惡和抗惡都是人的自由存在的一部分。薩弗朗斯基(R. D. Safranski)寫道,“為了理解惡,人們無(wú)須煩勞魔鬼。惡屬于人類自由的戲劇。它是自由的代價(jià)。”〔注1〕二十世紀(jì)由極權(quán)政治所造成的種種空前的人類災(zāi)難,納粹法西斯、斯大林主義、中國(guó)文化大革命、紅色高棉的大屠殺,一次又一次血淋淋地印證尼采的斷言,人是“尚未定型的動(dòng)物。”惡不是抽象的概念,惡是由人自己打造的對(duì)人類存在的威脅。惡發(fā)生在人的具體社會(huì)生活中,對(duì)活生生的個(gè)人造成持久的肉體和精神傷害。惡使人自甘情愿地墮落到非人的境地。惡既然并非由至惡的魔鬼所造成,抗惡就不可能由至善的上帝來(lái)完成。人抵抗邪惡需要人自己作出鮮明的道德判斷,只有當(dāng)人把某種威脅判斷為惡時(shí),他們才能堅(jiān)持拒絕與它合作。在惡特別猖獗的時(shí)代,惡瓦解人的道德判斷能力,成為人的生存常態(tài),抗惡便成為一件非常艱難、非常危險(xiǎn)的事情。

　　在這種情況下,甚至那些最不甘愿為惡控制的人們都會(huì)感到困惑�？箰菏欠襁�有可能?抗惡的最后一道防線因該設(shè)立在哪里?在喬治.奧維爾的《一九八四》中,我們看到的正是這樣一種困惑。奧維爾對(duì)抵抗極權(quán)邪惡的可能抱有一種近于絕望的悲觀。相比之下,阿倫特給我們帶來(lái)的則是一種抵抗邪惡可能成功的希望。阿倫特對(duì)抵抗極權(quán)邪惡的可能和條件提出了她自己的方案。在極權(quán)對(duì)人類存在的進(jìn)犯面前,人可能設(shè)立,也必須設(shè)立的最后一道防線就是他自己永不停止的思想。思想是怎樣一道抗惡的防線呢?

　　阿倫特是從人的本質(zhì)存在來(lái)理解和強(qiáng)調(diào)思想對(duì)于人的特殊重要性的。思想“是永遠(yuǎn)存在于每一個(gè)人身上的能力。”和思想聯(lián)系在一起的不是求知,而是為人的方式。思想是“人的生命的自然需要,”思想不是“少數(shù)人的特權(quán)�！� 思想與知識(shí)的區(qū)分非常重要。一方面,“科學(xué)家、學(xué)者或者腦力勞動(dòng)的其他專家們”并不一定就思想。另一方面,誰(shuí)都不能以缺乏“腦力”來(lái)作為不能思想的籍口�！八枷搿焙汀胺撬枷搿钡膮^(qū)別同樣重要。人們平時(shí)所說(shuō)的“思想”(thoughts)在阿倫特那里恰恰是“非思想”。阿倫特就此寫道:“思想伴隨生命而來(lái),思想是人活著的非物質(zhì)化本身。既然生命是一個(gè)過(guò)程,生命的本質(zhì)就只能存在于思想的實(shí)際過(guò)程之中,而不是存在于任何不變的結(jié)果或特殊thoughts之中�！薄沧�2〕

　　一.極權(quán)統(tǒng)治下的思想反抗

　　阿倫特所說(shuō)的思想是一種動(dòng)態(tài)的思想(thinking),或可稱之為“思考”。這個(gè)意義上的思想是個(gè)人的獨(dú)立行為,是一個(gè)不斷持續(xù)的過(guò)程,它和靜態(tài)的、以最后真理面目而出現(xiàn)的“思想”有根本的區(qū)別。后一種思想之所以有權(quán)威,全在于它能借由權(quán)力,以普遍真理的名義冠冕堂皇地去取消多元思想的合理性,限制個(gè)人獨(dú)立思想,并打擊、迫害一切與它不相符合的所謂“思想異端”。阿倫特對(duì)這種真理的警惕滲透在她的《極權(quán)主義起源》一書中。

　　《極權(quán)的起源》在阿倫特的所有著作中占有核心的地位。在這部著作中她深刻地批判了絕對(duì)正確思想對(duì)政治的主宰。這種思想被稱作為放之四海而皆準(zhǔn)的“哲學(xué)”或者“主義”,這成為極權(quán)意識(shí)形態(tài)的主要特征。阿倫特指出,極權(quán)主義是一種由封閉概念體系構(gòu)成的意識(shí)形態(tài),“意識(shí)形態(tài)是一種單一思想(idea)的邏輯,……它用單一思想解釋歷史,……把事件的發(fā)生解釋為某種同一‘法則’的演化,某種單一思想的體現(xiàn)。意識(shí)形態(tài)聲稱,它思想的邏輯已經(jīng)把握了整個(gè)歷史的秘密,包括隱晦不明的過(guò)去,錯(cuò)綜復(fù)雜的當(dāng)今和不可確定的未來(lái)。”〔注3〕極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)的單一封閉概念邏輯蔑視人的多元經(jīng)驗(yàn)世界,壓制獨(dú)立的個(gè)人思想,踐踏人的自由要求,并最終“毀滅人性”。極權(quán)統(tǒng)治用意識(shí)形態(tài)代替政治,從根本上取消了“政治生活的本質(zhì)”,取消與人生多元必然聯(lián)系在一起的辯論。〔注4〕在極權(quán)制度中,統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)最集中的體現(xiàn)就是“領(lǐng)袖思想”。阿倫特把真正的思想確立為個(gè)人的獨(dú)立思想。她指出,所謂通曉一切、戰(zhàn)無(wú)不勝的領(lǐng)袖思想不但不是思想的最高體現(xiàn),而且是人的思想的天敵,是以思想為名的思想殺手。

