9〕

　　第三種是道德罪責(zé)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　道德罪責(zé)是個(gè)人在自己的良心法庭面前擔(dān)負(fù)的責(zé)任。道德罪責(zé)的前提是絕對誠實(shí),任何一個(gè)人的內(nèi)心別人都無法知曉,所以每個(gè)人的道德罪責(zé)都必須由他自由來確定。然而每一個(gè)人卻又必須不用任何借口逃避檢查自己的道德。道德思過雖為“個(gè)人獨(dú)自的自我評估,但我們可以自由地相互交流,相互幫助在道德問題上取得較為清晰的(共同)認(rèn)識�！薄沧�10〕

　　第四是形上罪責(zé),這是幸存者對死者或受害者所負(fù)的責(zé)任。盡管一個(gè)人并未加害另一個(gè)人,因而不能為那個(gè)人遭遇的惡負(fù)有刑法或道德責(zé)任,但出于人類共同體責(zé)任的本體聯(lián)系,他仍然會因?yàn)椴荒茏柚箰?在惡發(fā)生后仍茍活于世而有負(fù)罪之感。在別人受難時(shí),誰淡漠旁觀,無動(dòng)于衷,誰在自己的良心前犯下的是道德罪過。誰若都之憤慨,但又無力阻止,誰仍會感覺到自己的形上罪過。人的形上罪責(zé)面臨的不是自我良心的法庭,而是上帝的法庭�！沧�11〕

　　雅斯貝爾斯指出,刑法和政治罪過是一個(gè)民族全體人民在歷史性反思時(shí)所作的集體自我分析,而道德和形上罪過都是由個(gè)人自己決定的,是個(gè)人的自我審視。雅斯貝爾斯進(jìn)一步指出,“除非先有個(gè)人的自我審視,不可能有集體的(真正)自我分析。如果個(gè)人能夠首先做到,然后以交際的方式真正匯集到一起,那么就能擴(kuò)大為許許多多人的意識,這種意識可以稱作為民族意識�！薄沧�12〕

　　悔罪和民族國家整體文化的更新必須是集體的、公共的、持續(xù)的。具有公共意義的反思必須是集體反思,“集體的觀念指導(dǎo)著人的判斷和感覺�！痹诿褡鍑�家里,有一個(gè)總的民族群體,集體蒙羞后,亞群體同樣因此蒙羞,“在今天的世界里,德國人……成為誰都不想是的那種人。在海外的德國猶太人也是蒙羞的德國人,因?yàn)樗麄兛偸遣槐豢醋鳛楠q太人,而被看作是德國人。”在今天的世界上,就算是受盡痛苦的德國猶太人,從來沒有惡行,也因是德國人而抬不起頭來。這在其他民族群體中也是一樣,在文革中受盡痛苦的被害者,也因?yàn)槠渌麊适�人性的中國人的所作所為而為自己是中國人蒙羞。這種感覺同時(shí)包含著政治罪過和道德罪過的因素。一國中的人道災(zāi)難是那里的人們?yōu)榧�體道德缺失所付出的政治代價(jià),“以集體思維方式看,該擔(dān)負(fù)的政治責(zé)任同時(shí)也是該懲罰的道德罪過�！薄沧�13〕

　　雅斯貝爾斯的集體責(zé)任思想帶有韋伯式的文化民族主義色采,苦難深重的猶太人會覺得對此不能接受。同樣,讓文革受害者和施害者一樣承擔(dān)集體政治責(zé)任和道德責(zé)任,看上去也不公平。但是,雅斯貝爾斯并不只是就某個(gè)政治人道災(zāi)難發(fā)生的那一時(shí)刻來談民族群體的集體性。他是把這個(gè)集體性放在一個(gè)長長的歷史文化傳統(tǒng)中來考察的。他指出,“(一個(gè)國家的)政治環(huán)境從本質(zhì)上來說是一種道德環(huán)境,因?yàn)閭�(gè)人的道德是由這些環(huán)境所決定的。個(gè)人并不能全然擺脫這些環(huán)境,因?yàn)闊o論他是有意識還是無意識,他都是這些環(huán)境中的一環(huán),無法逃避其影響,就算他反對這些環(huán)境也是一樣�！薄沧�14〕

　　雅斯貝爾斯這里所說的是一種與政治形態(tài)相一致,并與之共生的國民道德素質(zhì)或國民性。例如,專制政治與奴性人格(唯喏順從、政治麻木、自掃門前雪、公共意識冷淡等等)相一致并共生。這種一致和共生是在歷史傳統(tǒng)中形成的,但在歷史緊要關(guān)頭表現(xiàn)得最為典型。阿倫特說,在納粹德國,可以自稱是反納粹的只有那些被納粹處以絞刑的人。任何存活下來的人,不管他心里多么不服從,多么反對,他必然沒有可能將此公開展現(xiàn)出來,否則他就不會存活下來�！沧�15〕雅斯貝爾斯說,“在一國人民的生活方式中有一種集體道德罪過,作為個(gè)人,我也有一份。政治現(xiàn)實(shí)就是從這種生活方式中浮現(xiàn)出來的,……在道德罪過和政治罪過之間沒有絕對的阻隔。這就是為什么政治意識越開明,人們越能感受良心的責(zé)任�！薄沧�16〕反之亦然,一個(gè)國家的政治越專制腐敗,人民就越不在乎道德良心。

