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李澤厚:再說“西體中用”

發(fā)布時間:2020-06-03 來源: 人生感悟 點擊:

  

  今天主要講講"西體中用"。?

  對我的"西本中用"說有好些批評,我多年來也一直沒吭聲。有人認為我已經(jīng)改變了,有 人認為我當年不過隨便一提,或"立異以為高",嘩眾取寵事過境遷 ,也就不說了。其實都不然。我當年是認真提出這一說法,而且至今堅持,下面就"再說" 一番。總而言之,"再說"者,以前說過也;
說過而遭批判,是以再說也。?

  

  一、詞語問題:突出矛盾?

  

  "西體中用"。首先,什么叫"體"?什么叫"用"?"體"指本體、實質(zhì)、原則(Body,Subs tance,Principle),"用"指運應(yīng)、功能、使用(Use、Function、Application)。?

  許多批評者異口同聲地說,現(xiàn)在(現(xiàn)時代)為什么還要使用"體、用"這種"早已過時"的陳 舊的語言、詞匯?"體、用"這語詞太古老,太不科學了。的確,"體""用"這對詞是中 國古典哲學的傳統(tǒng)術(shù)語,含義模糊,缺乏嚴格的定義或規(guī)范。那為什么我還要使用這種語匯 ?簡單說來,這就因為它還有生命力。語言以及語詞的意義本來就在使用之中。我的"西體 中用"也本是針對"中體西用"、"全盤西化"(亦即"西體西用")而提出的。它產(chǎn)生在特 定語境中,也只有在這語境中才有意義。所以我多次強調(diào),如果沒有"中體西用"和"全盤 西化"這兩種思想、理論、主張、看法以及語詞,我也就不會提和使用"西體中用"。"中 體西用"、"全盤西化"這兩個詞組既然至今仍在使用、流行,仍有廣大的市場、基礎(chǔ)和力 量;
那為什么我不可以堅持使用"西體中用"呢??

  其次,有的批評說,過去嚴復(fù)等人批評"中體西用"時就說過,"體""用"不可分,中 之"體"不能有西之"用",怎么可以說"中體""西用"或"西體""中用"呢?對," 體""用"不可分,這是中國哲學的基本思想,這下面還要講。但之所以出現(xiàn)這種分割 , 卻深刻地反映了一個重要的現(xiàn)實問題,即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的尖銳矛盾。一百年前的學人為了解決 這個矛盾,提了"中體西用";
繼承前人的這種感受,我今天則是自覺地要在語言上突出這 個矛盾。表面看來不通,實際卻很重要。因此在我看來,某些論者故意避開"中"、"西" 、"體"、"用",或提出"中西互為體用"論,或提出"中外為體,中外為用"論等等;

表面看來,十分公允,實際上等于什么話也沒說,而恰恰是把現(xiàn)代與傳統(tǒng)這 個尖銳矛盾從語言中消解掉了。?

  第三,為什么是"中"、"西"呢?現(xiàn)代化不等于"西化",為什么要用"西體""中用 "呢?的確,現(xiàn)代并不就是西化。但無可諱言,現(xiàn)代化的基本觀念、思想特別是物質(zhì)方面的 因素、基礎(chǔ),如近代的生產(chǎn)工具、科學技術(shù)以及生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)營管理都來自西方,是從西方 資本主義世界學習得來的。今天中國也在大講"開放"、"引進"。既然如此,用"西化" 來概括"現(xiàn)代化",特別是物質(zhì)生活的"現(xiàn)代化",又有何不可?大家今天都用的電燈、電 視、冰箱、空調(diào)、汽車……,它們作為現(xiàn)代化生活的重要標志,不都是從西方引進、學習得 來的嗎?不害怕"現(xiàn)代化",不害怕"引進",為什么要害怕"西化"這個詞匯呢??

  總之,我維護"西體中用"這個詞語的合理性,認為它是有現(xiàn)實意義、有生命力的語詞。它 突現(xiàn)了現(xiàn)代化與傳統(tǒng)的關(guān)系這個重要問題。?

  

  二、歷史回溯:三派意見?

  

  既然"西體中用"主要是針對"中體西用"而發(fā);
那么,首先就應(yīng)講講什么是"中體西用" 。?

  "中體西用"有百多年的歷史。它的意義和作用也有重要變化。"中體西用"在十九世紀五 十年代,甚至到九十年代初,也就是說在整個洋務(wù)運動和早期變法維新的思想和活動中,具 有很大的進步意義。它盡管強調(diào)以正統(tǒng)意識形態(tài)(儒家倫理學說)和政治體制(君主專制制度) 作為本體的實質(zhì)、原則不能動搖,但必須采用西方的技術(shù)、科學以及某些經(jīng)濟政策(從購 買近代軍事武器,開辦近代軍事工業(yè),到支持民營近代工商業(yè)等等),這樣才能抵抗西方的 侵略和使中國富強。因此,當時的"中體西用"說強調(diào)的是"西用",強調(diào)的是要引進西方 的科技工藝以及某些新體制等等。這與頑固派盲目地排斥西方的一切,認為即使近代科技也 是"奇技淫巧",有害于中國傳統(tǒng),因此不應(yīng)學習的主張和態(tài)度是相對立和沖突的。當時的 前進人士用"中體西用"來概括他們"向西方學習"的新思想,來與頑固守舊相對抗,起了 推動中國現(xiàn)代化進程的正面作用。?

  轉(zhuǎn)折點是上世紀九十年代后期,即甲午(1895)戊戌(1898)時期。"中體西用"的思想、理論 由推動中國現(xiàn)代化進程轉(zhuǎn)向了阻礙這個進程的方面。為什么?因為當時開始面臨政治改革的 巨大問題。甲午戰(zhàn)爭的慘敗,似乎說明僅僅"船堅炮利",引進現(xiàn)代工藝科技等等"西用" 并不能拯救中國,因而這個時期"向西方學習"的重心已開始轉(zhuǎn)向引進西方的經(jīng)濟、政治等 思想理論,轉(zhuǎn)向于如何盡快進行政治改革,以抵抗侵略,振興中華。這個時候,可說出現(xiàn)了 三派思想、三種傾向。?

  第一派即"中體西用"派,代表人物是張之洞。張之洞接過八十年代鄭觀應(yīng)等人"中體西用 "的說法,寫了《勸學篇》。如果說,上階段鄭觀應(yīng)等人強調(diào)的是"西用",這時候張之洞 強調(diào)的則是"中體"。他大講"舊學為體,新學為用",前者是"本",后者是"末"。其 基本思想是,主宰中國兩千年的儒家正統(tǒng)的意識形態(tài)和君主專制的政治體制、即傳統(tǒng)的綱紀 倫常是"中體",絕對不能改變。他著重指出,西方的民權(quán)、民主思想絕對不能在中國實行 :"民權(quán)之說無一益而有百害……使民權(quán)之說一倡,愚民必喜,亂民必作,紀綱不行,大亂 四起"。"不可變者,倫紀也,非法制也;
圣道也,非器械也;
心術(shù)也,非工藝也"。"以 孝悌忠信為德,以尊主庇民為政,雖朝運汽機,夕馳鐵路,無害為圣人之徒也",如此等等 。這就是說,只要傳統(tǒng)的儒家意識形態(tài)和君主專制的政治體制即"圣道"、"倫紀"不動, 其他都是可以改變的。以后的所有"中體西用"論,也都是著重在保衛(wèi)"中體",即強調(diào)中 國本土的傳統(tǒng)不能改變。他們認為這是"立國之本",要堅決捍衛(wèi)它,不能"西化"。什么 傳統(tǒng)呢?有的指政治傳統(tǒng),有的指文化傳統(tǒng),有的實際是文化為表,政治為里,或以"文化 "名義或"革命"名義出現(xiàn)的政治傳統(tǒng)。今天好些人堅持"中體西用"論,港、臺現(xiàn)代新儒 家的"由內(nèi)圣開外王",也是一種"中體西用"論,這里不再詳說了。?

