陳少明：穿越理解的雙重屏障——論史華慈的思想史觀
發(fā)布時(shí)間:2020-06-02 來源: 人生感悟 點(diǎn)擊： 
一、思想："有限的自由"
思想史研究不同于一般地閱讀思想文獻(xiàn)，它不只是要了解文本明確表達(dá)的含義，更重要地還在于揭示文本背后的問題，這些問題包括作者本身沒有意識(shí)到的，甚至是故意向人們隱瞞的，也即所謂思想的背景問題。探討這種背景有兩條基本途徑，一是從思想與思想的關(guān)系去尋求，一是從思想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系去分析。在史華慈剛進(jìn)入思想史領(lǐng)域的時(shí)代，這兩種思路幾乎被對(duì)立起來，并形成有影響力的兩個(gè)學(xué)科，這就是觀念史與知識(shí)社會(huì)學(xué)。兩者分別以亞瑟 · 羅維喬的《偉大的存在之鏈》與卡爾·曼海姆的《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》為代表。史氏從兩者的夾縫中開辟自己的學(xué)術(shù)途徑，他為思想史設(shè)定的任務(wù)是"關(guān)注人的全體意識(shí)對(duì)他們的生活情境的反應(yīng)"1，實(shí)是對(duì)這兩者深切反思的結(jié)果。
羅維喬的觀念史（the history of idsas）從哲學(xué)史脫胎而來。他不滿足于以每個(gè)哲學(xué)體系為獨(dú)立自足的單位，再以時(shí)間順序?yàn)榫�索把這些體系串聯(lián)起來的哲學(xué)史編撰方式，因?yàn)樗荒芙沂具@些體系出現(xiàn)的深層因素及被接受或發(fā)生影響的途徑。新的觀念史的目標(biāo)是，分解這些體系，將其看作某些基本觀念要素在不同思想形勢(shì)下的不同組合，揭示它們背后沒有明言的重要預(yù)設(shè)同特定時(shí)代精神風(fēng)尚包括思想運(yùn)動(dòng)的聯(lián)系，追尋某些重要觀念、新的信念或時(shí)尚出現(xiàn)、消失或融合的線索，等等�？磥砗芙咏枷胧�，中文通常就是用思想史翻譯"觀念史"的。然而，羅維喬強(qiáng)調(diào)說："盡管它大部分處理同其它思想史分科共同的材料且大量依靠它們先前的工作，但它用特定的方法區(qū)分這些材料，把其各部分帶入新的組合與關(guān)系中，從特定的目的看待它。"2說到底，他的焦點(diǎn)仍落在那些最形而上的觀念如"神"、"善"、"性"等哲學(xué)或宗教問題上。
這種"觀念"的寬泛含義，史華慈當(dāng)然也注意到了，但他要突出意識(shí)同情境的關(guān)系："當(dāng)我們承認(rèn)（觀念史）這一理路的成果時(shí)，我們的焦點(diǎn)更多地集中在那些出現(xiàn)于人們對(duì)他們的生活情境的反應(yīng)背景中的觀念上。由于前輩和個(gè)人的同時(shí)代人的思想傾向形成情境本身的完整和重要的部分，觀念與觀念間的關(guān)系不能被忽視。但另一方面，還存在著包括在情境之中而又落在思想之流以外的制度、技術(shù)－邏輯事實(shí)、政治條件，等等問題。"3即是說，"軟件"和"硬件"都應(yīng)被整合到"情境"中思考。分析"思想"的歷史，不能忽視軟件，而考察"歷史"上的思想，則不能忘記硬件。
"知識(shí)社會(huì)學(xué)"，按曼海姆的說法，"是社會(huì)學(xué)中最年輕的分支之一。作為理論，它尋求對(duì)知識(shí)與存在的關(guān)系的分析；
而作為歷史－社會(huì)學(xué)研究，它試圖追溯這些關(guān)系在人類思想發(fā)展中采取的形式。"在現(xiàn)代思想危機(jī)中產(chǎn)生的這門知識(shí)，其目標(biāo)是，"一方面，致力于發(fā)現(xiàn)決定思想與行動(dòng)間關(guān)系的可運(yùn)用的標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，通過自始至終以基本的、無偏見的方式思考問題，它希望發(fā)展出一種適應(yīng)于當(dāng)代情境的關(guān)于知識(shí)中的非理論條件因素的意義的理論。"4從思想的根源、思想的過程到思想的作用，曼海姆都采取極強(qiáng)的社會(huì)決定論的分析模式。他把思想家個(gè)人的思想，還原為其所處的社會(huì)階層或集團(tuán)的集體意識(shí)，同時(shí)又把它同特定的社會(huì)利益直接掛上勾。在分析"意識(shí)形態(tài)"和"烏托邦"這對(duì)概念之后，曼海姆也把它推薦給思想史及觀念史。
史華慈愿意正視環(huán)境對(duì)思想的影響，但無法接受這種思想的"起源式解釋"。因?yàn)?這里所要處理的是一種有限的自由－－一種人在他們的意識(shí)反應(yīng)中有限的創(chuàng)造性。"5不僅如此，"進(jìn)而言之，在假定人的意識(shí)反應(yīng)不完全被來自背后的東西所決定后，我們將冒險(xiǎn)作更大膽假設(shè)，即人對(duì)情境的意識(shí)反應(yīng)構(gòu)成了改變情境的動(dòng)力因素之一。"6史華慈關(guān)于思想的"有限的自由"的觀點(diǎn)的價(jià)值在于，它能說明為什么在相同的歷史情境下，出類拔粹的思想依然只是出于少數(shù)人的頭腦。思想史上重要的思想，決不是人類智商的平均值，而是"有創(chuàng)造性的少數(shù)人"對(duì)"有限的自由"充分利用的產(chǎn)物。值得思想史家關(guān)注的，不只是思想家們想什么，而是他們?nèi)绾蜗搿?/p>