　　政治和道德之間存在良性循環(huán)還是惡性循環(huán),關(guān)鍵在于政治自由,“政治自由有道德的作用。”政治專權(quán)扼殺政治自由所包含的人對自由的根本意識。人如果沒有自由意識,就不可能有道德的自我約束。政治專橫表現(xiàn)的不是權(quán)力統(tǒng)治者的自由,而是他們完全被權(quán)力和利益驅(qū)使的不自由。至于被統(tǒng)治者,他們的不自由造就了他們的無自尊。一個(gè)人沒有自尊,道德也就不再可能。雅斯貝爾斯寫道,“政治自由指的不只是一國實(shí)在法允許公民做什么,即人們普通所說的言論自由、集會自由、結(jié)社自由等等。這種法定的政治自由固然重要,但還有一種更為重要的政治自由,那就是自行承擔(dān)政治責(zé)任的自由意識,……意識到自己的政治責(zé)任是政治自由的初現(xiàn)。”而且,“越有知識,越有……自尊就越能覺察自己的政治責(zé)任�！币虼�,一個(gè)國家如果不自由,一國所有的人民都得為他們政府的專制付出道德代價(jià)。〔注17〕

　　公共生活的政治不自由還會造成人的“內(nèi)心不自由”。這兩種不自由總是相影相隨。內(nèi)心的不自由有兩種表現(xiàn),“一方面是馴服順從,另一方面則是對自己的行為缺乏罪過感。”雅斯貝爾斯指出,政治不自由的馴服順從本身就是一種雙重罪過,“第一,它無條件地在政治上只服從領(lǐng)袖,第二,它服從的居然是這樣一種(專制)領(lǐng)袖。馴服順從的氛圍本身就是一種集體罪過”,“有罪過感才能接受責(zé)任,罪過感是人為實(shí)現(xiàn)政治自由而在心里奮起反抗�！薄沧�18〕政治不自由的人久而久之就會變成習(xí)慣性的內(nèi)心奴性。國民的政治自由啟蒙必須有現(xiàn)實(shí)政治的開明、寬容和民主為條件。德國戰(zhàn)后的民主政治為德國人民反思自己面對戰(zhàn)爭罪惡所負(fù)的責(zé)任創(chuàng)造了條件。反思是他們內(nèi)心的政治自由的一種表現(xiàn)。與此相比,文革后絕大部分人的無罪過感聯(lián)系著他們內(nèi)心的政治不自由,聯(lián)系著他們在現(xiàn)實(shí)生活中的繼續(xù)馴服順從,當(dāng)然也聯(lián)系著反思外部條件的缺失。

　　雅斯貝爾斯還進(jìn)一步從民族文化的傳統(tǒng)來看待集體罪過的問題,“我們不只是在現(xiàn)刻發(fā)生的事情中有自己的一份責(zé)任,我們不只對同代人的行為負(fù)有共同責(zé)任,我們還與傳統(tǒng)聯(lián)系在一起。我們必須承擔(dān)我們祖先的責(zé)任。”一味地在文化心理上妄自尊大,不愿承認(rèn)“我們的民族傳統(tǒng)中包含著那些具有強(qiáng)大威脅力的東西,那些造成我們道德災(zāi)難的東西,”這本身是內(nèi)心不自由的一種表現(xiàn)。對于納粹造成的災(zāi)難,所有的德國人都負(fù)有一份罪責(zé)。這是因?yàn)?所有的德國人都是德國文化和文化傳統(tǒng)的一分子,每個(gè)德國人都是“德國的”或“德國性”的一部分,都“屬于德國思想和精神生活,……我和所有說同一語言的,有同一起源的和同一命運(yùn)的其他德國人分擔(dān)一種類似于共同罪過的責(zé)任�！薄沧�19〕這種罪過與公民個(gè)人責(zé)任不同,這是一種形而上的罪責(zé)。個(gè)人之所以負(fù)有形上罪責(zé),不是因?yàn)樗麄�(gè)人做錯(cuò)了什么事,而是因?yàn)樗�所屬于的那個(gè)群體已經(jīng)做出了人之為人所不能允許的事情。作為這個(gè)群體的一員,他無法撇清他的集體玷污。

　　當(dāng)?shù)聡��?或中國人)在極權(quán)統(tǒng)治下集體墮落到人之為人的底線之時(shí),凡是德國人(或中國人)都會感到的羞恥,都會覺得抬不起頭來。這種羞恥感是一種在全人類的共同人性面前的自相形慚,無地自容。人之為人的驕傲和不能人之為人的羞辱,這二者都是先在民族群體中發(fā)生,然后才向更大的普遍人類群體擴(kuò)展延申。人首先必須在自己的民族群體中感覺自己是有尊嚴(yán)的一份子,然后才會意識到自己是普遍人類中有尊嚴(yán)的一份子。一個(gè)在自己國家當(dāng)奴隸的人是不可能真正形成關(guān)于人類的普遍尊嚴(yán)感的。所以,一個(gè)國家在政治災(zāi)難以后,集體反思成為一種為重新加入尊嚴(yán)人類的靈魂洗滌,“洗滌是一個(gè)內(nèi)在的過程,它永不停止,”它使我們不斷接近真實(shí)的人之為人的自我�！沧�20〕