  第二派是"全盤西化"。上個世紀還沒有這個名詞,也還沒有這個主張,但已有苗頭,即激 烈地抨擊和否定中國本土的傳統(tǒng),包括政治傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)。這個苗頭就是譚嗣同。譚在18 98年寫了《仁學》這本書。此書猛烈的抨擊和否定了二千年來占據(jù)社會統(tǒng)治地位的儒家正統(tǒng) 意識形態(tài)和政治體制。他說:"二千年之政,秦政也,皆大盜也!曛畬W,荀學也, 皆鄉(xiāng)愿也。唯大盜利用鄉(xiāng)愿唯鄉(xiāng)愿恭媚大盜,二者相交相資…"。既然是"大盜",就該打 倒、推翻,"彼君的不義,人人得而戮之";
"鏟除內(nèi)外袞袞諸公而法可變";
"今日中國 能鬧到新舊兩黨流血遍地,中國方有復(fù)興希望";
"志士仁人求為陳涉、楊玄感以供圣人之 驅(qū)除,死無憾焉。"總之,只有通過流血革命,才能改革政治,振興中國。同時,譚嗣同強 調(diào),必須"沖破重重網(wǎng)羅",徹底摧毀傳統(tǒng)儒家的倫理教義,"三綱之攝人,足以破其膽, 而殺其靈魂","五倫不變,則舉凡至理要道,悉無從起點"。他認為"仁-通-平等"才 是普遍原理,人人都應(yīng)像朋友一般地自由和平等,"民主者,…君臣,朋友也;
…父子,朋 友也;
…夫婦、朋友也"?傊磺嘘P(guān)系必需建立在人人平等的基礎(chǔ)之上。所以,我認為 譚 嗣同實際上是中國近現(xiàn)代政治激進派和文化激進派的源頭和先行者,是辛亥革命和五四運動 的前驅(qū)。盡管由于時代關(guān)系,譚嗣同在政治活動中還從屬于改良派,在思想上還不能直接責 罵孔子,但實際上已開始是"全盤西化"(全盤地否定中國傳統(tǒng)政治和傳統(tǒng)文化)的思想家 了。這種激進思想后來影響越來越大,不但辛亥和五四,而且與以后的各種革命、各種激進 思想和情緒都常常一脈相承。?

  如果說,張之洞的"中體西用"是保守主義,譚嗣同的"流血遍地"是激進主義,那么,我 以為處在兩者之間的康有為,恰好可算是"西體中用"的自由主義。張之洞強調(diào)的是維護、 捍衛(wèi)傳統(tǒng)的等級秩序,譚嗣同要求激烈方式打破這種既定秩序,強調(diào)人人平等。那么康有為 則更多立足于個體自由,主張漸進地改變現(xiàn)存秩序。這便是我所贊同的第三派意見。?

  康有為有一本非常出名的著作《大同書》,描繪了一個建筑在現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)之上的烏托邦。

在這個烏托邦里,沒有國家,沒有軍隊,沒有權(quán)威,沒有等級,沒有家庭;
人人工作、讀書 、娛樂,自由、平等、博愛,真有點象《共產(chǎn)黨宣言》所說的社會將是"自由個體的聯(lián)合" 的味道。它不僅是"西化",可以說是超西化。例如,《大同書》說,那個時候沒有家庭, 男女結(jié)婚要訂契約,為期一年;
期滿如雙方愿意,再行續(xù)約。生兒育女由公眾設(shè)立的機構(gòu)來 培養(yǎng)教育。人死了火葬,骨灰統(tǒng)統(tǒng)用作肥料,如此等等,F(xiàn)在看來無足新奇,但百年前連西 方也很少人能如此想、如此講。這些思想當然是非常激進的,但有意思的是,他寫了這本自 以為"至善至美"的大著作,卻堅決不讓它出版。他拒絕學生們的多次請求,終其生未出全 書。為什么?他的一個學生說,"(康)思大同之治,恐非今日所能驟行,驟行之恐適以釀亂 ,故秘其稿不肯以示人。"(張伯楨《南海康先生傳》)康有為雖然當時也大喊過要"全變" 、"速變",并且故意打著圣人孔子的旗號和所謂"公羊三世"說,來要求這種"漸變"。

雖然今天看來,他在具體策略上仍嫌過速和性急,不如嚴復(fù)穩(wěn)健,但這有主觀(康只是普遍 士子,不熟悉北京官場的政治力量,如帝、后雙方種種錯綜復(fù)雜的關(guān)系和矛盾)和客觀(所謂 "外患日亟","國將亡矣"的救亡形勢)上的好些原因,難以深責?傊,比起他的"大 同理想"來,他是根據(jù)當時中國國情(龐大而落后的中國和一個腐朽了的以少數(shù)民族為核心 的統(tǒng)治政權(quán)),想以漸進的不流血方式使中國邁向現(xiàn)代世界。他認為,只有逐步進行政治、 文化、教育各方面的改革,才能真正發(fā)展經(jīng)濟,使中國富強。西方式的民主、民權(quán)的政治改 革是完全必要的,但必須漸進,慢慢來。在《大同書》里,"去家界作天民"即實現(xiàn)個體自 由,是最核心的一章,其中特別揭露了傳統(tǒng)家庭和社會對婦女的慘酷迫害。但當時康有為所 具體做的只不過是不讓自己的女兒纏足,成立"不纏足會"而已。這也就是梁啟超講的"其 思想恒窮于極大極遠,其行事恒踐乎極小極近,以是為調(diào)和,以是為次第。"(梁啟超:《 康有為傳》)?

  上面異常簡單地回顧了一下歷史。百年前是三種傾向,三派意見。對照今天,不幾乎仍然如 此么?并且仍然是"中體西用"思想占據(jù)著主導(dǎo)地位。

"全盤西化"思想則主要在某些青年 知識分子和海外"民運人士"中流行,他們要求實行西方的政治制度。盡管這兩種意見不一 定再用"中體西用"、"全盤西化"等詞語,代之以"新權(quán)威主義"、" 新保守主義"、"人權(quán)"、"民主"等等,其內(nèi)容實質(zhì)并未改變。而我所提出的"西體中用 ",則正是針對這現(xiàn)實情況和這兩種傾向和意見而發(fā)。從歷史說,則可看作是對康有為的改 良思想更為明確的繼承和發(fā)展。?

  

  三、"體"乃新解:衣食住行為根本?

  

  所謂"更為明確",是指對"西體中用"中的"體",我作了一種以前沒有的新的解釋。本 來,"中體西用"是"中學為體,西學為用"的簡說。但我在1989年的文章中就指出,"學 "(學問、知識、文化、意識形態(tài))不能夠作為"體";
"體"應(yīng)該指"社會存在的本體", 即人民大眾的衣食住行、日常生活。因為這才是任何社會生存、延續(xù)、發(fā)展的根本所在。" 學"不過是在這個根本基礎(chǔ)上生長出來的思想、學說,或意識形態(tài)。所以,以現(xiàn)代化為"體 "也好,名之曰"西體"也好,首要便是指這個社會存在的基礎(chǔ)、本體亦即人民大眾的日常 生活、衣食住行在現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的變化。人們不再騎馬乘轎而坐飛機汽車,不再用油 燈團扇而有各種電器;
人也不只是填飽肚子,而有各種游樂需要?涤袨樵f:"夫野蠻之 世尚質(zhì),太平之世尚文,尚質(zhì)故重農(nóng),足食斯已矣。尚文故重工,精奇瑯麗驚猶鬼神,日新 不窮,則人情所好也。故太平之世無所尚;
所最尚者,工而已。太平之世無所崇高,所崇高 者,工之創(chuàng)新器而已…。自出學校后,舉國凡士、農(nóng)、商、郵政、電線、鐵路,(點擊此處閱讀下一頁)

  無非工而已 。"(《大同書》)這就是現(xiàn)代社會、現(xiàn)代化的"體"。我在1979年出版的《批判哲學的批判 》一書里,把制造-使用工具作為人與動物的分界線,作為人類的基本特征和社會存在本 體所在,也就是把發(fā)展科技生產(chǎn)力作為邁入現(xiàn)代社會的根本關(guān)鍵,這也就是"西體"。?