　　極權(quán)意識(shí)形態(tài)之所以起作用,全在于它把握著全能的權(quán)力。它全能地解釋歷史和世界發(fā)展,使得極權(quán)的邏輯成為全能的邏輯。許多曠古未有的惡正是在極權(quán)意識(shí)形態(tài)的全能邏輯中被合理化,成為“自然而然”的事情。因?yàn)橛辛藖喞锇卜N族優(yōu)越的意識(shí)形態(tài),所以納粹可以理直氣壯地屠殺猶太人。因?yàn)橛辛穗A級(jí)斗爭(zhēng)和不斷革命的意識(shí)形態(tài),所以可以從肉體消滅和折磨一切“階級(jí)敵人”。對(duì)此,阿倫特寫道,權(quán)力意識(shí)形態(tài)的邏輯是,“誰(shuí)要是同意‘垂死的階級(jí)’的說(shuō)法,但卻不同意必須消滅這些階級(jí)分子,誰(shuí)要是相信生存權(quán)利與種族有關(guān),但卻又不同意必須消滅‘不合格種族’,誰(shuí)就顯然是徹底愚蠢或徹底懦弱�！薄沧�5〕極權(quán)意識(shí)形態(tài)只講合不合乎它自己的特殊邏輯,不講合不合乎普通人的情理。正因如此,極權(quán)意識(shí)形態(tài)才能擁有一種特殊的偉大遠(yuǎn)見(jiàn),遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了普通人的想象限度,不斷地使他們處于思想休克狀態(tài),不斷要求他們理解的要執(zhí)行,不理解的也要執(zhí)行,不斷地訓(xùn)練他們把服從變成一種思維方式,把無(wú)個(gè)人思想轉(zhuǎn)化為一種生存方式。

　　極權(quán)意識(shí)形態(tài)和極權(quán)統(tǒng)治如何毀滅人的思想和判斷,這是阿倫特思考“思想”的根本問(wèn)題意識(shí)。她因此把個(gè)人思想確定為抵抗極權(quán)邪惡的最后一道防線。她在《心靈的生命》中告訴我們,她特別關(guān)注人的思維行為(思想、意愿和判斷)有兩個(gè)原因。最直接的原因是,她于1961年旁聽(tīng)了納粹分子艾克曼為自己罪惡行為的陳腐辯護(hù)(服從命令和盡忠職守),阿倫特因此對(duì)艾克曼式的“平庸的邪惡”提出了這樣的問(wèn)題:“善惡?jiǎn)栴}和我們區(qū)分對(duì)錯(cuò)的能力是不是與我們的思想能力有關(guān)?”阿倫特寫道,“思想行為本身對(duì)一切引起你注意的事物細(xì)加審查,……這種行為是否可以成為人避免作惡,甚至必然抗惡的條件呢?”〔注6〕

　　阿倫特關(guān)心思想問(wèn)題的另一個(gè)原因是,自從她寫作了《人的條件》之后,心中一直有關(guān)于“行動(dòng)的生活”(vita activa)和“沉思的生活”關(guān)系的“迷惑”。阿倫特本想把《人的條件》題名為《積極生活》(行動(dòng)的生活),在她對(duì)“勞動(dòng)”、“工作”和“行動(dòng)”的區(qū)分中,行動(dòng)最代表她所說(shuō)的積極思想。但是,阿倫特意識(shí)到,“行動(dòng)的生活”這個(gè)說(shuō)法是由強(qiáng)調(diào)“沉思的生活”者提出來(lái)的一種負(fù)面說(shuō)法。在他們那里,“思想的目的和歸途是沉思,而沉思則是不行動(dòng),不是行動(dòng)�！薄沧�7〕在“沉思”和“行動(dòng)”的最初區(qū)分中,沉思具有更高的價(jià)值。這一點(diǎn)正是阿倫特所不贊同的。

　　阿倫特同時(shí)從政治和哲學(xué)這兩個(gè)不同的方面來(lái)思考“思想”。這兩個(gè)方面的思考并不和諧,根本原因就是,政治和哲學(xué)之間本身就存在著緊張關(guān)系。政治的思想是入世的、積極參與的;而哲學(xué)的思想則是出世的、獨(dú)立特行的。阿倫特沒(méi)有能化解政治和哲學(xué)之間的不和諧關(guān)系,并不出人意料。阿倫特對(duì)思想的思考既不純粹是政治的,也不純粹是哲學(xué)的,除了政治和哲學(xué),她的思考還包含了文學(xué)和藝術(shù)的因素。這種奇特的混合使得阿倫特關(guān)于思想論述本身成為一種她所崇尚的思想形式。這種思想形式能夠是充分個(gè)性化、富有想象力、極具原創(chuàng)力、充滿真實(shí)坦然的自我對(duì)話。所有這一切都使得阿倫特關(guān)于思想的許多想法至今仍然呈現(xiàn)為有待繼續(xù)延申的思索原點(diǎn)。

　　阿倫特所說(shuō)的思想,它的根本意義不僅在于它是一種生存反抗,而且還在于它可以是一種沒(méi)有公共政治條件下的生存反抗。早在1944年阿倫特開(kāi)始醞釀《極權(quán)主義起源》的時(shí)候,她在《作為賤民的猶太人:隱秘的傳統(tǒng)》一文中表達(dá)了這樣一個(gè)看法,那就是,思想是賤民反抗的武器。猶太傳統(tǒng)中的“賤民”成為一種對(duì)全人類都有普遍意義的“原型”,一切被遺棄者、被放逐者和無(wú)家可歸者都是一種“賤民”�！百v民”是社會(huì)強(qiáng)加在某些群體或個(gè)人身上的不公待遇,是社會(huì)使他們成為“化外人”。詩(shī)人、作家和藝術(shù)家往往成為“化外人”的象征性代表,他們往往就是用這樣一種身份來(lái)表明他們的獨(dú)立和自由。在論及卡夫卡時(shí),阿倫特寫道,“對(duì)卡夫卡來(lái)說(shuō),只有那些得力于思想,而不是受思想禁固的事物才是真實(shí)的,……思想是一種新武器,……賤民從一出身就獲得了這種與社會(huì)作斗爭(zhēng)的武器�！薄沧�8〕賤民思想的本質(zhì)是邊緣的,不可避免與所謂的“主流思想”相沖突。獨(dú)立和自由是賤民思想存在的條件。以賤民思想為典型的思想不是哲學(xué)家和專業(yè)思想家的專利,而是每一個(gè)被社會(huì)遺棄的普通人都可以從事的行為。思想者不是為思想而思想,思想是他們生存反抗的武器。

　　阿倫特在1959年接受萊辛獎(jiǎng)時(shí)發(fā)表的演說(shuō)《論黑暗時(shí)代的人性:關(guān)于萊辛的思考》中,再次強(qiáng)調(diào)了“獨(dú)立思想”的重要。她說(shuō),思想是“另一種(爭(zhēng)取)自由世界的活法。”黑暗時(shí)代中的人們被剝奪了應(yīng)有的自由公共空間,“他們不得不撤退到思想的自由之中�！薄沧�9〕這種獨(dú)立思想是一種沒(méi)有社會(huì)扶持的思想,“(這樣的)新思想不需要支撐,不需要標(biāo)準(zhǔn),不需要傳統(tǒng),丟掉這些拐杖也能在陌生的地方自由行走。”〔注10〕