　　民族集體反思的國民教育作用必須落實(shí)到社會體制中,其中最受雅斯貝爾斯重視的是大學(xué)教育。在關(guān)于戰(zhàn)后德國大學(xué)教育的許多討論中,雅斯貝爾斯特別強(qiáng)調(diào)的是大學(xué)去納粹化和重振人文文化傳統(tǒng)。雅斯貝爾斯是三十、四十年代經(jīng)歷了納粹極權(quán)而且沒有與之合作的著名知識分子之一。戰(zhàn)后他在知識界發(fā)表的意見是很有分量的。戰(zhàn)后初期,他協(xié)助創(chuàng)辦了極具影響的文化刊物《轉(zhuǎn)型》,為之撰稿的著名作家和學(xué)者包括托馬斯.曼、阿倫特、馬丁.布伯、布萊希特等�！掇D(zhuǎn)型》的宗旨,用雅斯貝爾斯的話來說,是倡導(dǎo)“公共精神”,以此作為戰(zhàn)后德國新人道秩序的基礎(chǔ),并且讓人們“在討論中知曉與我們生活有關(guān)的種種關(guān)系�！薄沧�21〕雅斯貝爾斯討論德國大學(xué)問題,是在《德國罪過問題》之后繼續(xù)參與對戰(zhàn)后德國政治重生和價(jià)值重建的反思。在他論及大學(xué)問題的文章中,他明確表示不贊成繼續(xù)聘用那些曾經(jīng)與納粹沆瀣一氣的教授,明確要求以民主的原則重組大學(xué)。〔注22〕他堅(jiān)持大學(xué)對新德國的重生擔(dān)負(fù)著重建人道價(jià)值基礎(chǔ)的重任。這也是大學(xué)自我更生的任務(wù)。大學(xué)自己應(yīng)該看到,它并非是一個(gè)自然而然的人道價(jià)值場所,極權(quán)統(tǒng)治總是把大學(xué)用作統(tǒng)治工具,大學(xué)非常容易成為極權(quán)權(quán)力統(tǒng)治的幫兇。

　　雅斯貝爾斯指出,自然科學(xué)研究早就以“科學(xué)不管政治”為借口脫離了普遍人道關(guān)懷的原則。科學(xué)家為納粹殺人機(jī)器提供技術(shù)和專業(yè)知識,成為間接的儈子手。因此,科學(xué)研究一定不能沒有普世人道主義的關(guān)懷�？茖W(xué)必須了解,“人都是不可限定的,科學(xué)的任何一個(gè)分科都不可能充分認(rèn)識人(的無限性)�！薄沧�23〕不僅如此,大學(xué)教育促進(jìn)的普世人道還應(yīng)當(dāng)成為新德國民主秩序的普世法治的基礎(chǔ),“大學(xué)的理念增強(qiáng)的是法律地位上的人的自由�！薄沧�24〕每個(gè)人都是人類群體中有獨(dú)特價(jià)值,都是不可代替的一員。每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)人的存在目的,而不是他人利用的手段。這個(gè)康德意義上的普世人道主義在戰(zhàn)后雅斯貝爾斯那里獲得了進(jìn)一步的民族國家群體意義,那就是,每個(gè)人都必須成為民主國家中由法定權(quán)利保障的自由個(gè)體。

　　雅斯貝爾斯從文化政治的角度來強(qiáng)調(diào)大學(xué)普遍人道主義教育的重要性,這和他在戰(zhàn)前強(qiáng)調(diào)文化和精神對于政治群體的主導(dǎo)作用是一致的。他所遵循的是一種政治人道主義的傳統(tǒng)。所以,在他堅(jiān)持德國大學(xué)的人道主義任務(wù)時(shí),他特別強(qiáng)調(diào)知識分子人格的教化作用。知識分子人格是對人文科學(xué)和自然科學(xué)學(xué)者和教授的共同要求�！沧�25〕雅斯貝爾斯指出,要重振德國的思想傳統(tǒng),就必須重新形成一個(gè)文化、思想和教育的精英層。知識精英不只是盤據(jù)學(xué)術(shù)要職和高位,而且是要確實(shí)受到公眾的信任。真正的精英是那些確實(shí)能夠在非人道、非正義事件發(fā)生時(shí)挺身而出、與權(quán)力據(jù)理力爭的知識分子。沒有這樣的人起作用,大學(xué)改革必然淪為空談。

　　雅斯貝爾斯戰(zhàn)后關(guān)于人道主義知識精英的想法與他早先韋伯式的政治精英想法有著內(nèi)在的聯(lián)系,“最需要的是活躍的思想、嚴(yán)肅地對真實(shí)負(fù)責(zé)、耐心的工作和了解自己工作的重要性�！薄沧�26〕只有具備這些素質(zhì)的精英才能捍衛(wèi)“德國和歐洲的傳統(tǒng)”,也才能“保存那些德國尚未失去的東西,使之具有新的風(fēng)貌�！薄沧�27〕知識精英涉及知識分子的素質(zhì),政治精英涉及政治家的素質(zhì)。