  我這個看法既不同于現(xiàn)代西方馬克思主義,也不同于現(xiàn)代港臺的新儒家和大陸的新國學。為 了對抗它們,我提出"回到原典",即回到經(jīng)典的馬克思主義和經(jīng)典的儒學,即回到馬克思 和孔子本人。大家都知道,孔子本人很少談心性和形而上學,頗不同于宋明理學?鬃雍茏 意發(fā)展經(jīng)濟,講"富之","教之","足食,足兵"。宋明理學所特別推崇的孟子,也講 " 救死難恐不贍,奚暇治禮義"?即第一位的問題是吃飯。孟子說"盍反其本矣",這個" 本"乃是"五畝之宅,樹之以!险咭虏橙,黎民不饑不寒"等等。他的"不忍人之心 "正是為了"行不忍人之政"。經(jīng)典儒學包括孔、孟、荀都不像后世宋明理學或現(xiàn)代宋明理 學即現(xiàn)代新儒學那樣專談心性,以道德為社會的本體,以致引出對婦女"餓死事小,失節(jié)事 大"之類的殘酷律令。我以為將"道德"、"心性"作為社會的本體,這還是張之洞的那一 套,我是極不贊成的。甚至包括《易傳》講的"生生之謂易"、"天地之大德曰生"這些后 世理學津津樂道的所謂 "生命哲學"的語句,我以為也應(yīng)該首先把它落實到"民生日用" 即 人們大眾的衣食住行、日常生活上來,才有真正的堅實基礎(chǔ)。拋開人民大眾的衣食住行即現(xiàn) 實的生活、生存和生命,來高談"超越的存在"、"道德的生命",實在是有些不著邊際, 于心何忍?我以為這恰恰違背了原典儒學的精神。?

  經(jīng)典儒學如此,經(jīng)典的馬克思主義即馬克思、恩格斯更如此。粗淺地說,馬克思主義可說有 兩大特征,一是批判資本主義,一是唯物史觀,其實前者也是從后者引申出來的。但現(xiàn)代西 方馬克思主義大多只注意前者,并且把前者搞成只是某種文化批判。所以要回到經(jīng)典的馬克 思主義,回到唯物史觀,以從這里開發(fā)出一種建設(shè)性的馬克思主義。人類所特有的科技工藝 生產(chǎn)力的活動,也就是我所謂的社會存在的"工具本體"。我以為這是人類生活、生存、生 命的基礎(chǔ)、本源,即"體"是也。這就是對"體"的新解。?

  可見,對"體"的這種新解倒恰恰回到經(jīng)典儒學和經(jīng)典的馬克思主義。從建設(shè)物質(zhì)生活和精 神生活的角度如何把這兩種"經(jīng)典"結(jié)合起來,是我所做的工作。?

  

  四、"用"是關(guān)鍵:轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造?

  

  如一開頭所講,"體"、"用"本不可分,把它們故意分開,是為了在語言上突出現(xiàn)代化與 本土傳統(tǒng)的矛盾。因為盡管物質(zhì)生活上的硬件--冰箱、空調(diào)、電視機等等世界通用,并無 國界;
但人們的生活軟件其中包括經(jīng)濟組織、政治體制、生活習慣、行為模式、人生態(tài)度、 價值觀念、思維特征等等,卻因不同政治、文化傳統(tǒng)而不相同,從而,由于現(xiàn)代物質(zhì)生活的 變化,就會帶來各種大小不一、程度不同的對立和沖突。例如,過去的大家庭會變成小家庭 ,過去的集體觀念會讓位于個體觀念,人們對權(quán)利、義務(wù)、利益、幸福、就業(yè)、報酬、競爭 、合作…等等會有各種不同和對立以至沖突的看法和行為。在中國,傳統(tǒng)政治、文化據(jù)以為 生存基地的"體"(非商品經(jīng)濟的農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)占據(jù)主要地位)雖然已經(jīng)日趨崩潰,但它的許多 上層體系、價值觀念、結(jié)構(gòu)關(guān)系仍然存在,并成為巨大的習慣力量。因此在現(xiàn)代化的過程中 ,如何處理諸如個體與群體、效率與公平、競爭與合作、權(quán)利與義務(wù)、幸福與正義、民主與 專 制等等問題,便與已有數(shù)百年個人主義為基礎(chǔ)的西方文化傳統(tǒng),會大不一樣。這既不是簡單 踢開傳統(tǒng)、全盤西化即可奏效;
也不是抱殘守缺、推崇傳統(tǒng)便可成功。所以,"西體中用" 關(guān)鍵在"用"。如何使中國能真正比較順利地健康地進入現(xiàn)代社會,如何使廣大人民生活上 的現(xiàn)代化能健康地前進發(fā)展,如何使以個人契約為法律基地的近現(xiàn)代社會生活在中國生根、 發(fā)展,并走出一條自己的道路,仍然是一大難題。盡管講現(xiàn)代化已經(jīng)百年,各種方法也都試 過,包括激烈的政治變遷(辛亥革命)激烈的文化批判(五四運動)以及激烈的社會革命等都未 能使這個社會存在的本體迅速前進,中國至今仍然落后于先進國家許多年。我以為重要原因 之一,是未能建設(shè)性地創(chuàng)造出現(xiàn)代化在中國各種必須的形式。?

  關(guān)鍵在于創(chuàng)造形式。為此,我提出"轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造"。這詞語來自林毓生教授提出的"創(chuàng)造 性的轉(zhuǎn)換",我把它倒了過來。為什么倒過來?我以為盡管林毓生教授的原意不一定如此, 但"創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換"這詞語容易被理解為以某種西方既定的形式、模態(tài)、標準、準繩來作為中 國現(xiàn)代化前時的方向和所要達到的目的。即中國應(yīng)"創(chuàng)造性地""轉(zhuǎn)換"到某種既定或已知 的形式、模態(tài)中去。在這方面,我同意崔之元一篇文章中提出的不要搞"制度拜物教"的說 法,即不一定要以西方現(xiàn)成的模式作為模仿、追求、"轉(zhuǎn)換"的對象,可以根據(jù)中國自己的 歷史情況和現(xiàn)實情況創(chuàng)造出一些新的形式、模態(tài)來。它的前景是open的。盡管我不懂經(jīng)濟學 ,對崔之元好些具體的經(jīng)濟主張,我提不出贊成意見;
我也完全不同意他所主張的"第二次 思想解放"和推崇河北南街村的看法。但強調(diào)"創(chuàng)造"新形式,而不是"轉(zhuǎn)換"到西方的既 定形式這一基本思路,我是贊成的。當然"創(chuàng)造"比"轉(zhuǎn)換"會冒更大的風險,有更多失敗 的可能,需要更多的嘗試錯誤,需要更多的修補改正。但我以為,付出這些代價仍是值得的 。因為它是在尋找一些最適合中國情況的模態(tài)和形式,如果能夠找到,就會發(fā)展得更好、更 順利、更健康。?

  下面分經(jīng)濟、政治、文化三個方面具體談?wù)劇?