　　對(duì)于生活在極權(quán)主義黑暗時(shí)代的人們來(lái)說(shuō),這種思想不僅是太重要了,而且成為幾乎是唯一可能的真正思想。二十世紀(jì)的種種極權(quán)主義無(wú)不以摧毀傳統(tǒng)價(jià)值起家,無(wú)不借助全面而有效的全民洗腦而得以鞏固。傳統(tǒng)或一般意義的社會(huì)公共價(jià)值因此再不可能為個(gè)人思想提供判斷標(biāo)準(zhǔn)。在這種情況下,個(gè)人獨(dú)立思想不能不成為抵抗極權(quán)統(tǒng)治的最后一道防線和最后處所。阿倫特對(duì)能否用個(gè)人思想來(lái)保存有效的抵抗資源并不樂(lè)觀。但是,不獨(dú)立思想則肯定會(huì)失去任何抗惡的可能。阿倫特對(duì)極權(quán)主義的思考本身就體現(xiàn)了黑暗時(shí)代思想雖無(wú)扶助但必須進(jìn)行的精神。極權(quán)主義不是歷史上專制主義的重演,它是一種全新的、性質(zhì)獨(dú)特的專制統(tǒng)治。在思考它的特征和危害時(shí),阿倫特不能借助傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)的拐杖,她必須以新的思想方式去觀察和分析極權(quán)主義。她實(shí)踐的正是一種無(wú)扶持的思想。

　　無(wú)扶持的思想當(dāng)然不可能憑空產(chǎn)生,它不可能從傳統(tǒng)的思想體系(如基督教思想、儒家思想)中汲取現(xiàn)成的資源,它的資源必須由思想者自己一點(diǎn)一滴地從任何可能的來(lái)源匯集組合。阿倫特在論及本雅明時(shí),曾將點(diǎn)滴收集的思想稱作為“詩(shī)性的思想”(thinking poetically),“這種思想的營(yíng)養(yǎng)來(lái)自現(xiàn)刻,這種思想之所以能進(jìn)行,全在于它能從過(guò)去收集‘思想碎片’并將這些碎片聚攏到自己周圍。就象是一個(gè)采珠人,思想者并不夢(mèng)想挖掘海底,使之能見(jiàn)天日。他只是想找到一些珍貴、稀有的東西,找到一些大海深處的珍珠和珊瑚,將它們帶出海面�！薄沧�11〕沒(méi)有采珠人就沒(méi)有珍寶,而珍寶首先是采珠人眼中的珍寶。思想永遠(yuǎn)是“這個(gè)人”的思想,這個(gè)特定的人從他特定的問(wèn)題意識(shí)出發(fā)的思想。

　　阿倫特在《過(guò)去和未來(lái)》這一論文集的序言中,用卡夫卡的一則寓言來(lái)說(shuō)明思想和“這個(gè)人”的關(guān)系,那就是作為思想出發(fā)點(diǎn)的具體個(gè)人問(wèn)題意識(shí)�？ǚ蚩ㄔ⒀灾械娜宋锸且粋�(gè)無(wú)名的“他”:“他有兩位對(duì)手,第一位從背后把他推離原點(diǎn),第二位在前面擋住他的去路。他(必須同時(shí))與兩位對(duì)手抗?fàn)�。�?dāng)然,第一位推他向前,幫助他與第二位抗?fàn)�。第二位推他向�?幫助他與第一位抗?fàn)�。但這只是理論上如此而已,因?yàn)槌�了二位�?duì)手,還有他自己。誰(shuí)知道他真正想要干什么呢?他想要的是,在一個(gè)最最漆黑的夜晚,趁著這二位對(duì)手不留神的時(shí)候,一下子跳出那條戰(zhàn)線,……從此變成一個(gè)裁判,看那二位對(duì)手互相斗來(lái)斗去�！薄沧�12〕

　　在阿倫特那里,“思想”不可定義,只能“喻說(shuō)”。她在卡夫卡的故事中找到了思想的曉喻,“卡夫卡所說(shuō)的那種夾在過(guò)去和未來(lái)之間的抗?fàn)幗?jīng)驗(yàn),……正是思想的經(jīng)驗(yàn)�！�…這種經(jīng)驗(yàn)必須通過(guò)實(shí)踐、通過(guò)練習(xí)方能獲得�！薄沧�13〕卡夫卡的故事道出了思想的一個(gè)重要特征,那就是,思想必須由思想者自己去營(yíng)造。思想是一個(gè)與具體個(gè)人生存問(wèn)題有關(guān)的自由空間,“這個(gè)處于時(shí)間心臟地帶的、小小的非時(shí)間空間……你無(wú)法直接把它從過(guò)去繼承過(guò)來(lái)。每一代新人、每一個(gè)新人在加入到無(wú)窮的過(guò)去和無(wú)窮的未來(lái)之間時(shí),都必須重新發(fā)現(xiàn)、測(cè)繪和鋪設(shè)他自己的那個(gè)空間�！薄沧�14〕這個(gè)小小空間是每個(gè)人都必須面對(duì)的當(dāng)下生存間隙。這個(gè)“介于過(guò)去和未來(lái)的間隙”也就是個(gè)人思想的空間。思想需要勇氣和獨(dú)立。不僅如此,“思想是在人生經(jīng)驗(yàn)的事件中產(chǎn)生的,思想必須保持與這些事件的聯(lián)系,以此為其意義的方向�！薄沧�15〕思想因此是每一個(gè)人都可以辦到的事情,因?yàn)槊恳粋�(gè)人都會(huì)“體驗(yàn)到過(guò)去和未來(lái)的隔閡,……這種隔閡使人明確地感知現(xiàn)實(shí)和困擾。也就是說(shuō),這種隔閡本身就是一個(gè)具有政治意義的事實(shí)�！薄沧�16〕

