Modern Identity : Finding the Human Nature in the Inner Self

　　[加] 查爾斯·泰勒

　　[譯] 陶慶 北京大學(xué)政治人類學(xué)博士后

　　內(nèi)容摘要：

　　衡量消費社會中人的價值，在于看其手中握有的支配權(quán)利的大小，這是個人價值實現(xiàn)的模式——幾個世紀(jì)以來，這種模式一直被視為文明社會的中心內(nèi)容。那么，這一理念的深層含義是什么？它與提高限制無止境消費行為的能力又有什么聯(lián)系？這能夠在“現(xiàn)代認(rèn)同”這一概念中找到答案�，F(xiàn)代認(rèn)同的起點就是內(nèi)在自我的起點�，F(xiàn)代人必須處于自覺自為的自主程度才能找到自我，而這種自主程度歸根到底需要獨立的私人性。現(xiàn)代認(rèn)同并不關(guān)乎能否與宇宙哲學(xué)的秩序相匹配，而在乎能否回應(yīng)自我內(nèi)心的需要和欲望。能否實現(xiàn)這些最終關(guān)乎自我個人的情感生活，這是構(gòu)成幸福生活的關(guān)鍵因素——幸福生活就是根據(jù)情感上的滿足程度來確定的。

　　關(guān)鍵詞：現(xiàn)代認(rèn)同，內(nèi)在自我，私人性，幸福生活

　　本文旨在研究，我們能否判斷西方資本主義社會存在“合法化危機(jī)”？如果存在這種危機(jī)，它又是怎樣形成的？迄今為止，我們還沒有演繹出得體的概念，借以詳盡地描述“合法化危機(jī)”這樣的術(shù)語。因此，我只能盡我所能，向諸位循序漸進(jìn)地作些介紹。

　　馬克思主義認(rèn)為，資本主義由于其自身無法控制的資本積累方式這一本質(zhì)特性，決定了資本主義必然滅亡——資本本身就預(yù)示了資本主義制度走向崩潰的幾種模式。盡管這一論斷被一些人最終放棄了，但總體上還是不斷得到了提煉和充實。譬如：資本主義制度下，人們熱衷于軍備競賽，并由此跨入總是通過戰(zhàn)爭等方式把自身的矛盾轉(zhuǎn)嫁給國際社會的帝國主義階段。最近，詹姆斯·奧康納等人的研究顯示，資本主義外部成本以國家財政無法承擔(dān)的態(tài)勢不斷持續(xù)增大，其惡果是最終會損害國家政治制度的合法性，從而產(chǎn)生合法性危機(jī)。[1]

　　我認(rèn)為，詹姆斯·奧康納的這一理論成果甚為豐富。它說明，當(dāng)今高度發(fā)達(dá)的資本主義社會仍存在著某些矛盾和沖突。[2]只有正視社會制度合法性的欠缺問題，我們的社會才有可能得到進(jìn)一步的發(fā)展。我想說的是，如果我們只是在諸如產(chǎn)值上不去、成本擴(kuò)大等經(jīng)濟(jì)概念上兜圈子，我們就不可能真正理解，為什么說資本主義社會制度正趨于自我破壞甚至崩潰的危險狀態(tài)。相反，正是由于資本主義社會損害了他們自己制定并向人們宣傳溉輸?shù)哪切┖戏ㄐ詶l件，最終才會自己毀了自己。

　　我下面要闡述的是關(guān)于美好生活的家庭概念和人之所以為人的人的概念。這些概念，隨著現(xiàn)代社會的進(jìn)步而豐富發(fā)展，并構(gòu)成了當(dāng)今社會中現(xiàn)代認(rèn)同的框架。這些理念理所當(dāng)然地要與近幾個世紀(jì)以來不斷變化發(fā)展著的經(jīng)濟(jì)、政治制度有著必然的聯(lián)系——而非馬克思主義所聲稱的那樣。只有把這些概念聯(lián)系起來加以理解，我們才能認(rèn)同當(dāng)今資本主義合法化危機(jī)的條件。因為這些概念有助于說明，并以此判定社會制度、社會實踐、社會準(zhǔn)則、社會結(jié)構(gòu)是合法還是非法。