對(duì)思想的"有限的創(chuàng)造性"的珍視，可能是在60、70年代人類學(xué)在文化解釋中大行其道之后，史華慈仍然潛心《古代中國(guó)的思想世界》的寫作，堅(jiān)持通過探討"有創(chuàng)造性的少數(shù)人"的思想來解釋中國(guó)文化的定向的信心所在。在這部名著的導(dǎo)論中，他對(duì)自身所處的情境有高度的自覺："但問題仍然是－－為什么是思想史？特別是在這部書中，我要處理的主要不是無名無姓的全部人口的"心態(tài)"，而是那些被記錄在文本中的少數(shù)人的深思熟慮的思想時(shí)，這一事業(yè)看來不僅是不時(shí)髦的，而且會(huì)被稱作精英論。"7答案就是他深信這種精英的思想在隨后而來的時(shí)代中，無論對(duì)統(tǒng)治階級(jí)還是對(duì)普羅大眾的文化都產(chǎn)生直接或間接的影響。
文化人類學(xué)與思想史共同關(guān)心人的意識(shí)生活，但在史華慈看來，兩者的取向則大相徑庭。列維 · 斯特勞斯在以結(jié)構(gòu)語言學(xué)作類比的基礎(chǔ)上，在結(jié)構(gòu)的措辭下思考文化，而吉爾茲強(qiáng)調(diào)符號(hào)與符號(hào)系統(tǒng)的作用。兩者都把"文化"當(dāng)作通過或在人的意識(shí)生活背后起作用的高級(jí)實(shí)體。思想史要求動(dòng)態(tài)地探討人的文化的發(fā)展，人與其它高級(jí)動(dòng)物的區(qū)別在于，由于思想的作用而產(chǎn)生文化，而文化符號(hào)使其對(duì)環(huán)境產(chǎn)生新的知覺經(jīng)驗(yàn)，這新的經(jīng)驗(yàn)又導(dǎo)致人們對(duì)環(huán)境及自身的存在提出新的問題，正是這種不斷問答的過程，構(gòu)成思想史所面對(duì)的主要課題。
二、分享跨文化的經(jīng)驗(yàn)
一般來說，所有的經(jīng)驗(yàn)都是以發(fā)生了的經(jīng)驗(yàn)，故對(duì)經(jīng)驗(yàn)所作的探究，也可看作廣義的歷史研究。其"歷史性"的程度，不但依時(shí)間的長(zhǎng)短來衡量，而且得考慮對(duì)現(xiàn)實(shí)影響的程度來判斷。"意識(shí)對(duì)情境的反應(yīng)"在多大意義上是社會(huì)學(xué)的，多在意義上是思想史的，取決于對(duì)象所處的"情境"同現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，甚至是取決于研究者對(duì)有關(guān)的具體關(guān)系的看法。所以社會(huì)學(xué)家可以過去為對(duì)象（歷史社會(huì)學(xué)），思想史家也會(huì)以昨天才出現(xiàn)的思想為題材（當(dāng)代思想史）。圍繞著"意識(shí)對(duì)情境的反應(yīng)"所作的探討，史華慈從史家的角度，試圖解決的是進(jìn)入過去的思想世界的方式。但對(duì)他而言，要進(jìn)入中國(guó)的思想世界，上述努力只是穿越第一重屏障。除了歷史的屏障外，對(duì)于一個(gè)從事自身以外的文化傳統(tǒng)的研究的學(xué)者來說，更大的問題可能還在于文化的屏障。
對(duì)跨文化的自覺，在史華慈的思想中可能是經(jīng)歷了一個(gè)過程的。在《中國(guó)思想史：初步的反思》那篇文章中，問題被區(qū)分為"一種思想史概念"和"作為思想史領(lǐng)域的20世紀(jì)中國(guó)"兩方面進(jìn)行討論�？缥幕膯栴}沒有作為概念被提出。但到了研究嚴(yán)復(fù)的思想個(gè)案時(shí)，問題便逐漸碰到。
首先要克服的不是不同文化理解的麻煩，而是那種自以為是的理解給真正的理解帶來的障礙�！秾で蟾粡�(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》（1964年）開篇就揭露這樣的虛幻："在談到西方與"非西方"的遭遇時(shí)，我們一般會(huì)假定西方是一個(gè)已知的量。"西方的沖擊"的隱喻暗示著一個(gè)清晰感覺到的對(duì)象沖擊一種無活力的材料的意象。被動(dòng)的材料是某種未定型和模糊的東西，但我們?nèi)际熘獩_擊的對(duì)象。我們知道西方。"8在史華慈看來，這只不過是一種神話而已。他直截了當(dāng)?shù)卣f："我主張?jiān)谔幚砦鞣脚c給定的非西方社會(huì)與文化的遭遇時(shí)，不應(yīng)從對(duì)兩個(gè)世界的特殊性的同時(shí)盡可能深入的理解中脫身出來。我們正在處理的不是一個(gè)已知和一個(gè)未知常變的東西，而是兩個(gè)巨大的、常變的、很成問題的人類經(jīng)驗(yàn)區(qū)域。我們毫無疑問清楚地"知道"西方更多一些。但西方仍然同已往一樣成問題。人們甚至應(yīng)希望，這遭遇的場(chǎng)合本身能提供一新的有益之視點(diǎn)，由之可以對(duì)兩個(gè)世界作新的觀察。當(dāng)然沒有人能夠裝作可站在既定的文化之外。我們?nèi)?文化的束縛"。但人希望存在一個(gè)可以普遍地依靠的超越于文化之上領(lǐng)域，它使某種程度的自我超越成為可能。再次，人不能希望在所有事物上都成為"專家"，但如果富有成果的研究準(zhǔn)備進(jìn)行，他必須勇于對(duì)甚至是自己"領(lǐng)域"以外的事物下判斷，只要他們是有關(guān)聯(lián)的。"9對(duì)嚴(yán)復(fù)思想個(gè)案的分析，是史華慈探討有才華的頭腦如何在特定的歷史情境中表現(xiàn)"有限的自由"，同時(shí)也是他審視中西文化的不同特質(zhì)，同讀者分享跨文化的思想經(jīng)驗(yàn)的有效嘗試。