  (A)我不懂經(jīng)濟,不能亂說。我只覺得從目前情況看:第一,十多年來蓬勃興起的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè) ,便可以是某種發(fā)展中的新形式,因為鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)中又還有多種多樣的具體模態(tài),它可以有各 種發(fā)展的可能性。有人認為鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)不過是某種過渡,它不可能穩(wěn)定,將來定要"轉(zhuǎn)換"為 西方私有企業(yè)形式,或附屬于、被主宰、被支配于私有大企業(yè)的體系之下。是否一定會如此 或必須如此呢?我以為不必然。鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)目前實際是同時受到兩個方面的威脅。一方面是它 可能逐漸淪為私有大企業(yè)(獨資或合資)的附庸,失去獨立地位。另方面是行政干預(yù)過多 ,又逐漸淪為變相的國營企業(yè),失去效率。目前急需加緊探索,擺脫這兩方面的威脅或壓力 ,走出自己的路,即進一步鞏固和發(fā)展這種新形式。第二,國營企業(yè)如何辦?是不是一定要 全部私有化?我看也不必然。讓各種不同形式的所有制在市場經(jīng)濟中去公平競爭不更好嗎?可 以創(chuàng)造出在國有基礎(chǔ)上實行雇傭勞動制即打破鐵飯碗、追求利潤的各種新形式。這里面的確 有巨大矛盾。例如,一方面,應(yīng)堅決保持足夠的國有資產(chǎn)或經(jīng)濟控制能力,否則將影響中央 政權(quán)的力量和權(quán)威;
另方面現(xiàn)在國有資產(chǎn)進入市場經(jīng)濟又太不夠,許多公共事業(yè)如交通、教 育、運輸、郵電等等效率低下,虧損巨大,急需進入市場才能改變。如何掌握好"度"來處 理這個矛盾?關(guān)鍵似仍在于創(chuàng)造出新的形式。此外,目前為吸引外資,沿海開放;
但長此以 往,容易失去平衡。今后恐怕必需強調(diào)開發(fā)內(nèi)地,盡快開發(fā)長江流域和中西部,以形成廣闊 的國內(nèi)市場,這才能真正奠定自己的經(jīng)濟基礎(chǔ),而不為跨國公司的資本利益所主宰。在未來 某時期也可能需要重提具有嶄新意義的"獨立自主,自力更生"?傊,在相當長的時期內(nèi) 都需要提倡創(chuàng)造各種新形式,當然更應(yīng)該讓已經(jīng)出現(xiàn)的各種新形式自由發(fā)展,不要認為不合 "規(guī)范",不符合西方的模式標準而輕易抹殺或否定。如何以效率為主、兼顧公平,盡量掌 握好個體與群體、私有與國有、個人發(fā)展與共同富裕、保持國家主權(quán)與參與世界經(jīng)濟的各種 不同的適宜的"度",以盡可能地避免今天資本主義世界的各種嚴重風險和弊病,便是極為 重要的課題。在全世界,大概只有中國目前還有這種現(xiàn)實的可能性,其他國家如東歐、前蘇 聯(lián)以及非洲等等大都已踏上"全盤西化"的不歸路了。如何把握住這個時機,走出一條對人 類前途至關(guān)重要的新路,是非常值得珍視的。因為經(jīng)濟上的"全盤西化"即全盤資本主義化 未必好。美國社會的暴力、吸毒、家庭破碎變態(tài)色情等等嚴重的社會問題,固然有政治、文 化方面的主要原因,但金錢主宰一切,卻是跨國公司、壟斷集團的經(jīng)濟利益在起基礎(chǔ)性的重 要作用。因此,千百年來有關(guān)"社會主義"的種種美麗、健康的理想,是不是可以不通過烏 托邦的整體工程和革命實踐,而通過局部制度的不斷創(chuàng)造、積累、摸索、改善而緩慢地逐漸 實現(xiàn)呢?為什么中國一定要向美國看齊、重復(fù)資本主義的道路呢?12億人如果有一天都處在今 日美國的境地中,那將是人類的一大災(zāi)難。為什么人類不可以有更好的理想呢??

  (B)政治上也如此。如果說經(jīng)濟發(fā)展從而其體制的演變更多被決定于科技工藝生產(chǎn)力的發(fā)展 的話;
那么,政治上層建筑和政治意識形態(tài)便具有更多更大的獨立性。當然,以個人契約為 基礎(chǔ)的現(xiàn)代法治,必然要求權(quán)力分散、司法獨立、輿論開放、個人自由、公平競爭等等, 而大不同于中國傳統(tǒng)社會的"三綱五倫"的等極秩序和群體至上政治觀念。這方面"中" "西"的對立和沖突更為突出。從而,如何把產(chǎn)生在現(xiàn)代化經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的上述政治觀念 和體制,真正實現(xiàn)在中國,不但化解它與傳統(tǒng)觀念和體制的矛盾和沖突,而且還設(shè)法與傳統(tǒng) 觀念、習慣接頭,使二者交流融合,便是當今要務(wù)之一。固守傳統(tǒng)固然不行;
全盤西化也未 必可通。這方面迫切需要的恐怕仍然是新形式的創(chuàng)造。?

  權(quán)力分散、司法獨立、輿論多元等現(xiàn)代政治的民主體制,雖然是現(xiàn)代化經(jīng)濟("西體")的必 然要求,但目前能立即在中國大陸實行多黨制、普選制或"民選總統(tǒng)"嗎?中國大陸如此之 大、窮,人口奇多,文化落后,政府權(quán)威和行政效能日趨下降,如立即實行上述制度,我懷 疑將是天下大亂,多年不已,從而嚴重阻礙經(jīng)濟發(fā)展和各種建設(shè)。在缺乏嚴格的程序控制和 強有力的行政效能的保障下,實行今天美國式的民主,很可能將蹈"文化大革命"時的那種 大民主實際是大破壞、大搗亂從而大失敗的覆轍。?

  是不是根本不要民主呢?是不是依靠或指望一個或數(shù)個強人作為絕對權(quán)威來進行統(tǒng)治,以實 現(xiàn)中國的現(xiàn)代化呢?這是新權(quán)威主義或新保守主義的主張,是我一直所反對的。我認為這些 "主義"只是張之洞"中體西用"的新版本。如前所說,"西體中用"與"中體西用"的主 要分岐在于前者要求政治改革而后者反對。"西體中用"與"全盤西化"的分岐則在于前者 主張慢慢來而后者反對。所以,"西體中用"不是主張不進行政治改革,而是主張創(chuàng)造新形 式,逐步進行改革。在中國現(xiàn)實情況下,首先應(yīng)該實行中國共產(chǎn)黨內(nèi)的民主。所謂黨內(nèi)民主 ,是每個黨員有權(quán)利就政治問題公開發(fā)表意見,提出主張,在黨章規(guī)定范圍內(nèi)進行討論、爭 辯和斗爭。同時,各民主黨派應(yīng)在憲法規(guī)定的范圍內(nèi),與共產(chǎn)黨進行合作和 "互相監(jiān)督" ……可見,總的說來,政治方面也有許多活動、模態(tài)、組織的新形式等待人們?nèi)?chuàng)造。而厲 行立法和堅決執(zhí)法即實行法治,則是與實現(xiàn)上述民主交互促進、相輔相成的前提和條件,也 是今日中國政治改革的主要環(huán)節(jié)。?