　　第一節(jié)

　　在本文第一節(jié)里，我將首先概要地說明我所稱之為的現(xiàn)代認(rèn)同的主要演變脈絡(luò)。接下來研究那些從本質(zhì)上體現(xiàn)并維護(hù)現(xiàn)代社會的特征，以及現(xiàn)代社會蓄意摧毀自身合法性的幾種途徑。

　　在動手描述現(xiàn)代認(rèn)同的基本特征之前，我們不妨對現(xiàn)代社會衍生出來的就是否對資本主義合法性構(gòu)成威脅的道德性譴責(zé)和辯護(hù)的言論做些考察。我還將從這些譴責(zé)和辯護(hù)中挑選出一些關(guān)于經(jīng)濟(jì)增長的一些材料，并作簡要說明。

　　人們對無止境經(jīng)濟(jì)增長深表憂患，主要思潮之一就是對那種把貪婪和嫉妒作為社會發(fā)展之動機(jī)的道德批判。舒馬赫一針見血地指出：“在暴漲的貪婪和嫉妒驅(qū)使下，現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)繁榮不僅僅被描繪成當(dāng)今社會的特征，而且成為擴(kuò)張主義者津津樂道的成功理由。”[3]舒馬赫的抨擊完全是人們稱之為的柏拉圖式批判�，F(xiàn)代社會的罪惡源于無止境的增加擴(kuò)張的欲望。舒馬赫寫道：“對物欲理念的培養(yǎng)和擴(kuò)張就是對理性常識的叛離�！盵4]現(xiàn)代社會的成員有點像是柏拉圖著作《高爾吉亞篇》(Gorgias)中的卡里克利斯(Callicles) [古希臘詭辯家卡里克利斯試圖從自然界中大魚吃小魚的事實中推出一種弱肉強(qiáng)食的權(quán)利，把“強(qiáng)者之權(quán)利”（right of the strong）宣稱為與“約定”法（conventional law）相對的“自然”法的基本原理。譯者注]宣稱：每人都需要無窮無盡的欲望擴(kuò)張，并有權(quán)利以任何手段滿足自已的欲望。對于舒馬赫而言，以柏拉圖式的傳統(tǒng)表達(dá)這種主張，在某種意義上是瘋狂的，至少是盲目的。無止境經(jīng)濟(jì)增長的欲望在某種程度上奴化了人的思想：阻止人們思索真善美、追求超越人自身物欲需求的高尚目標(biāo)，把人變成了狂燥緊張、內(nèi)心分裂和焦躁不安的犧牲品，并在追逐自身無止境欲望的驅(qū)使下，誘惑人與人之間爆發(fā)沖突。

　　柏拉圖式批評與對經(jīng)濟(jì)增長在道德上進(jìn)行抨擊、為人稱作浪漫主義的第二種社會思潮緊密相連。盧梭(Rousseau)深受柏拉圖影響，堅決主張節(jié)制人的無止境欲望，因而成為轉(zhuǎn)變社會思潮的關(guān)鍵性人物。

　　部分起源于盧梭的浪漫式的敏銳思想在本質(zhì)上是非柏拉圖式的，因為它熱衷于傾向的本性，不再是柏拉圖式的理性秩序，而是貫通我們?nèi)可畹淖匀贿^程。人之本性對卡里克利斯之類人的批評倒是非常接近柏拉圖的觀點，無法滿足的占有欲和統(tǒng)治欲是一種精神上的奴役，并與愚蠢盲從（或者失敗的感覺）交織纏繞在一起。原因和結(jié)果都在于，不能與他人溝通和交流，無法對人之本性中的真善美和人生意義產(chǎn)生能動的反應(yīng)。統(tǒng)治的欲望使人焦躁不安、內(nèi)心緊張，最終產(chǎn)生攻擊性的暴力等難以抑制的盲動。只有把自我從這些觀念中解放出來，才有可能恢復(fù)和諧交往、自由和平等人的本性。我的這種寬泛地稱之為浪漫式的批判思潮，經(jīng)過早年馬克思的積極響應(yīng)、法蘭克福學(xué)派的進(jìn)一步發(fā)展和馬爾庫塞的倡導(dǎo)推動，目前已廣為人知、傳播甚遠(yuǎn)。