　　在經(jīng)歷過(guò)二十世紀(jì)極權(quán)統(tǒng)治的國(guó)家社會(huì)中,所有的人都能體驗(yàn)到這種“過(guò)去和未來(lái)的隔閡”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這是一種傳統(tǒng)的中斷。任何一個(gè)人只要愿意和努力,就都可以找到他自己思想的那個(gè)間隙空間,不只是擅長(zhǎng)思想者,而且是每一個(gè)普通人。阿倫特自己就是以一個(gè)普通的二十世紀(jì)者的身份來(lái)從事思想的。在《過(guò)去和未來(lái)》一書中,她思考什么是傳統(tǒng)和現(xiàn)代性,什么是歷史,什么是權(quán)威、自由、真實(shí)和政治,思考教育和文化的危機(jī),用她自己的話來(lái)說(shuō),是為了“獲得一些思想的經(jīng)驗(yàn)�！边@些思考的目的“不是教別人思考什么,也不是教別人堅(jiān)持什么樣的真理,更不是想重續(xù)一個(gè)已經(jīng)中斷的傳統(tǒng)或者發(fā)明一種填補(bǔ)過(guò)去和未來(lái)間隙的代用品。(這些思考)擱置了真理問(wèn)題,只是在(過(guò)去和未來(lái))的間隙中活動(dòng),期待真理最終會(huì)在這個(gè)唯一可能的思想空間中出現(xiàn)�！薄沧�17〕

　　阿倫特強(qiáng)調(diào)思想對(duì)每一個(gè)普通人的歷史和政治相關(guān)性,也就是說(shuō),在傳統(tǒng)價(jià)值中斷以后,每一個(gè)人都從過(guò)去的碎片中去尋找可能的思想資源,否則不能在現(xiàn)刻辨別是非、美丑。盡管阿倫特后來(lái)強(qiáng)調(diào)一切真正的思想都是孤獨(dú)的,都不與行為直接聯(lián)系,但她始終反對(duì)思想逃避思想者自己的日常世界。在阿倫特那里,同時(shí)堅(jiān)持思想的孤獨(dú)和思想的不可能在日常世界之外發(fā)生,這兩種特性與其說(shuō)是思想本身的內(nèi)部矛盾,還不如說(shuō)是思想必然同時(shí)具有哲學(xué)和政治的特征。

　　二.哲學(xué)思想和政治思想

　　阿倫特強(qiáng)調(diào)思想的孤獨(dú)性和個(gè)人的內(nèi)心對(duì)話,得出思想與行為之間沒(méi)有必然聯(lián)系的結(jié)論。這和她始終如一地強(qiáng)調(diào)人的公共性,強(qiáng)調(diào)人只有在公共生活中才能展現(xiàn)自我,才能獲得真正的存在意義,這是否有矛盾呢?從純理論的角度看,她的這兩個(gè)方面的論述確實(shí)是有矛盾的。但是,阿倫特并不是一個(gè)純理論家,她首先是一個(gè)處在特定的過(guò)去和未來(lái)隔閡空間中的具體個(gè)人,然后才是一個(gè)理論思想者。和對(duì)極權(quán)主義的思考一樣,阿倫特對(duì)思想本身的思考也是在她自己的特定歷史空間中進(jìn)行的。正如她在對(duì)卡夫卡寓言解釋中所說(shuō)的那樣,那個(gè)深深地打上極權(quán)主義印記的歷史空間是阿倫特自己“發(fā)現(xiàn)、測(cè)繪和鋪設(shè)”的。可以設(shè)想,在一個(gè)不同的歷史空間中,阿倫特也許會(huì)對(duì)思想本身作出不同的思考。

　　在極權(quán)主義這個(gè)特定的歷史空間中,個(gè)人思想比任何別種歷史時(shí)刻都更具有現(xiàn)實(shí)意義。極權(quán)統(tǒng)治封殺了所有的公共空間,切斷了人與人之間的理性對(duì)話通道,嚴(yán)禁一切公眾反抗行為。在個(gè)人思想事實(shí)上無(wú)法與其他個(gè)人或集體的公共行為相聯(lián)系的情況下,認(rèn)可思想的孤獨(dú)性,強(qiáng)調(diào)它是個(gè)人內(nèi)心對(duì)話,堅(jiān)持無(wú)行為思想的反抗性,這本身就可以說(shuō)是一種具有隱秘公共意義的反抗策略。難道還有什么比這樣確認(rèn)思想抗惡作用更具現(xiàn)實(shí)問(wèn)題意識(shí)的嗎?

　　極權(quán)主義奉行的是一種對(duì)人的極端虛無(wú)主義,對(duì)極權(quán)主義來(lái)說(shuō),人何以為人這個(gè)問(wèn)題是沒(méi)有意義的。極權(quán)主義是一種全能意識(shí)形態(tài),它要按照它自己的邏輯把人改造成它規(guī)劃的單一模式,一種毫無(wú)多元個(gè)體性可言的動(dòng)物物種。在這種情況下,阿倫特堅(jiān)持體現(xiàn)人的多元性,堅(jiān)持個(gè)人思想是人之為人的本質(zhì)所在,這種堅(jiān)持具有明確的人的存在反抗意義。從純理論的角度看,這樣論人會(huì)犯“本質(zhì)論”的錯(cuò)誤。但是,阿倫特從來(lái)就不屑當(dāng)一個(gè)純理論家。她不是只在哲學(xué)的意義上討論人的本質(zhì),她是從人被極權(quán)主義思想的異化及其政治后果來(lái)討論現(xiàn)實(shí)反抗及其可能和條件的。人的同情心,人的美感,人的想象,人的原創(chuàng)性,人能被善良感動(dòng),人對(duì)超驗(yàn)存在和真實(shí)的體驗(yàn),等等,一切被極權(quán)所限制、壓制和踐踏的人的精神活動(dòng),都可以成為人必須抵抗極權(quán)的理由�！叭酥疄槿恕钡膶�(duì)抗價(jià)值與其說(shuō)來(lái)自人的什么不變本質(zhì),還不如說(shuō)來(lái)自現(xiàn)實(shí)中的極權(quán)壓迫和異化。也正是在這個(gè)意義上,“人是什么”不再是抽象的哲學(xué)、美學(xué)或神學(xué)問(wèn)題,而成為特定歷史和社會(huì)環(huán)境中的政治問(wèn)題。