  從歷史(二千年及近百年)經(jīng)驗和現(xiàn)實情況看,中國竭力避免的最可怕的潛在危險和最壞的前 景是"四分五裂打內(nèi)戰(zhàn)"。一打內(nèi)戰(zhàn),便一切全完,也就根本談不上什么現(xiàn)代化。如果放任 地方經(jīng)濟坐大,沒有一個強有力的中央來控制和協(xié)調(diào),便難免不因經(jīng)濟利害的矛盾,逐漸醞 釀而演成內(nèi)戰(zhàn)局勢。同樣,如果放任某種民族情緒、宗教情緒蔓延擴展,也有這種危險。一 個統(tǒng)一的中國,如此眾多人口、廣大市場,地下資源豐富,勞動力豐富,對實現(xiàn)現(xiàn)代化和對 各地方、各民族、各不同宗教的信徒們,總體上說,都是大有好處的。更不用說為了維持社 會治安、穩(wěn)定物價、調(diào)節(jié)和消化數(shù)以億計的農(nóng)村剩余勞動力,一個強有力的中央政權(quán)的重要 性了。所以,多年我強調(diào)中央政權(quán)以及各級地方政權(quán)的權(quán)威性,強調(diào)應(yīng)保有相當力量的國有 資產(chǎn)或?qū)?jīng)濟的控制力等等,即以此故。

  我認為,現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展必將逐步產(chǎn)生社會關(guān)系的改變,帶來"公眾社會"和"公眾空間" 的擴大。盡管這進程是緩慢的,逐漸的,沒有戲劇性的急劇變化,但倒可 能 會更堅實和穩(wěn)固。在政治上我更不贊同盲目崇拜和模仿西方。應(yīng)該看到,像歷時多年、損失 慘重而久久不能糾正的越戰(zhàn)錯誤,便發(fā)生在美國的民主制度之下。至今美國,金錢仍然嚴重 影響著司法審判的公正,輿論、報刊、電視等各種媒體仍然為某些經(jīng)濟-政治勢力所主宰、 控制,(點擊此處閱讀下一頁)

  并不"民主"、"自由"。當然,也應(yīng)該肯定,在歷史上的各種政治體制中,英美民 主制度是其中最不很壞的,但它遠遠不是完美無缺的。這方面,是不是可以在學習、參照西 方經(jīng)濟的前提下,允許現(xiàn)代中國作出某些新創(chuàng)造呢??

  總起來說,上面都是強調(diào)逐步改良,逐步放開。這些也就是所謂"轉(zhuǎn)換性"。人們一般愛講 "革命性的創(chuàng)造"。"轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造"正是針對"革命性的創(chuàng)造"而發(fā)。后者認為,只有盡 速地徹底地打破、沖毀、推翻舊有的、現(xiàn)存形式模態(tài)、秩序、制度、規(guī)則,才能創(chuàng)造出新的 東西。我今天強調(diào)的恰恰相反,主張不必徹底破壞,迅速改變,而可以 逐步"轉(zhuǎn)換",或舊瓶新酒,或即舊立新,使舊形式逐漸轉(zhuǎn)成新形式。?

  為什么把這個"轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造"說成是"西體中用"呢?這便是前面所說的要使現(xiàn)代化的" 西體""用"在中國這塊土地上,由于中國傳統(tǒng)勢力的強大和頑固,在經(jīng)濟上政治上,便都 需要逐步地才能堅實地前進。需要善于利用舊形式,善于"摸著石頭過河",從舊軀殼中創(chuàng) 造出新形式,既不能固守傳統(tǒng),原地踏步;
也不要亦步亦趨,照抄西方;
這就是"西體中用 "。?

  好些人批評我這個"西體中用"是經(jīng)濟決定論。其實,與其說是經(jīng)濟決定論,不如說是經(jīng)濟 前提論,因為我從不認為經(jīng)濟能直接決定政治、文化等等,市場經(jīng)濟也并不必然地帶來現(xiàn)代 民主。但現(xiàn)代民主卻以前者為前提,否則便不穩(wěn)固。而我在提出"經(jīng)濟發(fā)展?個人自由?社 會公正?政治民主"四階段時,便說過這只是大體區(qū)劃,并不可截然分開。如我上面強調(diào)憲 法中的輿論、言論自由,便是在今天"經(jīng)濟發(fā)展"階段中提出的。它既屬"個人自由"的范 圍,同時也不是一種"政治民主"的步驟嗎?但如果沒有現(xiàn)代經(jīng)濟的存在和發(fā)展,這一切恐 怕都難以保障和持久。經(jīng)濟是在"最終意義"上(恩格斯語)和長時期(常以百年計)內(nèi)對其 他一切起著決定性的作用。經(jīng)濟發(fā)展具有某種不以個人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀力量(因為每個 個人都為自己的衣食生存而奮斗,其"合力"則難以預(yù)料),但在其他領(lǐng)域,偶然性以及個 人(如領(lǐng)袖們)作用非常巨大。因此,注意中國的歷史經(jīng)驗和現(xiàn)實情況,使現(xiàn)代化的世界潮流 (西體)在中國這個巨大的時空實體中健康地成長,利用中國既定的各種資源便十分重要。其 中當然包括文化資源。?

  (C)文化問題,F(xiàn)代與傳統(tǒng)在文化的各個方面都有尖銳的沖突和不斷的交鋒,真是千頭萬緒 。七、八十年前陳獨秀所講的、上面也已多次提到的"個人本位主義"與"家庭本位主義" 的差異和沖突,恐仍是其中要點之一。前者認個體為社會的基礎(chǔ),強調(diào)個人權(quán)利、公平競爭 、契約關(guān)系、私有財產(chǎn)、公和私的區(qū)分等等;
后者認群體為社會基礎(chǔ),強調(diào)倫常關(guān)系、個人 義務(wù)、等級秩序、家國一致、公私一體等等。值得注意的是,五四以來的中國現(xiàn)代的"革命 傳統(tǒng)"倒與固有的這種傳統(tǒng)大有一脈相承處,仍然是集體義務(wù)合作…高于個體權(quán)利競爭… 。這些,我在《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文中說過,本文前面也涉及到了。總之,兩者的 差異和沖突在今天已日趨尖銳,人們都大談"信仰危機"、"道德危機"。于是,有人主張 應(yīng) 在中國普及基督教,認為大家都信基督,便好辦了。我估計,雖然基督教在中國會有很大發(fā) 展,但要它成為中國多數(shù)人特別是知識分子的主要信仰,恐怕很難。于是,有人提出要振興 "國學",宣傳孔、孟、程、朱。但這樣能解決問題嗎?我也懷疑。我以為中國傳統(tǒng)文化或 文化傳統(tǒng)是一個龐然大物,首先必須分析它、解構(gòu)它,然后才可能談建設(shè)談繼承,這才可能 是文化上的"轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造"。中國傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)基本特征之一,是我多次提過的" 政治、倫理、宗教三合一"。荀子說,"上事天、下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也 "。中國人拜天地、拜祖先、拜皇帝、以至拜老師。這既是倫理,又是宗教,同時還是政治 。中國的倫理關(guān)系和觀念關(guān)系既是政治體制的載體,如"邇之事父,遠之事君""求忠臣于 孝子之門""為民父母"等等,又是宗教體制的載體(祖先崇拜)。我也多次說過,從前士 大 夫和農(nóng)民家里,常常貼有一張大紅紙,供全家祭拜,上面寫著"天、地、君、親、師"五個 大字。這個"天、地、君、親、師"作為中國人的崇拜對象,不正是荀子講的"禮之三本" ,即延續(xù)了兩千年的"禮教",亦即"宗教、倫理、政治三合一"嗎?這就是自秦漢至明清 、 自上層到百姓的中國文化傳統(tǒng)。也許,正因為此,中國沒有也可以不需要基督教這樣的宗教 ;浇淘诿鞔鷤魅胫袊,始終沒能打開局面,在思想界生根。而毛澤東的馬克思主義卻能 在中國打開局面,發(fā)展勝利,恐怕也與這種中國文化傳統(tǒng)有關(guān)。"文革"時章士釗寫了一本 《柳文指要》,公開贊頌毛澤東是"君、師合一";
既是政治領(lǐng)袖,又是思想導(dǎo)師。?