　　經(jīng)常與柏拉圖式或者浪漫主義思潮有理論聯(lián)系的第三種批判思潮，譴責(zé)當(dāng)今社會正偏執(zhí)狂般地變得日益龐大和集中，同時又摧毀了眾多的小型民間社團(tuán)組織，割斷了人與人之間長期維持的親密關(guān)系。這是卡里克利斯式的發(fā)展路徑向社會索取的巨大代價另外一種現(xiàn)象。社會流動和集中被視為經(jīng)濟(jì)高速增長的重要條件，或許從根本上看，總是把索取放在第一位的真正卡里克利斯式人物，寧肯拋棄過去的社會親情和忠誠感情，并不斷重新調(diào)整和定位他的社會關(guān)系，以迎合所謂價值實現(xiàn)的自我需要。

　　在對無止境占有欲的批判中，驅(qū)使社會走向集中的趨勢還是可以改變的�？梢粤钊诵欧氖�，以達(dá)到某種目標(biāo)而不是提高消費水平的名義對傳統(tǒng)社會予以摧毀并使社會走向集中。的確，某些亞洲共產(chǎn)主義國家似乎已經(jīng)給我們提供了這樣的模式。

　　在西方資本主義社會，反對社會走向集中是反對無止境經(jīng)濟(jì)增長的組成部分。這里反對的不僅僅是與各種邪惡勢力相伴隨出現(xiàn)的社會集中、非人格化的關(guān)系、社會公共責(zé)任的缺失，而且包括傳統(tǒng)社區(qū)的瓦解、持續(xù)社會關(guān)系的中斷等社會嬗變。在更深程度上，社會批判是對過去可怕經(jīng)歷的精神清理。批判者對于人怎樣度過一生有不同的思維模式。從欲望實現(xiàn)的角度來看，只有未來才有價值——能夠影響個人幸福的因素在于未來：要么成功，要么失��；
但是，換個角度來看，人們只有在全部生活中把過去與未來聯(lián)合為一個整體并找到某種和諧一致，即才能真正理解自己。

　　從這種觀點來看，現(xiàn)代社會最令人反感的特征就是慫勇人們迷戀“拋棄一切”的生活方式，其結(jié)果，我們周圍的一切事物將遭受永恒遺棄的命運。盡管在追求利潤或者更加實用的物質(zhì)需要過程中，城市化環(huán)境不斷地形成；
但離開生活本身，我們又如何能夠從生活以外來論證人生的統(tǒng)一性和連續(xù)性呢？

　　如上所述，第三種批判思潮主要反對社會集中和社會變動，第四種批判思潮則主要反對現(xiàn)代社會的非理性化傾向。在這種傾向中，我們發(fā)現(xiàn)自己正在做著未經(jīng)我們選擇、更未經(jīng)我們深思熟慮之后決定的事情。

　　為了追求經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長，滿足消費者對商品和服務(wù)在質(zhì)量和種類上的需要，以及不斷提高尖端技術(shù)的水平等緣故，我們放棄了人性化的理性工作，破壞了自然環(huán)境，豐富多彩的社區(qū)活動和真正的休閑等生活目標(biāo)。舉例來說，我們花一兩個小時就能夠從倫敦飛到紐約，但是飛行卻損害了大氣中的臭氧，聲震損傷了無數(shù)人的耳膜。如果冷靜地來考慮這件事的利弊，沒有一個人愿意做出這樣的選擇，因為這種做法十分荒謬。但是，崇尚技術(shù)文明的傾向似乎強(qiáng)有力推動著人們不斷做出這種選擇；
所以，必須做出巨大的努力才能阻止人們毫無理智地選擇、追求更高技術(shù)的價值傾向。