　　從雅斯貝爾斯對大學(xué)教育的重視來看,他把提升知識分子素質(zhì)遠(yuǎn)擺在提升政治家素質(zhì)之前,這不僅是因?yàn)橹�識分子的思想工作本身就直接與人道價(jià)值有關(guān),而且因?yàn)檠潘关悹査挂恢闭J(rèn)為文化和思想應(yīng)盡量在社會中發(fā)揮作用,而政治影響則應(yīng)當(dāng)盡量受到限制。限制政治影響,避免社會的政治化和權(quán)力崇拜,這是雅斯貝爾斯在戰(zhàn)前就有的想法。極權(quán)的經(jīng)驗(yàn)使得雅斯貝爾斯在戰(zhàn)后更加堅(jiān)持這個(gè)想法。極權(quán)統(tǒng)治的特征之一就是對社會生活的每一個(gè)領(lǐng)域的政治化,從而使得政治成為人們在日常生活中恐懼和厭惡的力量。戰(zhàn)后初期雅斯貝爾斯所理解的政治還是這樣一種操掌在統(tǒng)治權(quán)力手中的權(quán)力。他呼吁大學(xué)重建必須從大學(xué)的民主自治和獨(dú)立開始,堅(jiān)持大學(xué)生活必須排除政治的干擾。〔注28〕

　　三.民主憲政的價(jià)值教育

　　在大學(xué)里,“即使是最針鋒相對的政治之爭也必須以實(shí)事求是的態(tài)度進(jìn)行。因此,爭論只是為了相互學(xué)習(xí),而不再是政治之爭�！薄沧�29〕盡管雅斯貝爾斯認(rèn)為文化和思想的更新“是政治自由的條件”,盡管他認(rèn)為政治自由必須以“個(gè)人共同體政治負(fù)部分責(zé)任”為基本條件,但他仍然堅(jiān)持越少涉及政治越好的想法。〔注30〕他認(rèn)為,德國戰(zhàn)后面臨的是社會自我重建和良性再生的問題,這需要有文化、教育和道德的限制。雅斯貝爾斯非常強(qiáng)調(diào)的是公民自我教育,他反對政治性的以吏為師,把納粹式的黨化教育和教育全面黨化當(dāng)作是一面災(zāi)難的歷史鏡子。他甚至提出,限制政治是振興國家之舉,即使每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)對政治社會選擇何種制度負(fù)有部分責(zé)任,這種責(zé)任仍然主要體現(xiàn)為各種非官方政治性的公民間互動(dòng)。雅斯貝爾斯警戒和疏遠(yuǎn)的那種政治必須放在戰(zhàn)后不久的德國政治歷史經(jīng)驗(yàn)條件中來理解。當(dāng)時(shí)在德國從事政治的仍然主要是黨棍和政客。雅斯貝爾斯心目中有另一種從事政治的榜樣人物,他們是韋伯意義上的“理性國務(wù)活動(dòng)家”(reasonable statement)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他們的法律地位和普通人并沒有什么高下之分。但他們特別重視倫理價(jià)值的選擇,對理性的國務(wù)活動(dòng)家來說,政治就是倫理。理性國務(wù)活動(dòng)家以人民的理性為本,他們表達(dá)人民的理性是因?yàn)樗麄冏约菏抢硇匀嗣癞?dāng)中的值得信任和始終一貫的成員。雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào),“要實(shí)現(xiàn)民主,就需要在生活的所有領(lǐng)域中選擇最優(yōu)秀的人材。政治領(lǐng)袖負(fù)有極其重要的責(zé)任,他們必須選擇與自己一起工作的人,選擇如何對后繼者進(jìn)行教育,因?yàn)槊裰骶褪墙逃�。”〔�?1〕雅斯貝爾斯那種看上去似乎是精英民主的思想其實(shí)是一種明確提出價(jià)值引導(dǎo)問題的交際民主思想。

　　雅斯貝爾斯提出價(jià)值優(yōu)先政治觀,也就是價(jià)值優(yōu)先于政治的政治觀,這對二十世紀(jì)的極權(quán)主義政治和自由主義政治都有意義深遠(yuǎn)的針對性。這種政治觀為共和憲政民主思想在二十世紀(jì)下半葉的再受重視開啟了先聲。雅斯貝爾斯戰(zhàn)后的政治思想受到阿倫特積極行動(dòng)政治觀的影響,阿倫特也一直視雅斯貝爾斯為她的良師摯友。他們之間有一致,也有分歧。這種有分有合本身就是人際交際,擴(kuò)大共享知識的實(shí)際范例。雅斯貝爾斯和阿倫特的共識基礎(chǔ)是從存在本質(zhì)上來說的人的多元性,人必須通過自由的交際才能形成真正具有公共權(quán)威的秩序,人只有在公共關(guān)系中才有可能實(shí)現(xiàn)人的存在自我。早在1946年,阿倫特就在《什么是存在哲學(xué)》中把這些思想確定為雅斯貝爾斯對二十世紀(jì)哲學(xué)最重要的貢獻(xiàn)。〔注32〕