當(dāng)然，跨文化研究中，克服一般的文化偏見是一個(gè)問題，而能否進(jìn)入另一個(gè)世界則是另一個(gè)問題。后者不只是觀念的變更，還需要知識(shí)的學(xué)習(xí)或訓(xùn)練。對(duì)任何從事中國(guó)學(xué)猶其中國(guó)思想研究的西方學(xué)者而言，第一個(gè)需要克服的障礙便是語言。對(duì)兩大語言系統(tǒng)能否有效溝通的認(rèn)識(shí)，甚至是跨文化的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊穹窒淼那疤�。就傳達(dá)日常生活經(jīng)驗(yàn)而言，這不是太大的問題，但對(duì)那些玄妙的形而上的觀念來說，結(jié)論就不會(huì)那么簡(jiǎn)單。對(duì)嚴(yán)復(fù)翻譯的西方名著作精心研究的史華慈，對(duì)此自然深有體會(huì)。他不會(huì)低估它的困難，但可能也更被成功的前景所鼓舞。所以他又從現(xiàn)代中國(guó)的思想世界進(jìn)入古代中國(guó)的思想世界。史華慈對(duì)語言的態(tài)度有兩方面：一是反對(duì)語言決定論，二是正視翻譯的困難。
語言決定論認(rèn)為不同的語言體現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)完全不同的想象。不僅清晰的思想如此，甚至文化也被預(yù)定的語言的基本特性所塑造。這種假定會(huì)引導(dǎo)出由語言結(jié)構(gòu)分析思想以至整個(gè)文化結(jié)構(gòu)的偏頗做法。史華慈承認(rèn)，古代中國(guó)文獻(xiàn)中的書寫語言顯得特別簡(jiǎn)省，缺乏如數(shù)、冠詞及表示抽象的后綴，它主要依靠上下文關(guān)系及共同的可理解背景來掌握。但他舉"仁"這一抽象概念作例子，否認(rèn)這些特性會(huì)導(dǎo)致中國(guó)缺乏抽象觀念的想法。另一方面，史華慈也意識(shí)到，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)概念的"任何現(xiàn)代西文翻譯，必然是一種解釋，它不能避免對(duì)西方語言與思想范疇的運(yùn)用。"10但兩種語言間的很多概念或思想范疇，不存在一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。如英文中的自然、理性、科學(xué)、宗教及自由，同中文中的道、理、氣等，在各自的傳統(tǒng)中都有很多層次的含義，作比較處理的時(shí)候得很小心。這是一項(xiàng)比較思想的事業(yè)，而這一事業(yè)之所以可能，對(duì)他來說是建立在一種信仰之上。"這一信仰假定有一個(gè)共同的人類經(jīng)驗(yàn)世界。"11
在對(duì)格蘭漢姆《辯道者－－古代中國(guó)的哲學(xué)辯論》12所作的書評(píng)中，史華慈繼續(xù)堅(jiān)持他以往對(duì)比較文化所持的立場(chǎng)。一方面，他相信人類不同文化傳統(tǒng)中存在共同關(guān)切的問題，因而也必然存在可資比較的思想經(jīng)驗(yàn)。另一方面，他反對(duì)以一種文化為（認(rèn)知特別是價(jià)值）的座標(biāo)，對(duì)另一種文化作圖式化的處理的片面手法，因?yàn)檫@容易導(dǎo)致對(duì)另一種文化甚至可能同時(shí)對(duì)兩種文化的曲解。在史華慈看來，格蘭漢姆的文化特殊論的傾向，同他的研究成果并不一致。他舉格蘭漢姆對(duì)西方在與非在的二分法同中國(guó)古典中有與無的二分法的比較研究為例，表明對(duì)中西兩種主要文化觀念的概括，可以在兩種語言中被理解。由此進(jìn)一步反對(duì)文化的"不可公度說"
（incommensurability）。但同時(shí)，他又強(qiáng)烈地批評(píng)費(fèi)格瑞特與格蘭漢姆在比較哲學(xué)中，靠援引某些西方哲學(xué)家如萊爾、奧斯汀等人的觀點(diǎn)來把孔子思想合理化的做法。這種援引"最后的判詞"（latest word）的手法，假定了一方是沒問題的權(quán)威。這在比較研究中非常流行，但在史華慈看來，這是最成問題的。13
史華慈既反對(duì)文化相對(duì)論，也反對(duì)文化有機(jī)論，兩者是互相聯(lián)系的。他總結(jié)自己的文化觀說："我覺得，也許可以把文化比喻成一種化學(xué)上的復(fù)雜的化合物。我采用這個(gè)比喻是因?yàn)橛腥税盐幕茸錾飳W(xué)上的一元有機(jī)體。后者是一種強(qiáng)勢(shì)的文化觀，它很容易讓人低估歷史變遷的重大意義。我個(gè)人則贊成一種弱勢(shì)的、比較謙虛的文化整體觀。我心目中的文化是一種未經(jīng)決定的、不穩(wěn)定的、相當(dāng)松散的整體。它對(duì)于來自外部的各種影響和未來的種種可能是完全敞開的。如果我們說文化是一種結(jié)構(gòu)，就必須馬上強(qiáng)調(diào)這個(gè)結(jié)構(gòu)內(nèi)部各種成份之間并沒有達(dá)成一種穩(wěn)定的諧和狀態(tài)，而是充滿種種深刻的歷時(shí)性和共時(shí)性矛盾，而且還如一切化學(xué)化合物那樣，其中各種成份都可以分離出來�？梢詮脑械慕Y(jié)構(gòu)中解脫出來和其它結(jié)構(gòu)組合。它和固定的結(jié)構(gòu)和所謂牽一發(fā)而動(dòng)力全身的強(qiáng)勢(shì)的生物有機(jī)觀很不一樣。"14（"訪談"記錄稿）這自然可以看作一種哲學(xué)性的假設(shè)，但它也是史華慈中國(guó)研究的一種經(jīng)驗(yàn)之談。它不但解釋了文化發(fā)展的可能性，同時(shí)也為其比較思想史提供依據(jù)。