  中國人拜的"天地"也不止是自然對象,它包含有對養(yǎng)育、主宰自己的某種客觀神圣力量、 規(guī)律即所謂"天道"、"天命"的敬仰、畏懼與崇拜。所謂"維天之命,于穆不已。"現(xiàn)在 這個"天命"、 "天道"便是關(guān)于自然-社會發(fā)展的必然規(guī)律,這當然又必須信仰、崇 拜、服從。其中只少了個"親"。不是說,在革命隊伍中,"階級弟兄"、"同志"、"組 織"比骨肉兄弟、親生父母還更親嗎?于是相信組織(代表"同志""群眾"的"領(lǐng)導(dǎo)")服 從組織便成了"天經(jīng)地義"?梢哉f,這個傳統(tǒng)文化是中國人的無意識的"文化-心理結(jié)構(gòu) "……?

  我之所以強調(diào)政治與宗教、政治與道德的區(qū)分,之所以強調(diào)即使在道德層面上,也應(yīng)將"宗 教性道德"(個體的安身、立命、終極關(guān)懷)和"社會性道德"(自由、平等、人權(quán)等現(xiàn)代生 活和共同規(guī)范)區(qū)分開來,之所以強調(diào)改"天地君親師"為"天地國親師",強調(diào)"國"不 能再是政體、政府、政治,而只是家園、鄉(xiāng)土、故國;
之所以強調(diào)"宗教性道德"得由個人 自由選擇,群體(包括政府)不應(yīng)干預(yù);
"社會性道德"則應(yīng)由群體(包括政府)積極通過輿論 、法律等盡速培養(yǎng)建立,等等等等,都是為了分析傳統(tǒng)文化,解構(gòu)原有的"政教合一",以 進行"轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造"。其實,早在這個世紀初(1902年),梁啟超便談過"公德"與"私德 "的問題,相當接近我今天所講的這兩種道德。他強調(diào)中國人缺少"公德"(即我所講的" 社會性道德"),將"私德"(我所講的"宗教性道德")替代了"公德"。例如作官吏講" 清、廉、勤"("私德")而不問到底為民眾、為國家辦了什么事("公德")。例如講到"公 德",隨社會、時代而大有變遷,"私德之條目則變遷較少"等等(見梁《新民說·論公德 》),與我講的相當一致;
也接近于韋伯 (Max Weber)說的"意向倫理"與"責任倫理"問 題。但可惜梁沒有認識到這種所謂"私德"在中國傳統(tǒng)中之所以如此根深蒂固,恰恰在于" 政治、倫理、宗教三合一",將此"私德"( "宗教性道德")當作"公德"("社會性道德 ")從而強調(diào)公私合一、家國一體的緣故。更遺憾的是,一年之后梁所寫的"論私德"的長 文不但沒有堅持這種"公德"與"私德"的區(qū)分,反而退了回去,又陳詞老調(diào),仍然將中國 迫切需要的現(xiàn)代社會的"公德"再次建設(shè)在個人修養(yǎng)的傳統(tǒng)"私德"之上,與我強調(diào)二者的 區(qū)分、解構(gòu)恰恰相反。但只有區(qū)分了"公德"與"私德"、"社會性道德"與"宗教性道德 ",將"三合一"的格局解構(gòu),然后才能使這兩種道德得到各自的良好發(fā)展,并使兩者之間 建立起真正的良性互動。我在《中國現(xiàn)代思想史論》一書中曾初步提到:?

  "例如,對待傳統(tǒng)中占有突出位置的所謂孝道,更不能再是如五四時期那樣簡單地罵倒,便 不能是盲目地提倡,而是應(yīng)分析傳統(tǒng)孝道產(chǎn)生的社會經(jīng)濟政治基礎(chǔ)(農(nóng)業(yè)小生產(chǎn),家長制下 產(chǎn)生的人格依附性質(zhì))。今天的親子關(guān)系當然不同,這是在經(jīng)濟政治完全獨立、彼此平等的 基礎(chǔ)上的稠密人際的情感態(tài)度。從而它不能再是傳統(tǒng)的父父子子,也不是重復(fù)五四時期的" 我不再認你作父親,我們都是朋友,互相平等",而是既在朋友平等基礎(chǔ)上,又仍然認作父 親,即有不完全等同于朋友的情感態(tài)度和相互關(guān)系。敬老亦然。它不應(yīng)再是天經(jīng)地義式的論 資排輩的規(guī)范、秩序、制度或習慣,而只能是一種純感情上的自愿尊敬和親密。?

  "例如,在商品經(jīng)濟所引起的人們生活模式、道德標準、價值意識的改變的同時,在改變政 治 化的道德而使政治成為法律的同時,在發(fā)展邏輯思辨和工具理性的同時,卻仍然讓實用理性 發(fā)揮其清醒的理智態(tài)度和求實精神,使道德主義仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒 ,使直覺、頓悟仍然在抽象思辨和理論認識中發(fā)揮其綜合創(chuàng)造的功能,使中國文化所積累起 來的處理人際關(guān)系中的豐富經(jīng)驗和習俗,它所培育造成的溫暖的人際關(guān)懷和人情味,仍然給 中國和世界以芬芳,使中國不致被冷酷的金錢關(guān)系,極端的個人主義、混亂不堪的無政府主 義、片面的機械的合理主義所完全淹沒,使中國在現(xiàn)代化過程中高瞻遠矚地注視著后現(xiàn)代化 的前景"。?

  這即是說,以個體主義的現(xiàn)代生活為基礎(chǔ)的"社會性道德"("公德")與注重個人修養(yǎng)、 稠密人際關(guān)系的"宗教性道德("私德")既相區(qū)別又可補充。特別是"宗教性道德"對"社 會性道德"有一種指引、范導(dǎo)作用,中國傳統(tǒng)在這方面可以作出貢獻。因為這傳統(tǒng)不止是古 典書本上的教義、信條,而是千百年積淀下來的中國人的"文化心理結(jié)構(gòu)",它是一種活的 傳統(tǒng)。如果在現(xiàn)代化的物質(zhì)生活上趕上西方,而又盡可能避免今天美國生活方式中的種種弊 病,不就可以避免前面所說的那種人類的災(zāi)難嗎?這方面不還大有可為、值得努力去做嗎?當 然,在文化方面還有許多問題可說。例如,我一直反對精英意識,即知識分子的優(yōu)越感,主 張淡化精英意識;
但由于中國有悠久的"士志于道"的士大夫傳統(tǒng),在今后現(xiàn)代化和后現(xiàn)代 社會中,比起現(xiàn)今資本主義(如美國)來,在引領(lǐng)政治民主方面,在指導(dǎo)客觀經(jīng)濟方面,在文 化教育方面,在抵制、反對資本、金錢對大眾傳媒的主宰支配方面,……等等,人文知識分 子是否可以扮演更為重要、更為中心的角色呢?我認為,這是有可能的。事在人為,應(yīng)為此 奮斗。不止在中國,而且在全世界,我以為教育問題將日益迫切,下個世紀以后將日益成為 以教育為中心的時代。這也就是我講的"西體中用"的遙遠前景。這樣,也才能使這個擁有 世界人口四分之一的廣闊土地上出現(xiàn)一條真正的新路,從而對整個人類文明作出貢獻。??

  

  下面請?zhí)釂栴},我盡可能地作回答。?

  

  問:
請你談?wù)勀銓φ軐W在當代中國社會的看法,應(yīng)發(fā)揮什么作用?有可能發(fā)揮什么作 用? ?