　　阿倫特正是從對(duì)抗極權(quán)邪惡的政治意義來(lái)強(qiáng)調(diào)思想的重要意義的。在阿倫特那里,思想是一種人之所以為人,人與動(dòng)物禽獸有所區(qū)別的本質(zhì)能力。只有人才能既是思想的主體,又是思想的對(duì)象。思想就是人才能進(jìn)行的自己與自己的對(duì)話。思想是人主體和自身對(duì)象的“二者合一”,“我與我自己的二元關(guān)系使得思想成為一種真正的行為。在這個(gè)行為中,我既是提問(wèn)者,也是答問(wèn)者�！彼枷胗捎凇巴ㄟ^(guò)問(wèn)答的過(guò)程”而實(shí)現(xiàn)“辯證和批判”。思想的問(wèn)答過(guò)程是“一種字詞的旅程,……它讓我可以(對(duì)自己)不斷提出那個(gè)蘇格拉底式的問(wèn)題:當(dāng)你說(shuō)一件事情時(shí),你的意思是什么?”這種問(wèn)答的目的不是尋找萬(wàn)世不易的真理(因?yàn)楦�本不存在這種真理),“蘇格拉底式思想的唯一標(biāo)真是agreement,”即“與自己相一致。”〔注18〕

　　思想是通過(guò)言詞發(fā)生的,“一個(gè)思想的人”是“一個(gè)用言詞顯示思想的人�！睂�(duì)于蘇格拉底式的自我詰問(wèn),“重要的是字詞(doxa)(見(jiàn)解、意見(jiàn)、看法)必須真實(shí),每個(gè)字詞中必須有真實(shí),用說(shuō)話將真實(shí)的看法傳達(dá)給自己和他人。”言辭和想法的一致稱作為logos(邏各斯,理念),“因?yàn)槭郎系娜烁鞑幌嗤?所以理念也各不相同�！北姸嗖煌�的理念形成了人的世界,“人們是以言詞的方式一起生活在這世界上的�！薄沧�19〕這是一個(gè)極權(quán)主義決不允許存在的世界。極權(quán)主義要把所有的人全然統(tǒng)治于某一意識(shí)形態(tài),它的基本手段就是控制言辭,用扭曲真實(shí)的語(yǔ)匯和語(yǔ)義去刻制萬(wàn)人如一的思想。

　　奧維爾在《一九八四》中,形象地展現(xiàn)了壟斷語(yǔ)言和鉗制思想的關(guān)系。書中人物賽姆向溫斯頓解釋黨的“新說(shuō)法”(newspeak):“(黨國(guó))就是新說(shuō)法,新說(shuō)法就是(黨國(guó))�！薄澳阒�不知道,在當(dāng)今世界上,新說(shuō)法是唯一的詞匯在逐年減少的語(yǔ)言?……你知不知道,新說(shuō)法要的就是壓縮思想的范圍?最后可以使得思想犯罪根本不再可能,因?yàn)槿藗冊(cè)僖膊粫?huì)有表達(dá)犯罪思想的語(yǔ)言。……當(dāng)然,即使現(xiàn)在也沒(méi)有思想犯罪的理由或借口�，F(xiàn)在主要是自我改造和不露真情的問(wèn)題。最后就連這個(gè)也不需要了。一旦(新說(shuō)法)語(yǔ)言完善了,革命也就完成了。”〔注20〕賽姆太了解“新說(shuō)法”的奧秘所在,黨國(guó)豈能容他存在?他終于突然神秘地“蒸發(fā)”消失了。

　　思想是在公共語(yǔ)言受到極大限制的情況下,盡量保存語(yǔ)言能力的一種行為,它因此與文學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)造有特別緊密的聯(lián)系。但是,在極權(quán)統(tǒng)治下,文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)造本身就可能是生產(chǎn)“新說(shuō)法”的機(jī)器。因此,抵抗“新說(shuō)法”的重任并不能只是落在文學(xué)家、藝術(shù)家或哲學(xué)家身上。阿倫特特別強(qiáng)調(diào)思想的“非認(rèn)知,非專業(yè)”性質(zhì),她認(rèn)為,“對(duì)于每一個(gè)神志清醒的人,不論他多么博學(xué)或多么無(wú)知,多么聰慧或多么愚鈍,我們都必須要求他運(yùn)用他的思想�！薄沧�21〕思想的最基本的意義就是每一個(gè)人和他自己真實(shí)地對(duì)話。只有在這個(gè)基礎(chǔ)上,人和人之間才能真實(shí)地對(duì)話。

　　真實(shí)對(duì)話的根本條件就是拒絕“新說(shuō)法”強(qiáng)加于人的謊言和虛偽。在“真實(shí)”問(wèn)題上,阿倫特和哈維爾有所不同。哈維爾強(qiáng)調(diào)的是在公共生活中揭露極權(quán)語(yǔ)言的虛偽。哈維爾認(rèn)為,事實(shí)必須是公共的真實(shí),如果不能在公共生活中拒絕極權(quán)謊言,那就意味著與它妥協(xié)或者甚至與它合作。這時(shí)候極權(quán)統(tǒng)治已經(jīng)達(dá)到了它的目的�！沧�22〕與哈維爾相比,阿倫特更多地是堅(jiān)持私人真實(shí)的抵抗價(jià)值。即使在公開(kāi)拒絕極權(quán)謊言不再可能的時(shí)候,個(gè)人思想仍然可以通過(guò)堅(jiān)持最基本形式的真實(shí),一種完全隱私的真實(shí),而成為抵抗極權(quán)邪惡的最后一道防線。這就是為什么阿倫特在討論思想時(shí),不斷有“緊要關(guān)頭”(when the chips are down)的說(shuō)法。〔注23〕阿倫特對(duì)思想所作的其實(shí)不是一般情況下的思考,而是一種在“緊要關(guān)頭”的思考。在這種緊要關(guān)頭的特殊境遇中,人必須用他自己的思想,用他自己的內(nèi)心對(duì)話來(lái)抵抗強(qiáng)大無(wú)比的外在壓迫。

　　思想是人的內(nèi)心對(duì)話,堅(jiān)持思想,是堅(jiān)持人存在的多元性。人之為人的根本條件(human condition)是多元性,這也是真正的政治的先決條件。在“危機(jī)關(guān)頭”更需要堅(jiān)持這一點(diǎn)。阿倫特在結(jié)束《人的條件》一書時(shí)用了卡圖(Cato)的話:“他什么也不做之時(shí),正是最活躍的時(shí)候,他孤身一人之時(shí),正是最不孤獨(dú)的時(shí)候。”〔注24〕哪怕是最微弱的個(gè)人聲音,當(dāng)它對(duì)強(qiáng)大、蠻橫、無(wú)所不在的權(quán)力說(shuō)“不”時(shí),它也能成為政治自由的體現(xiàn)。