三、情勢(shì)與理路
在為自己的論文集《中國(guó)和其它問題》（1996年）寫的導(dǎo)論中，史華慈這樣說："我不會(huì)聲稱把它們放在一起代表了一個(gè)緊密聯(lián)結(jié)的思想系統(tǒng)及同樣無懈可擊的專業(yè)見解。但我會(huì)簡(jiǎn)單提示，最少在我自己回顧的感覺中，它們反映了某些基本持續(xù)不變的專心，此外還直接的回應(yīng)了在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后的歲月中，美國(guó)和一般西方思想中變化著的思潮。"15信哉斯言。我們?cè)谇懊嫣岬剑啡A慈不是抽象的理論家，它的方法論主張同其研究經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系幾乎密不可分。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
探討這兩者之間的互動(dòng)關(guān)系，不但可以更具體掌握他的觀點(diǎn)，而且有助于進(jìn)入他自己的思想世界。這也是研究"意識(shí)對(duì)情境的反應(yīng)"，認(rèn)識(shí)思想的"有限的自由"的一個(gè)案例，但這里只能先簡(jiǎn)單地勾劃一些線條。
史華慈首先從事的中國(guó)研究，其實(shí)不是思想史而是現(xiàn)實(shí)政治。他的第一本著作《中國(guó)共產(chǎn)主義與毛的興起》（1951年）16所處理的是正在發(fā)生的現(xiàn)實(shí)，而不涉及文化傳統(tǒng)問題。構(gòu)成這一選擇的背景因素有：戰(zhàn)后美國(guó)對(duì)中國(guó)外交政策的挫折，西方反自由主義思潮的盛行，有政策關(guān)注傾向的老師費(fèi)正清的影響，以及恰巧得到一本別人從延安帶來的《整風(fēng)文獻(xiàn)》……這些因素導(dǎo)致他對(duì)當(dāng)時(shí)世界前途是向左還是向右的關(guān)切，以及提供了以中國(guó)政治的個(gè)案來探索這種答案的具體途徑。17正是這一途徑，塑造了他后來整個(gè)中國(guó)研究的若干特色。例如，中國(guó)研究中的世界視野，也許是起于研究中共同莫斯科及整個(gè)共產(chǎn)國(guó)際的關(guān)系，一開始便是試圖把握可以共同理解的經(jīng)驗(yàn)；
而以理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系作為觀察中共興起的歷史的焦點(diǎn)，使他對(duì)"思想"的作用有深刻的體會(huì)。1971年，他發(fā)表《政治與思想史的簡(jiǎn)要辯護(hù)：以中國(guó)為個(gè)案》，18便繼續(xù)把兩者聯(lián)系起來。
《中國(guó)思想史：初步的反思》這篇方法論文章中提出的"意識(shí)對(duì)情境的反應(yīng)"和思想的"有限的自由"（或"有限的創(chuàng)造性"）等范疇，雖然是針對(duì)整個(gè)思想史研究而提出的，但靈感來自上述的政治個(gè)案觀察。他以中國(guó)共產(chǎn)主義的興起為例說："相當(dāng)明顯的是，當(dāng)馬克思列寧主義復(fù)合體中的一些因素模式化了這個(gè)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)人的思想、感情和行為時(shí)，其它的因素已變成儀式化的僵硬的文字或僅僅是套式而已。馬克思列寧主義創(chuàng)造、塑造了一個(gè)新的統(tǒng)治集團(tuán)，同時(shí)又被扭轉(zhuǎn)、操縱來為這個(gè)集團(tuán)的利益服務(wù)。它扮演了激活思想和激活意識(shí)形態(tài)的雙重角色。其它的思想則通過其它方式把自身同他們時(shí)代的社會(huì)沖突聯(lián)系起來。不受簡(jiǎn)單化假定拖累的具體研究對(duì)處理這個(gè)時(shí)代大部分困難的課題將會(huì)更有幫助。"19"反思"一文雖然同時(shí)與觀念史及知識(shí)社會(huì)學(xué)保持距離，但更著重與后者劃清界限。一個(gè)重要的因素是曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)與傳統(tǒng)馬克思主義的思路有密切聯(lián)系，而這種思想方法其時(shí)正以更簡(jiǎn)單的方式，被中國(guó)大陸的學(xué)者所復(fù)制。例如對(duì)康有為、章太炎思想的階級(jí)屬性之類的爭(zhēng)論。這也是刺激史華慈給思想的活動(dòng)有更多空間的因素。