  李:
什么是"哲學"?這個從西方翻譯過來的詞匯便值得研究,里面問題很多。我認 為中國 沒有西方那種哲學。哲學能發(fā)揮什么作用?這個問題也很大,很難講。以前強調(diào)人人 學哲學,于是有"賣西瓜的哲學""打乒乓球的哲學"等等。但這些到底算不算哲學?我有 些懷疑。哲學的希臘文原義是"愛智"。恩格斯說過,學哲學能使人聰明一些。哲學的作用 也許就在這里?但很遺憾,五六十年代學哲學,使人越學越蠢,因為只學會了拿幾個條條、 框框到處去套,自以為萬能,其實毫無用處,但還振振有辭,學會講一大堆空話、廢話,這 不是使人變得更愚蠢么?哲學本該使人聰明,為什么?因為哲學啟發(fā)人去思考問題。一個茶杯 在這兒,出去以后,你怎么能證明茶杯還在這兒? 你雖然看到太陽天天從東方升起,但怎能 保障太陽明天會升起來?…哲學就是在似乎沒有問題的地方發(fā)現(xiàn)問題。所以如果學哲學,我 不贊成去讀什么日丹諾夫式的辯證唯物論教科書,而一直主張讀讀哲學史。看看古往今來的 哲學提了些什么問題?為什么提這些問題?例如,加繆提出自殺是哲學首要問題,其他都不算 。這個問題其實就是問活著為什么,即人生意義的問題。哲學就是要能夠刺激人去思考。這 些話我以前已說過多次,也用文字發(fā)表過。今天無非是重復(fù)罷了。并且看來所答非所問。關(guān) 于問哲學在當代中國"應(yīng)該"和"可能"發(fā)揮什么作用,我答不出,還是上面那句話:讓人 們?nèi)ニ伎家恍┲匾獑栴},如此而已。

?

  

  問:
李先生是中國哲學家,那么在你建造哲學體系時,你是采取"中體西用"還是 "西體中用"呢? ?

  李:
這可簡單回答。我說過我是從世界角度來談中國哲學,所以仍是"西體中用" 。我喜歡 馬克思的一句話,他說:"我為人類工作"。我為人類工作,而且中國有12億人,這就是我 的背景和"立場"。但考慮問題還是從人類出發(fā)。不過我并沒有去建造體系。

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  問:社會性道德和宗教性道德的關(guān)系怎樣??

  李:
兩者關(guān)系非常復(fù)雜。有時候是同一的,戰(zhàn)士沙場喋血,警察槍戰(zhàn)捐軀,救火隊 員舍己救 人,不都是兩種道德的重合么?但有時卻又是沖突的。好比不說謊,佛家叫不打誑語,康 德把這作為道德的絕對律令,但是被敵人抓了,不說謊便出賣了同志,你能不說謊話嗎?孔 子說,"父為子隱,子為父隱",但在現(xiàn)代法庭上你能作偽證嗎? "天地國親師"是仍然崇 拜、敬愛、留戀的對象,但親長殺人,老師作賊,家園被占…又怎么辦?我曾舉過救火等例 子,說明道德有許多不同層次。我提出要在文化上"西體中用",進行轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造,便是主 張注意區(qū)分這兩種道德,它們是既有聯(lián)系又有區(qū)別。關(guān)系非常復(fù)雜,也不是這里一下能說清 楚。

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  問:
有人預(yù)測二十一世紀是中國人的世紀,其根據(jù)之一是發(fā)現(xiàn)儒家倫理在現(xiàn)代化中 的作用,對此你有何看法? ?

  李:
我認為不要吹這種牛皮。中國人有時候自卑得可憐,有時候自尊得可笑。如果 中國在廿 一世紀下半葉能成為世界的大強國,其首要前提是假定中國經(jīng)濟按照現(xiàn)在速度增長、發(fā)展下 去,沒有大的變化。與1987年在新加坡答記者問時一樣,我基本上仍然是"審慎的樂觀"。

只要不大亂,不打內(nèi)戰(zhàn),中國就有希望。中國很有潛力。知識分子的潛力特別大,為其他國 家所少有。前幾年有人說精英都跑了,我說再多跑一些也沒關(guān)系,再出去一批又會生長一批 出來,根本不用擔心。中國因為人多,家庭中又有重視教育的傳統(tǒng),從而知識分子相對就多 。人多總會有質(zhì)量。我記得1992年到美國時有人憂心忡忡說,"知識分子都下海了,沒有人 搞學問,中國文化完了。"我說即使十個走了九個,也還有一個,剩一個也就夠了。要那么 多 的人搞學術(shù)干什么?并且下海并不容易,苦得很,比當學者、教授更難;
所以既不見得都去 "下海","下"了的也許還會回來。從七十年代末起,在國內(nèi)外我倒是一直主張知識分子 去下;驈恼,包括我的學生在內(nèi),中國迫切需要提高這些方面的素質(zhì)。中國人聰明,這 個大家都知道。下個世紀中期以后,中國可能會真的強大起來,F(xiàn)在一些外國人已經(jīng)有些害 怕。亨廷頓"文明的沖突"那篇文章,便表示出他們的一種危機感,還沒到危機就有危機感 ,這非常了不起。我們卻常常要么是自大感,要么是自卑感。其實應(yīng)該有一種危機感。對存 在的問題和危險提前和充分意識,這大有好處。還沒開始便口出狂言,自高自大,這最不好 了。

?

  

  問:
中國經(jīng)濟最發(fā)達的地方恰恰是受傳統(tǒng)文化影響最小,道德弱化的地方,那么中 國走向現(xiàn)代化應(yīng)如何解決道德文化危機? ?

  李:
社會進步、經(jīng)濟發(fā)展,常常以道德衰退為某種代價。但人文學者的任務(wù)之一就 是要盡量使這種衰退造成的損失或衰退本身保持最小限度。我現(xiàn)在提出兩種道德的問題,正 是希望能減少這種損失,任其發(fā)展下去的確很危險。

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  問:
儒家倫理對儒家經(jīng)濟圈的形成起著根本的重要作用。請問先生對這一問題的看 法? ?

  李:
我完全不贊成。我認為從日本和"四小龍"的崛起,儒家倫理并沒起什么根本 作用。日 本文化和中國文化,我以為是根本不同的文化。日本文化有它自己的精神--大和魂、武士 道 精神,它與儒家根本是兩回事。但是日本有個特點,很善于吸收、接受、同化外來文化 。它先后吸收了儒家(唐代)、西方(近代)、美國(二次大戰(zhàn)后)不少東西。至于"四小龍", 那倒的確是儒家文化。香港、新加坡、臺灣都是中國人,南韓的國旗是八卦圖,但他們現(xiàn)代 化 的成功也主要不是靠儒家。香港和新加坡,我以為主要是英國文官制度起了主要作用。臺灣 、南韓也各有其經(jīng)濟制度、教育成果和時代環(huán)境上的重要原因。但這倒可證明儒家文化并不 象全盤西化派所說的那樣,對現(xiàn)代化完全是負面的作用。儒家學說在現(xiàn)代化發(fā)展過程中可以 起和諧人際關(guān)系、維護一定的公平、正義從而協(xié)調(diào)發(fā)展等作用。

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  問:你是否認為孝、悌、忠、信是人類新時代的需要??

  李:
"人類新時代的需要"是什么意思?前面已講過,我以為在新時代有個很根本的 問題, 即教育問題。下個世紀,再下個世紀,全人類應(yīng)該以教育為中心學科,這是一種新的教育。

中國傳統(tǒng)是士大夫教育,"學而優(yōu)則仕"。資本主義的教育是意味著大量的專家:工程師、 律師、醫(yī)生等等。新時代的教育,是如何建立一個人,是研究如何建立健全的人性。人不同 于動物,不能把人性歸結(jié)為動物性。人性也不是機器性,F(xiàn)在人在工作時幾乎只是機器的一 個部分,人被電腦統(tǒng)治了。人從這種工作機器中逃脫出來,便進入了一種純動物性的求歡享 樂和感官刺激之中。人于是又變成了動物。這就是 個"異化"了的世界。因此什么是真正 的人性,如何去培養(yǎng)和確定它,以充分地自由地發(fā)展和實現(xiàn)人的個性和潛能?這就是任務(wù)所 在。其實馬克思講過這一點,這才是未來的共產(chǎn)主義。所以孝、悌、忠、信不是一種先驗的 需要,而是通過教育培養(yǎng)出來的某些情感或情感的成分、要求。機器人沒有情感,讓干什么 就干什么。動物也沒有情感,是情欲。動物不會寫情書,只有人才有多種多樣的愛情描寫, 文藝中大講愛情、死亡這些問題,這就是人性情感。

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  問:請先生就經(jīng)濟現(xiàn)代化和制度現(xiàn)代化談一談好嗎??