　　運(yùn)用思想是人的價(jià)值意義所在,是人之為人的尊嚴(yán)的最本質(zhì)體現(xiàn)。人的自由,最明確的顯示是人和他自己求一致。阿倫特寫道,“不思想的生命……它的本質(zhì)不能發(fā)育--這樣的生命不僅是無(wú)意義的,而且不具備充分的生命活力。不思想的人就象是夢(mèng)游者�！薄沧�25〕思想是良知的前提,雖然思想并不是良知的直接起因。當(dāng)人在內(nèi)心對(duì)話的時(shí)候,他的兩個(gè)部分(“二合一”)必須能和諧相處才行。當(dāng)這兩個(gè)部分相互抵觸的時(shí)候,人就變成了“他自己的對(duì)頭”。人在作惡的時(shí)候,往往會(huì)有來(lái)自內(nèi)心的反對(duì)聲音,所以阿倫特說(shuō),康德所說(shuō)的“絕對(duì)命令”其實(shí)就是“不要自相矛盾�！币灰载炛�的思想會(huì)產(chǎn)生“道德感,”那就是良知。在這個(gè)意義上說(shuō),不思想和邪惡之間有著必然的聯(lián)系。思想并不能直接使人不作惡,但思想可以釋放判斷,判斷是“區(qū)分對(duì)錯(cuò)、美丑的能力�！薄沧�26〕而辨惡則是抗惡行為的必要前提和條件。

　　三.“判斷”的公共政治意義

　　阿倫特把思想嚴(yán)格地限定為一種人的內(nèi)心活動(dòng),“一種我和我自己的對(duì)話�！蹦敲磦�(gè)人思想和公共行為之間有什么樣的關(guān)系呢?阿倫特在未完成的關(guān)于“判斷”的論述中,包含了對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一些答案。連結(jié)人的思想生活和公民生活之間的環(huán)節(jié)是判斷。阿倫特稱判斷是“人的思想能力中最具政治性的”,“判斷是典型的政治能力�！薄沧�27〕1961年,阿倫特在耶路撒冷旁聽(tīng)對(duì)阿道夫.艾克曼的審判后,認(rèn)為艾克曼所犯下的殺害猶太人罪行是一種平庸的邪惡。不思想和無(wú)判斷是艾克曼以敬業(yè)精神成為納粹邪惡化身,自始至終自以為是的根本原因。就辦事效率而言,艾克曼稱得上精明能干。他甚至還很講究行為操守,不斂財(cái),不貪污,但他不思想,不能對(duì)自己的行為作對(duì)錯(cuò)、善惡的判斷。光憑知識(shí)和職業(yè)道德,一個(gè)人無(wú)法筑起一道反抗極權(quán)罪惡的防線。相反,知識(shí)和職業(yè)道德反而使得不思想的艾克曼成為納粹罪惡機(jī)器中一個(gè)更高效的作惡工具。阿倫特在后來(lái)發(fā)表的《思想和道德關(guān)懷》(1971)一文中,再次提出了“極為淺薄的邪惡”問(wèn)題,她問(wèn)道,“我們的判斷能力,區(qū)分對(duì)錯(cuò)和美丑的能力是不是取決于我們的思想能力呢?不能思想和喪失我們所說(shuō)的良知,這二者同時(shí)發(fā)生,真的只是巧遇?”〔注28〕

　　判斷本身既不是一種政治行為,也不等于“思想”。判斷是一種政治性質(zhì)的思想。阿倫特在六十年代發(fā)表的《文化的危機(jī)》和《真實(shí)和政治》中,對(duì)思想和判斷作了區(qū)分。思想是孤獨(dú)的行為,思想的目的是真實(shí)。判斷是涉及他人的行為,判斷的目的是形成與他人有關(guān)的“看法”。判斷之所以具有政治性,是因?yàn)榕袛嗌婕叭巳绾螌?duì)待他人。任何涉及如何對(duì)待他人的行為都是政治性質(zhì)的。在判斷中,人的思想不只是個(gè)人的獨(dú)白對(duì)話和私人真實(shí)。判斷有兩個(gè)涉及他人的根本特征:代表他人思想(representative thinking)和擴(kuò)大的智性(enlarged mentality)。這兩個(gè)特征都可以歸結(jié)到人的多元性和個(gè)人看法的多元性。這兩個(gè)特征都使得判斷成為一種政治性質(zhì)的思想,成為公共辯論和協(xié)議的重要成分。

　　思想是判斷的準(zhǔn)備,只有能獨(dú)自思想的人才能進(jìn)行政治性質(zhì)的思想。但是,判斷并不是思想的自然延伸,正如維拉(Dana Villa)指出的,阿倫特所說(shuō)的“思想主要是從反面來(lái)為判斷作準(zhǔn)備的。思想為我們清除‘思想的陳規(guī)陋習(xí)’,清除‘僵化的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)’,也為我們清除‘習(xí)以為常的、程式化的表述代碼’。思想以它的破壞性行為,將判斷釋放出來(lái),開(kāi)拓一片道德和審美的辨別和辨認(rèn)空間。”〔注29〕公共生活中的陳規(guī)陋見(jiàn)、僵化的標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言、墨守成規(guī)的做事標(biāo)準(zhǔn)、人云亦云的看法主張,這些都隨時(shí)在牽制和束縛人們的判斷。除非一個(gè)人以自己的獨(dú)力思想清除這些束縛,他沒(méi)有辦法釋放自己的判斷能力,無(wú)法對(duì)美丑、對(duì)錯(cuò)形成真正屬于他自己的看法。

　　在平時(shí),思想對(duì)社會(huì)的作用甚微,因?yàn)椤八枷氩⒉粍?chuàng)造價(jià)值,并不能一勞永逸地告訴人們‘好’是什么,思想起到的是瓦解而不是肯定行為陳規(guī)的作用。”思想的作用,連同它的“良心”附帶效果是在社會(huì)處于“緊急狀態(tài)”時(shí)才顯現(xiàn)出來(lái)的,“只是在那些少有的歷史時(shí)刻中,當(dāng)‘……善良失去確信,邪惡趾高氣昂’的時(shí)候,思想的政治和道德作用才會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)�！薄沧�30〕這種時(shí)刻的個(gè)人思想才成為具有公共意義的判斷。