"反思"一文的后半部分對(duì)20世紀(jì)上半頁的中國(guó)思想史背景及問題作了概括地論述。在提及漢學(xué)、宋學(xué)、公羊?qū)W及佛學(xué)等傳統(tǒng)遺產(chǎn)的作用后，他把筆鋒一轉(zhuǎn)："西方方面，將其當(dāng)成一個(gè)可被貼上"現(xiàn)代西方"標(biāo)簽的實(shí)體來談，更是一種誤導(dǎo)。嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊捌渌怂庥龅奈鞣街R(shí)界，正迷失在自己的碎片中。要提醒我們的是，只有一些跨越18世紀(jì)自由主義潮流的思潮在西歐仍然強(qiáng)大，而19世紀(jì)對(duì)自由主義的反動(dòng)早已到來。因而嚴(yán)復(fù)翻譯孟德斯鳩和赫胥黎不是反常的。社會(huì)主義從其各派看已高度成熟，正如各個(gè)保守的反自由主義的流派一樣。歷史進(jìn)步的信念正在培養(yǎng)，但叔本華、尼采及其它人對(duì)它的攻擊也已經(jīng)進(jìn)行。社會(huì)達(dá)爾文主義正同時(shí)在個(gè)人主義和民族主義的意義上被翻譯。貫穿所有這一切的，是對(duì)現(xiàn)代工業(yè)功利主義的審美反動(dòng)。"20可以說，該文就是后來研究嚴(yán)復(fù)的準(zhǔn)備，包括方法論與背景分析兩方面。嚴(yán)復(fù)是史華慈精心挑選、雕琢的一枚用來折射那個(gè)時(shí)代光芒的多棱鏡。
一旦進(jìn)入嚴(yán)復(fù)的思想世界，史華慈直面的就是比較文化的問題。而對(duì)嚴(yán)復(fù)，可能還有康有為、梁?jiǎn)⒊�、章太炎、王�?guó)維、魯迅、陳獨(dú)秀甚至毛澤東等人的精神資源的興趣，則誘導(dǎo)他對(duì)中國(guó)古代世界的思想探險(xiǎn)。這自然是對(duì)懷有深刻的問題意識(shí)，而又不滿足于淺嘗即止的學(xué)者才會(huì)有的舉動(dòng)。從為現(xiàn)代中國(guó)思想舞臺(tái)人物造像，到探索古代中國(guó)的思想世界，不僅是對(duì)象產(chǎn)生巨大的時(shí)空變換。而且提問與解答的方式都有微妙的不同。同樣是探討思想的"有限的自由"，前者關(guān)心個(gè)人對(duì)情境的意識(shí)反應(yīng)，后者著眼于"文化導(dǎo)向"（cultural orientations）的形成。焦點(diǎn)從文化承擔(dān)身上轉(zhuǎn)到文化奠基者身上。還有另外的原因?qū)е滤男绿诫U(xiǎn)，。他說："超越這一時(shí)期對(duì)隨后而來的整個(gè)中國(guó)思想史的意義，我必須承認(rèn)我自己對(duì)古代中國(guó)思想的興趣更多受到"世界－歷史的"觀察類型所刺激。這是我從卡爾 · 雅斯貝斯的著作《歷史的起源與目標(biāo)》中論"軸心時(shí)代"一章中找到的問題。"21（"世界"P2）這是正面的啟發(fā)，還有反面的刺激。從60年開始，文化人類學(xué)對(duì)文化的解釋在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域有很大的影響，先是列維 ·斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)的出現(xiàn)，后又有吉爾茲符號(hào)論的流行。其共同點(diǎn)是把文化看成靜態(tài)的東西，這與歷史學(xué)的基本前提相沖突。史華慈其實(shí)也是通過對(duì)中國(guó)的"文化導(dǎo)向"形成過程的分析，向人類學(xué)的說法挑戰(zhàn)。這直接體現(xiàn)在他的導(dǎo)論中。
無論是討論嚴(yán)復(fù)還是古代思想，史華慈的目標(biāo)都是文化的比較，但前一比較是通過嚴(yán)復(fù)個(gè)人的思想經(jīng)驗(yàn)為中介，問題相對(duì)具體，而后一比較則是平行的比較，相對(duì)更抽象。從政治到思想，從現(xiàn)代到古代，他的轉(zhuǎn)換有情境的刺激及邏輯的導(dǎo)引。但其總方向基本一致，那就是通過中國(guó)思想的分析，提供可溝通中西的人類共同思想經(jīng)驗(yàn)。
四、對(duì)比的觀點(diǎn)
現(xiàn)在的問題是，史華慈提供的關(guān)于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)（方法）是否可為中西同行所分享呢？讓我們先轉(zhuǎn)到同某些觀點(diǎn)對(duì)比上來。
中國(guó)思想史家徐復(fù)觀談?wù)撟陨淼膫鹘y(tǒng)時(shí)說："中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)問，本是以經(jīng)世致用為目的的；
因此，中國(guó)學(xué)問的本身，二千余年來，本是以對(duì)現(xiàn)實(shí)問題負(fù)責(zé)所形成的"思想性"為其為流的。中國(guó)學(xué)問的活動(dòng)，自先秦以來，主要是"思想"的活動(dòng)。"22"古人的思想活動(dòng)，乃是有血有肉的具體地存在。此種抽象的東西（概念－－引者按）與具體地存在，總有一種距離。因此，由古人之書，以發(fā)見其抽象的思想后，更要由此抽象的思想以見到在此思想后面活生生的人；