  李:
問題太大。制度現(xiàn)代化指什么?是政治制度還是別的什么?經(jīng)濟現(xiàn)代化應(yīng)該 是指經(jīng)濟 制度的現(xiàn)代化。如果經(jīng)濟上是開放的,而政治上是封閉的,這只能在比較短的時期維持,長 時期內(nèi)恐怕無效。但政治民主要有一些前提條件,我在前面講過,不重復(fù)了,F(xiàn)在國內(nèi)外的 一些人還是那么激進,包括一些我的朋友在內(nèi)。他們恨不得立刻就來個天翻地覆的大變化, 我認為那絕沒有好處,那不是負責任的理性態(tài)度。

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  問:有人尖銳批評你否定辛亥革命,你如何看??

  李:
我向來是兩面受敵,在這問題上又如此。其實,說我"否定"辛亥革命并不十 分確切。

他們都沒注意我一再說過:"我們不必苛責前人,但要總結(jié)經(jīng)驗。包括孫中山和第一代共產(chǎn) 黨人,他們的革命激情可以理解,他們的情緒都是當時具體歷史下的正當產(chǎn)物"。

"要求 快改革快革命以保種救國,這也無可厚非"等等。因此我們說的只是在當時本可以有另外一 種選擇,即走和平改革的立憲道路。當時清廷已宣布"預(yù)備立憲",頒布了"憲法大綱", 組織了一班人馬草擬各種條例、法律,其內(nèi)容即使現(xiàn)在看來,也相當不錯。當然,清朝政府 最后犯了幾個大錯誤,如"皇族內(nèi)閣",大權(quán)全交滿人壟斷,人為地使?jié)M漢矛盾更趨惡化, 恰好證實了革命派的反滿宣傳;
二是所謂"鐵路國有",極大地激化了與地方政權(quán)的矛盾。

辛亥革命就是因為端方領(lǐng)兵入川平息路潮,武漢空虛,首義一舉成功。各省雖紛紛響應(yīng),但 如果袁世凱不讓其部下攻下漢口、漢陽后故意按兵不動,革命仍會失敗。所以,歷史充滿了 偶然性、可選擇性,并不是那么"必然"。辛亥只是一例而已。1949年革命也如此,當時是 蔣介石、陳誠等硬要打內(nèi)戰(zhàn),否則就不會有后來的局面。要講"歷史責任",當然主要都在 所謂"矛盾的主要方面"即清政府和蔣政府方面。歷史本不能假定,也不能重復(fù)。講歷史, 是為了今日和未來。因為過去只講革命的合理性,而無視歷史本由人創(chuàng)造,它可以有另外的 選擇、另外的可能。康、梁和立憲派的改良路線、共產(chǎn)黨當年的"和平民主新階段"都沒有 實現(xiàn),卻并不能證明革命就一定是"歷史的必然"。我不贊成黑格爾講的"凡是現(xiàn)實的都是 合理的(即必然的)"那種理論邏輯,實際上政治史、軍事史充滿了偶然。我要說的,不過如 此。

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  問:
"歷史主義與倫理主義的二律背反"是你的一個核心觀點,對不對?如今你強調(diào) 發(fā)展經(jīng)濟,把社會主義、政治民主等等放在次要地位,是否你完全站在"無情的"歷史主義 的方面? ?

  李:
這個"二律背反"的確是我一個核心觀念。我認為這一"背反"過去、現(xiàn)在和 未來都無 可避免地存在,正好像康德講的"非社會的社會性",黑格爾講的惡是歷史發(fā)展的杠桿等等 一樣。關(guān)鍵在于掌握好二者關(guān)系和比例即適當?shù)?度"。這個"度"因時期不同(如經(jīng)濟起 飛、資本積累時期和進入小康時期之后,等等)而大有不同。盡量不使這個"背反"造成巨 大悲劇和災(zāi)難(如經(jīng)濟迅速發(fā)展但兩極分化惡劣,像當年伊朗,以致引發(fā)霍梅尼的原教旨 主義的革命,等等),相反而促使它化作某種社會生活的"動力"(如追求利潤和保證社會 福利,使兩者有平衡的比例關(guān)系等等),這就是我所懷有的夢想。

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  問:剛才你提到亨廷頓那篇文章,請再講講。?

  李:
那篇文章強辭奪理,并無學術(shù)價值,但幾乎引起了全世界包括中國人的注意。

為什么? 值得研究。我以為這恰好說明搞"中體西用",強調(diào)本土文化傳統(tǒng)(語言、宗教、文化)是根 本、是本體,不可改變,從而提倡民族主義包括文化民族主義、宗教民族主義等等,那是非 常危險的。很容易被引入歧途,造成戰(zhàn)爭。亨廷頓的文章對于提醒這一點,很有用處。

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  問:
老一輩以經(jīng)世治用的態(tài)度對待生活,現(xiàn)在的大學生是不是應(yīng)采取價值中立,為 學術(shù)而學術(shù)的態(tài)度? ?

  李:
應(yīng)該是多元化的,這問題我已回答過多次,足見中國傳統(tǒng)一元化的思維模式源 遠流長, 相當頑固。其實,有的人愿意為學術(shù)而學術(shù),價值中立,"兩耳不聞窗外事,一心專讀圣賢 書",挺好,中國正缺少這樣為科學而科學、為藝術(shù)而藝術(shù)的精神。有些人說我就是要為人 民吶喊,為崇高理想而學術(shù),也很好。這都是個人的選擇自由,不要干涉,不要一元化。相 反,應(yīng)該盡量發(fā)揮文化的多元化,允許各種愛好、興趣、意見、傾向、風格的存在、爭辯和 討論。其實中國古代也有過"問孔"、"刺孟"(王充)和"疑古"(劉知幾)等懷疑譏諷圣人 的著作,以及"不以孔子之是非為是非"(王守仁,李贄)的思想或名言,至于猛烈抨擊作 為正統(tǒng)意識形態(tài)的主角如程、朱、陸、王(顏元等)更是家常便飯,這在一定程度上,也可以 說是有某種"自由"學術(shù)傳統(tǒng)的。為什么今天不可以把它轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造為現(xiàn)代的多元、寬容 的自由學術(shù)氣氛和民主精神呢?當然,總的說來,中國傳統(tǒng)仍然從根本上缺少多元和寬容, 總是以一種價值觀念統(tǒng)領(lǐng)一切,這就更需要今天來自覺予以改變。我有一個同事,學問很好 ,他說:"我學外語就是為了玩"。雖然我覺得對我來說,如果玩,我寧肯去玩麻將牌,我 學外文可不是玩。對他"玩學問"的態(tài)度,我不能接受,但也不反對。應(yīng)該各有自由,可以 不同意,可以爭辯甚至爭吵,但不要把自己的想法強加給別人,硬要別人接受。尊重別人, 也就是尊重自己,這才是多元和寬容的現(xiàn)代精神。它也是今天迫切需要的一種"社會性道德 "。所以,我在文化上既不是國粹派的保守主義,也不是西化派的激進主義,倒可以說是蔡 元培式的"兼容并包"的"自由主義"吧?! ??

  

  (1995年4月)

 。ㄔ 第三輯)

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