　　判斷必須清除陳規(guī)陋習(xí),首先就要關(guān)注每件具體事情的發(fā)生,并把它當(dāng)獨(dú)特的情況,當(dāng)作不能用現(xiàn)有“知識(shí)”(“理論”、“輿論”、“主義”或“原則”)來(lái)評(píng)判的現(xiàn)象對(duì)象。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這就是阿倫特所說(shuō)的關(guān)注“你看到的那個(gè)世界”。孤獨(dú)的思想是一種能力培養(yǎng),它是一陣刮斷陳舊繩索的風(fēng),“思想之風(fēng)顯現(xiàn)的不是知識(shí),而是區(qū)分對(duì)錯(cuò)、美丑的能力�！薄沧�31〕一個(gè)人盲目地跟隨現(xiàn)成“知識(shí)”,尤其是以永恒真理面目出現(xiàn)的“某某思想”,他便無(wú)法形成自己的判斷。

　　阿倫特思考“思想”和“判斷”,提供的不是一種“知識(shí)”,不是一種純“哲學(xué)”或純思維的“普遍規(guī)則”,而是阿倫特自己在特定歷史環(huán)境下對(duì)特定現(xiàn)象對(duì)象的判斷。這個(gè)特定的現(xiàn)象對(duì)象就是極權(quán)專制下無(wú)數(shù)個(gè)人的不思想和因此犯下的平庸的邪惡。不僅如此,阿倫特是在二十世紀(jì)傳統(tǒng)價(jià)值嚴(yán)重?cái)嗔训臍v史境遇中思考極權(quán)制度下人的不思想和不能思想的。所以,阿倫特對(duì)思想的思考又包含著她對(duì)二十世紀(jì)特殊“現(xiàn)代性”的判斷。思想在阿倫特那里是一個(gè)具體而特定的判斷問(wèn)題,那就是,如何面對(duì)我們這個(gè)傳統(tǒng)價(jià)值斷裂、道德虛無(wú)和權(quán)力意識(shí)形態(tài)極度控制的時(shí)代。

　　就這一點(diǎn)而言,在阿倫特的時(shí)代和她引為思想者典范的蘇格拉底的時(shí)代之間,有著某些發(fā)人深省的共同之處。蘇格拉底生活的那個(gè)公元五世紀(jì)并不是古希臘雅典的黃金時(shí)代。和阿倫特生活的那個(gè)被極權(quán)意識(shí)形態(tài)所迷障、充滿道德和人性災(zāi)難的二十世紀(jì)相似的是,“那個(gè)(雅典的)時(shí)代也見(jiàn)證了道德的分裂,……蘇格拉底在《高爾吉篇》(Gorgia)中與波勒斯(Polus)和卡里克利斯 (Callicles)的對(duì)立,和在《共和國(guó)》中與波歷馬各斯(Polemarchus)和斯拉雪麥格斯 (Thrasymachus)的對(duì)立都讓我們看到,當(dāng)時(shí)的社會(huì)‘常識(shí)’或‘美德’說(shuō)法已經(jīng)靠不住了�！蹦切┧�謂的常識(shí)和美德已經(jīng)淪落為許多人“沾沾自喜”、“不加思考”、草草引用的慣例規(guī)則和陳腔濫調(diào)。這些常識(shí)和美德不再體現(xiàn)每個(gè)公民的個(gè)體判斷,反而代替和取消了這種判斷。所以,當(dāng)斯拉雪麥格斯或卡里克利斯這樣的政治強(qiáng)人斥責(zé)和廢除雅典公共生活的傳統(tǒng)常識(shí)和美德,代之以“權(quán)力就是一切”的時(shí)候,再也不存在有效的社會(huì)輿論能與之抗衡。二十世紀(jì)種種極權(quán)的崛起,都是輕而易舉地摧毀了傳統(tǒng)常識(shí)和道德(魏瑪時(shí)代的民主或中國(guó)的儒教),都是在社會(huì)常識(shí)和美德的真空中建立了“權(quán)力就是一切”的專制秩序。阿倫特和蘇格拉底一樣,“她并不認(rèn)為擺脫這一困境的出路在于回到已經(jīng)破碎了的傳統(tǒng)�！薄沧�32〕“判斷”必須針對(duì)具體的現(xiàn)象形成新的觀察方式。阿倫特對(duì)極權(quán)的思考就是一種全新的觀察方式。這種觀察方式對(duì)我們觀察類似對(duì)象仍有巨大的現(xiàn)實(shí)意義。

　　判斷需要獨(dú)立,但卻并不是我行我素。判斷的一個(gè)特征是代表他人思想,也就是在思想中不斷想象有別人在場(chǎng)。在《真實(shí)和政治》一文中阿倫特寫道,“政治思想具有代表性,也就是說(shuō),我對(duì)某個(gè)問(wèn)題從數(shù)種不同的角度形成看法,在我的頭腦中呈現(xiàn)缺席者的觀點(diǎn)。在這個(gè)意義上,我可以說(shuō),我代表了那些缺席者。這個(gè)代表不是設(shè)想別人如何感受的移情作用,也不是數(shù)人頭,跟著多數(shù)隨大流。代表指的是,我把自己的思想延申到我的身體不在的地方。在思考一個(gè)問(wèn)題時(shí),我越能夠想象如何在別人的角度作我自己的思想,我就越具有代表性思想的能力,我的結(jié)論和看法也就越有力量�！薄沧�33〕

　　伯恩斯坦(Richard Bernstein)指出,阿倫特在“代表他人”的說(shuō)法中清楚地表現(xiàn)了一個(gè)十分重要的想法,那就是,“形成看法并不是孤獨(dú)思想者的個(gè)人行為�！币粋�(gè)人形成自己的看法或意見(jiàn),必然“包含與不同意見(jiàn)的交遇,”而這種交遇的基本條件應(yīng)當(dāng)是“平等者形成的政治群體。”只有在這樣的政治環(huán)境下,每個(gè)人才有可能代表別人思想,并把這種思想公開(kāi)拿出來(lái)與別人分享。在許多其它形式的政治群體中,說(shuō)代表別人思想和與他人公開(kāi)分享思想都可能是有性命危險(xiǎn)的事情�！沧�34〕