　　非理性批判與以上提到的道德批判不同。即使一個人不愿意承認(rèn)柏拉圖或者浪漫式的對善的道德感覺，但他也可以判斷出，我們的社會造成了人們非理性的選擇。對接受道德批判的人而言，現(xiàn)代社會的非理性現(xiàn)象與道德混亂不是沒有聯(lián)系的。我們經(jīng)常能覺察到這種不正�，F(xiàn)象：不斷擴(kuò)張的物欲需求之動機(jī)與嗜好增加產(chǎn)品數(shù)量、更新技術(shù)等密不可分。馬克思主義思想家也發(fā)現(xiàn)了非理性的優(yōu)先權(quán)與資本主義社會的意識形態(tài)存在著關(guān)聯(lián)。

　　對經(jīng)濟(jì)增長、社會流動和集中的社會批判此起彼伏，相互呼應(yīng)，形成了一種合力。但是，更有意思的是，這些吶喊者群體卻又自相矛盾。他們也要對辯護(hù)社會的種種思潮作出回應(yīng)——因為卡里克利斯式的生活畢竟能夠得到合理的辯護(hù)。人們爭辯說，永不停頓的事業(yè)上進(jìn)心、尋求并征服新的領(lǐng)地等等欲望，能給人們帶來持久的活力和創(chuàng)造力；
社會的集中和流動則拓寬了人們的視野。一個富有活力、事業(yè)心和變動著群體的社會，是適宜于人們居住、令人興奮和迸發(fā)創(chuàng)造力的地方。的確，這就是為什么人們，特別包括那些運用實例反對經(jīng)濟(jì)增長的自由知識分子，也會在這種理念驅(qū)使下蜂踴前往紐約、洛杉機(jī)和其他西方社會中的發(fā)達(dá)城市的原因。

　　更為不幸的是，人們否認(rèn)卡里克利斯式人物與以上病態(tài)特征相吻合，從而進(jìn)一步為這個社會作辯護(hù)。消費社會究竟給人們帶來了什么結(jié)果？對于成千上萬的人們來說，其先輩曾淪為工業(yè)革命后工廠賴以維護(hù)自身循環(huán)之物供應(yīng)物，被迫終身擁擠在愚昧骯臟、匆忙之中搭建起來的工棚里，每天大汗淋漓地工作12個小時，而在另外一半的時間里，也沒有絲毫個人的自由和溫馨的家庭生活，收入只能勉強(qiáng)糊口維生；
妻子遭遺棄的現(xiàn)象驚人的多，孩子在長大，但身體和智力方面卻遲鈍麻木。而現(xiàn)在，成千上萬的人們有了成家立業(yè)的機(jī)會，家里布置得體、寬敞，家庭生活和諧，休閑娛樂充足，擁有足以培育整個家庭的私人生活空間，興趣愛好得到發(fā)展，會見朋友十分頻繁，甚至可以一頭扎進(jìn)網(wǎng)絡(luò)世界擴(kuò)大社交圈，等等。僅從這點來看，柏拉圖式和浪漫主義批判思潮中所采用的不利于消費社會的很多論據(jù)，現(xiàn)在反而成為辯護(hù)的理由。比如，消費社會中，人們耗費大量精力索取的結(jié)果是占有財物來裝飾充實個人的空間，以滿足一家三口之原子家庭需要：購買住房，修建汽車花園，甚至在鄉(xiāng)村建棟別墅。在社會成員不斷私有化的過程中，人們沒有覺察到這種無止境的索取最終會導(dǎo)致全體社會逐步走向分裂之不歸路的危險，相反，卻把它當(dāng)成了對全體民眾整合和統(tǒng)一的手段。原因十分簡單，我們的先輩在持續(xù)不斷的工業(yè)革命進(jìn)程中，迫于生存的壓力四處漂泊流浪，長期以來生活艱難痛苦，飽受人生沉浮盛衰和貧困化的折磨。在美國黑人貧民窟等缺乏豐富物質(zhì)和文明精神的地方，存在著社會失范、有時甚至是喪失最基本道義秩序的駭人聽聞的現(xiàn)象。在我們的文明社會中，恐怕沒有哪一個愿意生活在一個缺乏私人空間的社會里。顯而易見，當(dāng)他們指責(zé)反對者的純粹中產(chǎn)階級的內(nèi)心憂慮時，對經(jīng)濟(jì)增長持道德批判的左翼分子們會對此銘記在心的。