看到此人精神成長(zhǎng)的過程，看到此人性情所得的陶養(yǎng)，看到此人在縱的方面所得到的傳承，看到此人在橫的方面所吸取的時(shí)代。一切思想都是以問題為中心，沒有問題的思想不是思想。"23史華慈讀過徐復(fù)觀，但徐復(fù)觀是否讀過史華慈，我們不知道。雖然徐氏批評(píng)過一種把清代的考據(jù)傳統(tǒng)同西方經(jīng)驗(yàn)主義的末梢結(jié)合的"洋漢學(xué)"，以科學(xué)標(biāo)榜而抹殺精神文化的作用，但史華慈不在此列。相反，在重視文本上（或者說是精英的）思想，重視思想人物的內(nèi)心意識(shí)與外部情境的互動(dòng)方面，兩者完全相通。
但是，相反的取向在今日學(xué)界也風(fēng)頭日勁，艾爾曼的下述說法可能最有代表性："中國(guó)哲學(xué)史一旦擺回其原屬的哲學(xué)領(lǐng)域，它便是中國(guó)思想的珍貴記錄，而非中國(guó)歷史的決定因子。"觀念史"的取向從而上方法上為中國(guó)哲學(xué)提供一條可行的途徑，重構(gòu)儒家和新儒家思想的內(nèi)在完整性。然而，學(xué)說，如何變成意識(shí)形態(tài)，正是一個(gè)重要的歷史。一旦提出這個(gè)問題，我們就離開了哲學(xué)立場(chǎng)的內(nèi)在整體性，進(jìn)入了觀念在特殊歷史脈絡(luò)里在政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)上如何被運(yùn)用的層次。觀念如何指導(dǎo)和發(fā)動(dòng)物問題，帶領(lǐng)我們離開"純粹"哲學(xué)和傳統(tǒng)觀念史的領(lǐng)域。我們不再追問"正文"（text）里觀念的普遍"意義"，而是要解明這些觀念如何顯現(xiàn)當(dāng)事人所處的特定"脈絡(luò)"（ context）， 因?yàn)樗麄兊男袆?dòng)本是由這些觀念所指導(dǎo)和支持的。在當(dāng)代從觀念史到文化史的轉(zhuǎn)變里，我們身為思想史家，也從信賴哲學(xué)，轉(zhuǎn)向不信任其歷史左右力。"24
有意思的時(shí)，當(dāng)艾爾曼在規(guī)劃他的文化史時(shí)，也與史華慈當(dāng)年構(gòu)思思想史一樣，打算同時(shí)與羅維喬的觀念史及曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)劃清界線。但把兩者的成果置于同一座標(biāo)來比較，就可看出微妙的差別：史華慈的《中國(guó)古代的思想世界》更接近觀念史，而艾爾曼的《從理學(xué)到樸學(xué)》更象社會(huì)學(xué)（他運(yùn)用的是庫恩科學(xué)社會(huì)學(xué)方面的觀點(diǎn)）。問題焦點(diǎn)在于，文本是否是思想史研究的中心，或者說思想對(duì)歷史究竟有多大的左右力。社會(huì)學(xué)式的努力可能有助于確定意識(shí)對(duì)情境的影響的底線，而思想線索的探尋顯然更能展示知識(shí)精英意識(shí)創(chuàng)造的奧妙。"有限的自由"就是要在既定的歷史情境談思想的創(chuàng)造力。用持平的眼光看，在思想史領(lǐng)域，對(duì)"意識(shí)"與"情境"的不同偏向，可能是一種必要的張力。我們也許不能有一種面面俱到的綜合，如果有這樣的作品，可以想像其必定顯得平庸乏味。所以，史華慈式的追求，就必然有它的魅力。
從社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)來看，觀念史的取向可能過于主觀。那么，思想史研究如何保持它的客觀性呢？這也是史華慈要求謹(jǐn)慎對(duì)待的問題。他在承認(rèn)研究者的主觀興趣導(dǎo)致其難以超脫的對(duì)待對(duì)象時(shí)，要求思想史家盡量"在他自己的判斷同他所嘗試?yán)斫獾钠渌枷腴g劃出界線來。"25"思想史家的任務(wù)不是證成思想的有效，而是要理解它。"26這與他跨文化研究的處境有密切地關(guān)聯(lián)，他談自己的工作時(shí)說："或好或壞，它們都表現(xiàn)出一種現(xiàn)在流行叫做"自我關(guān)涉的"（self-referential）的態(tài)度－－不是那種帶著個(gè)人自己的主觀性去關(guān)注的意義，而是假定沒有對(duì)帶著自己文化、社會(huì)和歷史定位的卷入的不斷意識(shí)，而要取得對(duì)文化的"他者"（Other）的理解是不可能的。然而，我應(yīng)當(dāng)馬上補(bǔ)充的是，由于這些著述追求對(duì)中國(guó)的過去與現(xiàn)在的多方面的理解，顯然我沒有接受象"自我關(guān)涉"必然卷入不是獨(dú)斷的文化相對(duì)論，就是認(rèn)為中國(guó)過去和現(xiàn)在的他在性（otherness）是根本不可公度或不可溝通的觀點(diǎn)。"27
對(duì)于史華慈或者那些從事非本文化研究的學(xué)者來說，這個(gè)避免主觀化的要求既必要且相對(duì)易于做到。必要的原因在于，雖然不必接受文化相反對(duì)論"不可公度性"的學(xué)說，人們也得承認(rèn)從一種文化理解另一種文化中的思想問題，非常容易不自覺的用自己的成見曲解對(duì)象，從而失去從另一種文化吸取經(jīng)驗(yàn)的可能。而相對(duì)容易的條件是，這些學(xué)者自身的文化傳統(tǒng)已經(jīng)為自己提供了一套價(jià)值信念，特別是對(duì)多數(shù)當(dāng)代西方學(xué)者來說更是如此，研究對(duì)象的價(jià)值定向與自身的生活方式或生活環(huán)境沒有存在論式的關(guān)系，這自然能超脫一些看待對(duì)象。