　　阿倫特的“代表他人”思想是從康德的“擴(kuò)大的智性”(eine erweiterte Denkungstart)引申而來(lái)的。阿倫特在她的康德論稿中寫道,“‘?dāng)U大的智性’在(康德的)《判斷力批判》中起著至關(guān)重要的作用�！�只有在拿我們自己的判斷與他人可能作出的判斷(不一定確已作出)加以比較以后,只有在我們把自己放在別人的位置上來(lái)設(shè)想以后’才能形成判斷。這種(比較的)能力就稱作為想象�！薄沧�35〕阿倫特在《文化的危機(jī)》一文中特別強(qiáng)調(diào)了判斷和擴(kuò)大的智性對(duì)于公共政治思考的意義。這個(gè)意義首先表現(xiàn)在,個(gè)人的判斷和看法不是自以為是的想法,它們必須以取得可能的公眾共識(shí)為目的。阿倫特寫道,“判斷的力量來(lái)自它可能與別人有共識(shí)。在判斷中起到積極作用的思想過(guò)程和純粹理性的思想過(guò)程是不一樣的,它不只是一個(gè)我與我自己之間的對(duì)話。即使在我獨(dú)自決定的時(shí)候,判斷也總是首先預(yù)期與他人的交際,和這些他人我知道最終必須達(dá)成共識(shí)。正是由于這種可能的共識(shí),判斷才特別有活力�！�…這種擴(kuò)大了的思想方式不能在絕對(duì)的孤獨(dú)和隔離中進(jìn)行,它需要有他者的(缺席)在場(chǎng),‘代替’他們思想,考慮到他們的視角。沒(méi)有他們這種思想,決不可能運(yùn)作。”〔注36〕

　　判斷所運(yùn)用的“擴(kuò)大的智性”凸現(xiàn)了公共政治生活所必不可少的那種思想,它不僅是獨(dú)立的,而且顧及他人。判斷既從自己立場(chǎng),也從別人立場(chǎng)看待事物,這使判斷成為一種公共領(lǐng)域中的能力。阿倫特將判斷這種公共性質(zhì)的能力稱作為phronesis,即拉丁文的prudentia(慎重)。她指出,“希臘人稱這種能力為phronesis,或睿見(jiàn),并視之為與哲學(xué)家智慧所不同的政治家美德或能力。有判斷力的睿見(jiàn)和哲學(xué)沉思的區(qū)別在于,前者植根于我們平時(shí)所說(shuō)的常識(shí),而后者則總是超越這種常識(shí)�！迸袛嗪凸步ü�共生活的需要是聯(lián)系在一起的,當(dāng)人們?cè)谝黄鸾粨Q看法時(shí),“要緊的不是知識(shí)或真理,而是判斷和決定,就公共生活領(lǐng)域和共同世界審慎明智地交換意見(jiàn),決定在其中采取何種行動(dòng),如何展望未來(lái),并在未來(lái)中期待什么。”〔注37〕判斷本身就體現(xiàn)了人的多元和意見(jiàn)的多元,這是公共生活必須維護(hù)多元性的根本理由。這也是民主社會(huì)必須堅(jiān)持相互尊重、理性協(xié)商、非強(qiáng)制性共識(shí)的根本理由。民主的公共政治應(yīng)當(dāng)是協(xié)議和非暴力的政治,它尊重個(gè)人的獨(dú)立判斷,不只是出于容忍和寬容,而是因?yàn)樗�不能不以這樣的判斷為其基本運(yùn)作和合理性的基礎(chǔ)。

　　判斷因其公共政治性質(zhì)而特別能體現(xiàn)判斷者的社會(huì)性。判斷“應(yīng)看作是同一個(gè)復(fù)雜現(xiàn)象的幾個(gè)不同方面,它同時(shí)既是哲學(xué)的,又是政治的,既是個(gè)體的,又集體的�！痹谂袛嗟乃枷脒^(guò)程中,“就在我們從世界、從與他人的聯(lián)系中退出的時(shí)候,世界仍然近在咫尺�！薄沧�38〕在現(xiàn)代極權(quán)社會(huì)中,普通個(gè)人思想和判斷的作用似乎變得越來(lái)越微不足道。艾克曼式的“平庸的邪惡”也似乎注定成為一種不可避免的生活方式。正因?yàn)槿绱?判斷更成為一種具有抵抗意義的行為,因?yàn)楣�開(kāi)說(shuō)出判斷往往需要付出沉重的代價(jià)。在極權(quán)統(tǒng)治下,判斷不一定是直接反抗行動(dòng),但反抗的行動(dòng)卻不可能在沒(méi)有判斷的情況下發(fā)生。

　　注釋：

　　1. 薩弗朗斯基，《惡：或者自由的戲劇》, 衛(wèi)茂平譯，云南人民出版社，2001年。第1頁(yè)。

　　2. 5. 6. 7. 18. 25. 26. Arendt, The Life of the Mind, vol. 1. New York: Harcourt Brace Jovanovice, 1977, pp. 191; 471-472; 5; 6; 185-186; 191; 192-193.

　　3. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism. New York:　Harcourt Brace Jovanovich, 1973 [1951], p. 469.

　　4. 33. Hannah Arendt, “Truth and Politics,” in Between Past and Future. New York: Penguine Books, 1977, pp. 241; 241.

　　8. Hannah Arendt, The Jew As Pariah. Edited and with an Introduction by Ron H. Feldman. New York: Crove Press, 1978, p. 83.

　　9. 10. 11. Hannah Arendt, Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968,pp. 9; 10; 205-206.

　　12. 13. 14. 15. 16. 17. Hannah Arendt, “Preface: The Gap between Past and Future,”in Between Past and Future. New York: Penguin Books, 1977, pp. 7. 14; 13; 14; 14; 14.

　　19. Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57: 1 (Spring 1990): 73-103, pp. 84-86, 89.

　　20. George Orwell, 1984, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1984, pp. 47, 46.

　　21. 23. 27. 28. 30. 31. Hannah Arendt, “Thinking and Moral Considerations,”Social Research 38 (Autumn 1971): 417-446, pp. 422; 446; 446; 448; 445; 446.

　　22. Vaclav Havel, “The Power of the Powerless,”in Open Letters: Selected Writings 1965-1990. New York: Knopf, 1991.

　　24. Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958, p. 325.

　　29. 32. Dana R. Villa, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999, pp. 89; 100.

　　34. Bernstein, “Judging – The Actor and the Spectator,”in Philosophical Profiles. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1986, p. 228.

　　35. Immanuel Kant, cited by Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1982, pp. 42-43.

　　36. 37. Hannah Arendt, “The Crisis in Culture,” in Between Past and Future, pp. 221-222; 221, 223.

　　38. 菲利普.漢森:《歷史、政治與公民權(quán)》，劉佳林譯, 江蘇人民出版社，2004年，pp. 292; 276-277.

　　原刊《二十一世紀(jì)》雙月刊，2006年十月號(hào)，作者授權(quán)天益網(wǎng)絡(luò)首發(fā)。

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