　　我斗膽說，生活中的大多數(shù)人深受到以上兩種意見相左的思潮影響。我這里并不是要做什么裁判，而是通過分析已經(jīng)形成并強(qiáng)烈批判當(dāng)今我們?nèi)祟惿罘绞降纳罾砟睿瑥纳顚哟闻馄试斐蛇@種既有助于社會的經(jīng)濟(jì)增長而又不斷提出批判意見的這種自相矛盾的兩難社會現(xiàn)象。其結(jié)論是：只有引入現(xiàn)代認(rèn)同這一概念，才能有助于我們了解現(xiàn)代社會的合法性及其潛在的危機(jī)。

　　第二節(jié)

　　要洗刷消費者社會長久以來因為無止境索取而沾上的難聽聲名，我們應(yīng)該了解一下消費者社會內(nèi)在的道德觀念。舒馬赫的道德批判是文明社會經(jīng)久不衰的道義傳統(tǒng)。在文明前時代，似乎有證據(jù)表明，無止境地索取以積累個人財富的做法，至少在道義上是不可取的。也許有人問，為什么實際情形卻并非如此呢？我們是如何從柏拉圖式的情緒中分化出來的呢？今天，以這種追究責(zé)任的方式解決問題似乎是不合情理的，但是，從更廣泛的視野看問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)代社會在道德觀念上更加遠(yuǎn)離了人們過去長期奉行的道德規(guī)范。

　　消費社會中人們的價值觀是什么？了解這些有助于我們找到問題的答案。在過去大約60年里，資本主義社會中培育發(fā)展了這樣一種現(xiàn)代社會：社會大眾得到了耐用的消費品和充分的私人空間，在勞動和生活中都裝備了必要的機(jī)械設(shè)備，擁有各類媒介盡可能地與外界溝通和社交。盡管西方社會中仍還有為數(shù)不多的人被排除在這種社會生活方式以外，但是其成就還是前所未有的。社會大眾生活舒適——而在過去，這只能是一小部分人所享受的生活，或者是大眾為少數(shù)人提供的服務(wù)罷了。

　　這種生活的特別之處在于，它在一定程度上比前人的生活方式更富于個性化，這一點已為大多數(shù)公民所了解。一家人能夠自由自在的生活：駕駛私家車到大商場采購大型、龐雜的生活必需品，在家中完成自己的工作，運用電子化媒體和網(wǎng)絡(luò)與其他社會領(lǐng)域甚至世界各地保持聯(lián)系和溝通。相對于自己的鄰居和周圍環(huán)境，現(xiàn)代社會中的家庭成員比絕大多數(shù)的前輩城市居民——更不用說住在農(nóng)村的村民了，都更能夠感到獨立自由、自我滿足。換言之，現(xiàn)代社會的家庭借助于現(xiàn)代化的交往手段隨時可以與外面變化的世界保持廣泛的聯(lián)系，與過去不同的是，這種開放式聯(lián)系避開了直接交往的大眾性，更加注重間接交往的私人性。作為對先前依賴社會生存的生活方式的背叛，這種獨立自由、自我滿足的現(xiàn)代生活方式一直為人所批判，但是批判者卻很少把人們樂于享受獨立自足的秉性與西方文明演化出來的社會認(rèn)同聯(lián)系起來分析。