　　雅斯貝爾斯的價(jià)值優(yōu)先和價(jià)值先驗(yàn)的政治觀為人類政治預(yù)設(shè)了一個(gè)形而上的前題。在如何看待政治倫理的問題上,雅斯貝爾斯的回答是康德式的,他認(rèn)為有一些高與政治的形而上倫理原則應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)是衡量政治好壞和是非的標(biāo)準(zhǔn),道德法則應(yīng)先于政治自由,最佳形態(tài)的政治也不過是在協(xié)助體現(xiàn)這些普遍和永久性的倫理原則。阿倫特和雅斯貝爾斯不同,她認(rèn)為,政治不需要先驗(yàn)的、形而上倫理。政治本身可以建立起好壞、是非的標(biāo)準(zhǔn),這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來自人的自我創(chuàng)造性。人的存在是一個(gè)不斷“新生”(natality)的狀態(tài)。人永遠(yuǎn)會重新開始,永遠(yuǎn)是在不斷的自我完善之中,這是人的尊嚴(yán)所在,人是在政治生活中實(shí)現(xiàn)自己的存在潛能的。政治本身就是造就美德和自由的秩序,其條件是,充分享有政治自由,充分尊重人的多元性,充分讓人在公共生活中發(fā)揮自創(chuàng)性和自發(fā)性。〔注33〕

　　盡管雅斯貝爾斯和阿倫特在政治是否具有第一性意義這一點(diǎn)上看法不同,但他們都反對把政治僅僅當(dāng)作一種解決經(jīng)濟(jì)或福利問題的物質(zhì)主義手段,也反對把政治等同為不擇手段的把持權(quán)力。他們對政治倫理的定位雖然不同,但都認(rèn)為政治與倫理密不可分,政治不應(yīng)當(dāng)淪落為一種工具性、技術(shù)性的統(tǒng)治手段。雅斯貝爾斯反對以工具論和技術(shù)論看待政治,堅(jiān)持把政治當(dāng)作一種協(xié)助實(shí)現(xiàn)普遍存在的秩序建制。他的這些思想也在哈貝瑪斯早期的思想中有所呼應(yīng)。當(dāng)然,哈貝瑪斯并不象雅斯貝爾斯那樣認(rèn)為人性中就已經(jīng)包含著好政府的要素。哈貝瑪斯在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》(1963)一書對非技術(shù)性政治秩序投入了非同一般的關(guān)注�，F(xiàn)代技術(shù)官僚政府以專門知識的“科學(xué)性”和“客觀性”的名義全面干預(yù)社會,看上去和極權(quán)專制以政治正確和意識形態(tài)的控制完全不同,但其實(shí)都是一種特權(quán)統(tǒng)治和宰制,區(qū)別只是在于統(tǒng)治者運(yùn)用的是知識特權(quán)還是政治特權(quán)罷了。哈貝瑪斯（J. Habermas）強(qiáng)調(diào),任何一種對社會的特權(quán)統(tǒng)治都會窒息社會的自發(fā)活力,這種活力必須靠普通人的自由而積極的交際參與來維持�！沧�34〕保存有自發(fā)活力的社會,不讓它受特權(quán)勢力宰制,這是形成倫理和政治共識,形成好的共和秩序的根本條件。

　　雅斯貝爾斯和哈貝瑪斯的反工具論政治觀在戰(zhàn)后德國有著共同的針對性,那就是,極權(quán)統(tǒng)治的嚴(yán)重后果。極權(quán)統(tǒng)治徹底摧毀人們對普遍價(jià)值的信心,這是工具論政治觀最容易乘虛而入的時(shí)刻。隨著現(xiàn)代社會分工日益精細(xì),人的生活中出現(xiàn)的復(fù)雜功能已經(jīng)不能為個(gè)體人所理解,各種各樣的功能已經(jīng)再不能形成統(tǒng)一的人類利益和價(jià)值共識。人們在政治生活中再也無法識別那些組織人類生活的普遍而具規(guī)范性質(zhì)的原則。于是,個(gè)人生活只是為了某種具體、特定的目的,政治只是實(shí)現(xiàn)生活中的利益追求或自我利益保護(hù)。這樣的工具論政治觀滲透到了法律、經(jīng)濟(jì)、教育等各個(gè)領(lǐng)域。

　　雅斯貝爾斯在戰(zhàn)后對公共事務(wù)的介入(教化道德、精英民主、超驗(yàn)人道倫理)都與反對工具論政治有所聯(lián)系。除了厘清罪責(zé)、大學(xué)重建、堅(jiān)持倫理優(yōu)先于政治,他對戰(zhàn)后德國憲法的觀點(diǎn)也非常值得重視。和當(dāng)時(shí)德國的右翼或左翼理論家一樣,雅斯貝爾斯把聯(lián)邦共和國的基本法視為一部臨時(shí)憲法,這部憲法是為一個(gè)“臨時(shí)的國家”(即尚未統(tǒng)一的德國)制定的�！沧�35〕但是他對憲法的具體看法卻與右翼或左翼的憲法理論都有所區(qū)別。右翼的觀點(diǎn)是,這部憲法不是德國歷史和德國政治文化的有機(jī)產(chǎn)物,它是西方盟國和德國機(jī)會主義政客勾結(jié)的產(chǎn)物,因此不具合法性。左翼的看法是,這部憲法缺乏民意基礎(chǔ),因此在出現(xiàn)普遍民意決策之前只能算是一部不充分的憲法。