我不排除可能存在著對(duì)其它文化價(jià)值深刻認(rèn)同的學(xué)者，但畢竟更超脫是更正常的現(xiàn)象。但是，對(duì)于有自己深厚的文化傳統(tǒng)，而這種傳統(tǒng)同急劇轉(zhuǎn)型的社會(huì)正發(fā)生深刻的沖突的中國(guó)學(xué)者而言，完全這樣追求做不僅不可能，而且未必可取。徐復(fù)觀之所以對(duì)"洋漢學(xué)"不滿，就是認(rèn)為它們?cè)趯W(xué)問的層次上失落了對(duì)自身傳統(tǒng)的價(jià)值關(guān)懷，流于一種"無用"之物。當(dāng)一些西方學(xué)者指責(zé)現(xiàn)代新儒家是想為現(xiàn)代中國(guó)提供意識(shí)形態(tài)時(shí)，可能跟他們超脫的地位有關(guān)。不過，可以"判斷"不一定意味一定要把傳統(tǒng)合理化，相反，批判也是一種不超脫，是體現(xiàn)文化價(jià)值關(guān)懷的一種方式。
徐復(fù)觀"洋漢學(xué)"是專有所指的。但如果把這個(gè)詞理解為西學(xué)影響下的中國(guó)學(xué)問，則現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)又何處不存在"洋漢學(xué)"呢？當(dāng)史華慈用西方語言翻譯中國(guó)古典哲學(xué)概念不可避免地用運(yùn)用西方的語言和思想范圍時(shí)，指出要特別小心。他可能沒有想到，這個(gè)問題對(duì)現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者也存在�，F(xiàn)代漢語中用來理解、翻譯古代哲學(xué)的詞匯、范疇其實(shí)幾乎都來自西方，連"哲學(xué)"這個(gè)詞也是為翻譯" philosophy "才出現(xiàn)的。史華慈所不滿的從西方尋求"最后的判詞"的現(xiàn)象不僅存在于西方學(xué)者中，也普遍出現(xiàn)在中國(guó)學(xué)術(shù)中間。事實(shí)上，西學(xué)之所以在整體上規(guī)范上我們的現(xiàn)代知識(shí)，是因?yàn)樗麄�(gè)現(xiàn)代生活形態(tài)是相適應(yīng)的，而今天的中國(guó)人總體上已經(jīng)置身于這一生活形態(tài)之中。故用西學(xué)解釋中學(xué)，客觀上也有用現(xiàn)代解釋傳統(tǒng)的意義。這至少是"五四"以來的歷史情勢(shì)所造就出來的，解釋者對(duì)這一前提只有默認(rèn)不能選擇。但是，如果傳統(tǒng)完全是我們的玩傀，沒有帶任何異質(zhì)的因素進(jìn)入我們的視野，解釋就不會(huì)有多大的意義。擺脫這一困境的出路，可能仍是馮友蘭所主張的中西"互相闡明"有建設(shè)性的啟示。
在哈佛一個(gè)紀(jì)念史華慈的報(bào)告會(huì)上，有人講了一則趣事：有一次史華慈生日，他的學(xué)生們給他送上一件白色T恤作禮物，T恤的前面寫著一行字："on the one hand"（一方面），背面是另一行字：" on the other hand"（另一方面）。這是史氏的口頭禪，它典型地他反映他在治學(xué)中辯證的思路與反思的性格。他反對(duì)在比較文化中以一方為已知，另一方為未知，以及一方為尺度，另一方為被量度者的態(tài)度，所傳達(dá)的就是這樣的意思。而在對(duì)思想史的探索中，關(guān)注思想"有限的自由"或"有限的創(chuàng)造"，即既要求注意思想的條件，又不忽視思想的創(chuàng)造作用，所體現(xiàn)的也是同一種態(tài)度。這與馮友蘭關(guān)于中學(xué)與西學(xué)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代"互相闡明"的主張有相通之處。
2000年1月13日改畢
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注釋：
1 Benjamin I. Schwartz, "The Intellectual History of China: Preliminary Reflection", in John K. Fairbank (ed.), Chinese Thought and Institution, Chicago: the University of Chicago Press, 1973, pp. 24-25.
2 Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being , Cambridge: Harvard University Press, 1964, P.3.
3 Benjamin I. Schwartz, "The Intellectual History of China: Preliminary Reflection", in John K. Fairbank (ed.), Chinese Thought and Institution, Chicago: the University of Chicago Press, 1973, p. 18.
4 Karl Mannheim, Ideology and Utopia--an Introduction to the Sociology of Knowledge, London: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1972, P.237.