　　雅斯貝爾斯對憲法的看法兼顧了右、左兩翼的立場,他認(rèn)為,聯(lián)邦共和國憲法尚未獲得永久的法律效力,因?yàn)樗�還沒有能在公民的心里真正成為一種自然的經(jīng)驗(yàn)意識。他在五十和六十年代論及憲法的著作中反復(fù)強(qiáng)調(diào),憲法條文并不代表憲法真的已經(jīng)在起作用,憲法起作用是指憲法真正成為人們?nèi)粘Ｉ�活的行為意識,為特定政治秩序中共同生活提供自然而然的價(jià)值規(guī)范�！沧�36〕真正起作用的憲法必須同時(shí)既是成文法,又是不成文法。雅斯貝爾斯解釋道,“政治自由是由成文的或不成文的憲法所保障的�！薄沧�37〕一部真正的憲法是一部“活的憲法”。〔注38〕一部起作用的憲法是一個(gè)國家的“倫理基礎(chǔ)”,奠立這個(gè)基礎(chǔ)是一個(gè)過程,戰(zhàn)后德國能否有一部真正的憲法其實(shí)取決于德國“民主自我教育”的進(jìn)程。〔注39〕從這樣的憲法觀出發(fā),雅斯貝爾斯認(rèn)為,剛訂立的基本法究竟是什么“還不確實(shí),還不可信,還無法了解,它尚未存在于我們心中,所以它尚缺乏象征力量。”〔注40〕

　　雅斯貝爾斯的憲法觀直接引導(dǎo)他對西、東兩德統(tǒng)一問題的看法。他認(rèn)為,匆匆把統(tǒng)一提上議事日程會轉(zhuǎn)移人們對一個(gè)關(guān)鍵問題的重視,那就是,統(tǒng)一以后的德國集體存在需要具備什么樣的憲法倫理共同基礎(chǔ)。為統(tǒng)一而統(tǒng)一只會妨礙人們?nèi)ブ铝�建立一個(gè)真正符合政治人道主義的民族群體共同基礎(chǔ)。他強(qiáng)調(diào),“(單單)以統(tǒng)一的目的指導(dǎo)制定憲法,必然會損及獨(dú)立的自由�！薄沧�41〕雅斯貝爾斯認(rèn)為,戰(zhàn)后德國新憲法最重要的是在政治倫理上把新共和國與納粹國家區(qū)別開來。盡管新憲法的隱秘操作損及了它在廣大民眾中的倫理反思和重建作用,但它還是可能為德國拒絕納粹專制作一個(gè)堅(jiān)定的倫理決斷。他堅(jiān)持認(rèn)為,“我們的未來取決于這樣一個(gè)決斷,”德國必須以這樣的決斷“在我們和第三帝國以及一切使第三帝國成為可能的事物間絕對劃清界限。絕對不允許(第三帝國的)延續(xù),任何延續(xù)都意味著毒害的延續(xù),都是在為下一場災(zāi)難作準(zhǔn)備�！薄沧�42〕

　　四.憲法愛國主義和民主理性

　　用憲法在國家倫理規(guī)范上與納粹極權(quán)罪惡徹底決裂,不是為統(tǒng)一而統(tǒng)一,而是奠立一個(gè)新共和國的道德基礎(chǔ),這些堅(jiān)持形成了雅斯貝爾斯的憲法愛國主義觀。雅斯貝爾斯的憲法愛國主義觀把憲法的共同價(jià)值基礎(chǔ)作為民族完整和統(tǒng)一的最重要的認(rèn)同資源。雅斯貝爾斯的憲法愛國主義和德國政治理論家斯登伯格(Dolf Sternberge)在五十年代提出的憲法愛國主義有相似之處,因?yàn)樗麄兊恼�治理論都有哲學(xué)存在主義的背景。斯登伯格也和雅斯貝爾斯一樣把“活的憲法”和以此組織的共同生活作為民主的先決條件。民主不只是普選,不只是權(quán)力的制度性制衡,民主更是一種以活憲法為行為意識的生活方式,人們是在“直接經(jīng)驗(yàn)和參與性的觀察中”學(xué)會按憲法所體現(xiàn)的人的價(jià)值來過公民的生活的�！沧�43〕雅斯貝爾斯和斯登伯格都堅(jiān)持,因?yàn)檎J(rèn)同活的憲法倫理價(jià)值,而不是因?yàn)樯鸀槟硣�之�?愛國主義才能有堅(jiān)持的基礎(chǔ)�；畹膽椃▊惱肀仨汅w現(xiàn)和貫徹在民主理性之中。

　　雅斯貝爾斯在強(qiáng)調(diào)憲法必須是活的憲法的同時(shí),更突出憲法的特殊教育作用。憲法的教育作用不是規(guī)定公民可以做什么,不可以做什么的說教,更不是政治權(quán)力以法律的名義宰制社會和人民的統(tǒng)治工具。憲法的教育作用在于憲法的合法性在于它體現(xiàn)民主理性,使得原本不易把握的民主理想變得清晰可辨。同樣,民主理想的合理性在于它體現(xiàn)普遍人道的超驗(yàn)原則,使得原本不易把握的超驗(yàn)人道倫理變得比較明確易解。憲法的合法性最終來自它能將超驗(yàn)人道倫理變成一種生活方式,并顯示于所有與這憲法有關(guān)的人們。憲政民主的作用使得民主成為實(shí)踐理性教育,為超驗(yàn)的人道倫理提供了實(shí)踐的可能,“偉大的政治就是群體朝向理性的自我教育。”〔注44〕