5 Benjamin I. Schwartz, "The Intellectual History of China: Preliminary Reflection", in John K. Fairbank (ed.), Chinese Thought and Institution, Chicago: the University of Chicago Press, 1973, p. 20.
6 ibid., P24.
7 Benjamin I. Schwartz, The world of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985, P. 3.
8 Benjamin I. Schwartz，In Search of Wealth and Power--Yen Fu and the West, President and Fellows of Harvard college, 1983, P.1.
9 ibid., PP. 2--3.
10 Benjamin I. Schwartz, The world of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985, P. 11.
11 ibid., P13.
12 A. C. Graham, Disputers of the tao--Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, Illinois: Open Court Publishing Company, 1989.
13 Benjamin I. Schwartz, "Review of Disputers of the tao", in China and Other Matters, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996, PP. 139--153.
14 《劉夢(mèng)溪、林同奇對(duì)史華慈的訪談》（1999年4月，記錄稿，由林同奇教授提供）。
15 Benjamin I. Schwartz, China and Other Matters, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996, P.1.
16 Benjamin I. Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao, the President and Fellows of Harvard College, 1951.
17 參閱史華慈在《中國(guó)及其它問題》導(dǎo)言，以及"訪談"中的自述。
18 Benjamin I. Schwartz, "A Brief Defense of Political and Intellectual History: The Case of Chind", in China and Other Matters, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996.
19 Benjamin I. Schwartz, "The Intellectual History of China: Preliminary Reflection", in John K. Fairbank (ed.), Chinese Thought and Institution, Chicago: the University of Chicago Press, 1973, PP. 22--23.
20 ibid., P.27.
21 Benjamin I. Schwartz, The world of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, 1985, P. 2.
22 徐復(fù)觀：《五十年來的中國(guó)學(xué)術(shù)文化》，載《中國(guó)思想史論集》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年，第251頁。
23 徐復(fù)觀：《有關(guān)思想史的若干問題》，載《中國(guó)思想史論集》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年，第116頁。
24 艾爾蔓：《中國(guó)文化史的新方向：一些有待討論的意見》，載賀照田主編《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第3輯，遼寧大學(xué)出版社，1998年，第頁。
25 Benjamin I. Schwartz, "The Intellectual History of China: Preliminary Reflection", in John K. Fairbank (ed.), Chinese Thought and Institution, Chicago: the University of Chicago Press, 1973, P. 25.
26 ibid., P.23.
27 Benjamin I. Schwartz, China and Other Matters, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996, P.1.
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