　　雅斯貝爾斯堅(jiān)持,民主是群體朝越來越理智,越來越理性的方向發(fā)展的唯一通途。正是因?yàn)樵S多德國人曾對民主喪失信心,希望找到一條高效政治的捷徑,才導(dǎo)致希特勒的上臺。德國人民因此不得不付出極其沉重的代價(jià)。雅斯貝爾斯回顧道:“在1933年之前的數(shù)十年間,我們德國人聽到各種各樣對民主的批評,有各種各樣的說法,出于各種各樣的動(dòng)機(jī)。有的指責(zé)民主,有的全盤否定民主,有的則是退縮到所謂的唯美和文化世界中去躲避現(xiàn)實(shí)。在當(dāng)時(shí)德國的特殊環(huán)境中,有的批評相當(dāng)苛刻,也頗有道理,有的則是痛恨憲政,諷刺挖苦�！�…有的是暗中營造聲勢,以造反求變的要求為全能統(tǒng)治開路。有的是公開對抗,向所有的不滿者發(fā)出號召,讓所有的貧困潦倒、作奸犯科的人都懷有解決困境的希望,為他們描繪一幅虛假而炫麗的未來帝國的圖景�！薄沧�45〕正是在這樣的情況下,納粹意識形態(tài)才會如此成功地動(dòng)員了無數(shù)的群眾。在群眾運(yùn)動(dòng)的集體狂熱中,在群體挾裹的亢奮昂揚(yáng)中,個(gè)人思想和理智被消解乃至泯滅。無數(shù)喪失理性思考的群眾把自己的命運(yùn)完全托付給神化的偉大救星,成為他極權(quán)暴力統(tǒng)治的御使工具。

　　在經(jīng)歷了納粹極權(quán)統(tǒng)治的災(zāi)難之后,重新強(qiáng)調(diào)“理性”對個(gè)人和公共生活的意義,這已經(jīng)不再是一個(gè)純粹的哲學(xué)問題,而成為抵抗現(xiàn)實(shí)的和可能的極權(quán)統(tǒng)治的政治需要。極權(quán)對人的摧毀,從最根本上說,是針對人的理性和思想。極權(quán)以暴力強(qiáng)制服從把人變成“群眾”。極權(quán)不僅取消了理性在公共生活中的作用,更使人們對理性本身的價(jià)值發(fā)生懷疑,乃至采取完全虛無的態(tài)度。這是極權(quán)統(tǒng)治給后極權(quán)社會留下的最大禍患。無個(gè)性的“群眾”身份和無理性的思維方式并不屬于人的自然本質(zhì),而是由對人的蔑視外加于人:“如果我們不信任理性,如果我們懷疑人能運(yùn)用理性,那我們就會對人沒有信心。這就意味著放棄人、蔑視人,把人當(dāng)作有待馴服的動(dòng)物。我們不再遵循人是理性存在的信念,把平庸、客在的現(xiàn)實(shí)當(dāng)作規(guī)范,把人當(dāng)作只是受饑餓、妒忌、無目的躁動(dòng)和盲信驅(qū)使的群眾。我們看到瘋狂的群氓,象是蠱惑煽動(dòng)家手里隨意拿捏的泥團(tuán)。我們以為群眾天生就是這個(gè)樣子。我們忘記了群眾原本是由個(gè)人組合而成,他們每一個(gè)人其實(shí)都想要成為一個(gè)真正的人,并不愿意這樣消失在群眾之中�！薄沧�46〕

　　無論經(jīng)歷了多么慘烈的人性浩劫,人都要重新站起來。他所能依靠的最終只有他自己的理性。說到底,人之為人,人與其它動(dòng)物不同,人能主導(dǎo)自己的未來,全都是因?yàn)槿司哂衅渌鼊?dòng)物所沒有的理性。雅斯貝爾斯因此強(qiáng)調(diào),“理性是真正人性的本質(zhì),”“有理性的地方,理性就能支持理性,要求理性,靠理性發(fā)揮作用,并維持理性。當(dāng)理性不能達(dá)到目的時(shí),它會問自己哪里還不夠純粹�！闭�治不自由視理性為天敵,待理性如仇寇。這是因?yàn)?即使在極權(quán)統(tǒng)治下,在政治極不自由的處境中,即使在理性看來已經(jīng)失效的時(shí)刻,“理性還是會堅(jiān)信自己是自由的,堅(jiān)信應(yīng)當(dāng)守住理性�！薄沧�47〕 只有當(dāng)一個(gè)社會具備了基本的自由條件,理性和理性的信心才能在公共生活中發(fā)揮作用。因此,雅斯貝爾斯在二戰(zhàn)后強(qiáng)調(diào)學(xué)校教育應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)理性的、獨(dú)立思想的、有人本理想的青年一代。這是以當(dāng)時(shí)德國初創(chuàng)憲政民主的整體制度環(huán)境為條件的。也就是說,學(xué)校教育不過是全社會民主理性自我教育的一部分,脫離了后一種教育,前一種教育便會成為無根之木。雅斯貝爾斯寫道,“自由社會的理性方式是自我教育,自我批評,自我責(zé)備。從每個(gè)人的思想方式,理性發(fā)展成為民族國家的自我教育,發(fā)展成為對后代的教育。為了給這個(gè)自我教育的過程打下經(jīng)久牢固的基礎(chǔ),沒有什么比用民主教育青年,全體青年,更重要的了。民主、自由和理性全都依靠對青年的教育。只有這種教育才能保存我們存在的歷史內(nèi)容,也才能在我們新的(民主)世界環(huán)境生活中注入創(chuàng)造的活力。”〔注48〕

　　雅斯貝爾斯在二戰(zhàn)后之所以有可能參與公共政治討論,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并對政治倫理和政治哲學(xué)作出貢獻(xiàn),那是因?yàn)榈聡�終結(jié)了納粹的極權(quán)統(tǒng)治,有了公共言論和信息的空間。雅斯貝爾斯的哲學(xué)發(fā)展本身就是當(dāng)時(shí)德國戰(zhàn)后言論政治多元發(fā)展的一部分。缺少了這樣一個(gè)大環(huán)境,再有思想能力的哲學(xué)家也只能遭受禁聲的命運(yùn)。思想要有外界環(huán)境的滋養(yǎng)、激勵(lì)、賞識和呵護(hù),才能在公共交流中成為個(gè)人對社會的貢獻(xiàn)。這也需要思想者有意識地關(guān)注公共問題,把他自己的思想當(dāng)作一種公共的,而不是孤獨(dú)的個(gè)人行為。雅斯貝爾斯在納粹時(shí)期親身體驗(yàn)的極權(quán)統(tǒng)治遭遇為他提出了現(xiàn)實(shí)的問題。在思考這些時(shí)代問題時(shí),他展現(xiàn)出阿倫特所稱贊的那種基于政治自由的敏銳政治判斷�！沧�49〕在當(dāng)今的世界中,哪里有過極權(quán)統(tǒng)治,哪里的人們就還能從雅斯貝爾斯的政治自由意識和判斷中汲取在極權(quán)廢墟上重新站起來的思想和道德力量。

　　注釋:

　　1. Karl Jaspers, Von der Wahrheit. Munich: Piper, 1947, p. 115.

　　2. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, 578.

　　3. G. W. E. Hegel, Phanomenologie des Geistes in Werke, eds Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel, vol. III, 25, 478.

　　4. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, 582.

　　5. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, 582

　　6. Karl Jaspers, Von der Wahrheit, 808-9

　　7. Charles Villa-Vicencio, “The burden of moral guilt: its theological and political implications. (Nazism and apartheid).” Journal of Church and State, Spring 1997 v39 n2 p. 237-252.

　　8. Karl Jaspers, The Question of German Guilt. Trans. E. B. Ashton. New York: Capricorn Books, 1947, p. 31.

　　9. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 62.

　　10. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 63.

　　11.; Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 73.

　　12. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 102.

　　13. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 75.

　　14. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 76.

　　15. Hannah Arendt, “Organized Guilt and Universal Responsibility,” in Jerome Kohn ed., Essays in Understanding: 1935–1945. New York: Harcourt Brace & Company, 1994, p. 124.

　　16. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 77.

　　17. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 77.

　　18. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, pp. 78, 77.

　　19. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 79.

　　20. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 120.

　　21. Karl Jaspers, “Geleitwort fur die Zeitschrift Die Wandlung,” in Lebensfragen der deutschen Politik.Munich: DTV, 1963, pp. 23-5.

　　22. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”in Lebensfragen der deutschen Politik, pp. 126-38, 133.

　　23. Karl Jaspers, “Erneuerung der Universitat,” in Lebensfragen der deutschen Politik, p. 32.

　　24. Karl Jaspers, Erneuerung der Universitat,”p. 34.

　　25. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”p. 131.

　　26. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”132

　　27. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”136

　　28. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,” 129

　　29. Karl Jaspers, “Volk und Universitat,”129.

　　30. Karl Jaspers, Die Schuldfrage. Munich: Piper, 1965, p. 82.

　　31. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man. Trans., E. B. Ashton. Chicago: The University of Chicago Press, 1961, pp. 311-312.

　　32. Hannah Arendt, “What is Existential Philosophy?”in Jerome Kohn ed., Essays in Understanding: 1935–1945. New York: Harcourt Brace & Company, 1994, pp. 182-186.

　　33. Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958, p. 24.

　　34. Jurgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Gategory of Bourgeois Society. Tans. Thomas Burger. Cambridge, MA: MIT Press, 1989.

　　35. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung. Munich: Piper, 1990, p. 78.

　　36. Dolf Sternberger, “Jaspers und der Staat,”in Hans Saner, ed., Karl Jaspers in der Diskussion. Munich: Piper, 1973, pp. 421-3.

　　37. Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Frankfurt a. M.: Fischer, 1955, p. 160.

　　38. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung, p. 62.

　　39. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung, p. 104.

　　40. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung, p. 104.

　　41. Karl Jaspers, Freiheit und Wiedervereinigung, p. 58.

　　42. Karl Jasper, Wohin treibt die Bundesrepublik? Munich: Piper, 1966, p. 67.

　　43. Dolf Sternberger, Lebende Verfassung. Studien uber Koalition und Opposition. Mensenheim am Glan: Anton Hain, 1956, p. 23.

　　44. 45. 46. 47. 48. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man. Trans., E. B. Ashton. Chicago: The University of Chicago Press, 1961, pp. 312; 303-4; 307-8; 316; 312.

　　49. Hannah Arendt, "Karl Jaspers:　A Landatio," in Hannah Arendt, Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968, p. 76.

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