　　歷史學(xué)家已經(jīng)揭示了現(xiàn)代社會中這種新式家庭生活的特殊發(fā)展路徑。[5]從起源于17世紀(jì)晚期和18世紀(jì)初期的盎格魯·薩克遜語系國家中富裕階層，我們可以看出基于情感產(chǎn)生的夫婦之間誠實伙伴關(guān)系和上輩對于晚輩熱心呵護(hù)的舔犢之情等等家庭婚姻觀念。人們普遍把和諧的婚姻和家庭生活構(gòu)成人類幸福的重要組成部分，把基于愛情、關(guān)懷和忠誠之上的骨肉情感深深地扎根心中并引以為榮。因而，經(jīng)歷這些情感生活，也即充滿愛的生活就成為幸福人生的重要內(nèi)容。自然的，斯勃克博士所謂的精神至上的時代形成開始了：童年時代在人的生命圈中自成一體，滿懷激情地養(yǎng)育孩子成為有教養(yǎng)的社會非常重視的一項任務(wù)。

　　新式的現(xiàn)代生活集中體現(xiàn)在原子家庭中，并隨著家庭中私人空間的確立而發(fā)展。這一點可以從家庭中新式的空間布置得到精確的體現(xiàn)。譬如，建立門廊允許傭人們走動，而不會擾亂家庭的寧靜氣氛；
布置獨立的餐廳，以體現(xiàn)成員的個性等等。這也意味著現(xiàn)代人擺脫了過去諸如宮庭王室和鄉(xiāng)紳社會活動對普通民眾的控制和監(jiān)視�，F(xiàn)代人也許難以相信，18世紀(jì)之前的鄉(xiāng)村生活還在設(shè)法控制村民的私人家庭生活；
在這種缺乏私人性的年代中，懼內(nèi)的丈夫經(jīng)常會被迫忍受公眾的奚落，就更不要說如何應(yīng)對私通之類的丑聞了。明顯地，親情和私人性生活就這樣不可分離。在過去，基于親情之上的私人性家庭生活一般通過姻親方式，即在傳統(tǒng)社會中公開的大庭廣眾之下以外的親情環(huán)境中形成，而非在那個時代中居于支配地位的王室權(quán)力或者金錢財產(chǎn)的產(chǎn)物。

　　這種起源于英美國家富裕階層的變化，在19世紀(jì)和20世紀(jì)得以發(fā)展，現(xiàn)在傳播到世界各地，并滲透到西方世界的其他社會階層。我一直敘述的消費社會取得的成果，在某種程度上，實際上也的確是構(gòu)成充分的私人性條件的普及化現(xiàn)象——這種充分的私人性幾乎讓每一個人盡可能地享受生活而無須負(fù)出任何代價。所以，那些沒有獲得這些充分的私人性條件的少數(shù)群體，發(fā)現(xiàn)自己被極大剝奪了應(yīng)享有的權(quán)力。比如，住在木棚中的美國黑人就似乎非常渴望過上西方文明社會中的原子家庭的私人性生活，而一些社會批評家卻因為他們的行為理念與現(xiàn)代社會規(guī)范格格不入，反而涂上理想化的現(xiàn)代家庭模式的色彩。[6]

　　因此，衡量消費社會中人的價值，在于看其手中握有的支配權(quán)利的大小，這是個人價值實現(xiàn)的模式——幾個世紀(jì)以來，這種模式一直被視為文明社會的中心內(nèi)容。那么，這一理念的深層含義是什么？它與提高限制無止境的消費行為又有什么聯(lián)系？

　　我認(rèn)為，我們能夠在我所稱之為的“現(xiàn)代認(rèn)同”這一概念中找到答案。17世紀(jì)以來，這一關(guān)于人類主體的新概念就不斷浸潤著人類的思想和感知，并引導(dǎo)人們對人的本性作出全新的理解。雖然，現(xiàn)在新的認(rèn)同會在新的自然科學(xué)領(lǐng)域、個人利益至上主義的成長過程和過分感情用事等等很多事情中表現(xiàn)出來，但我們?nèi)酝ㄟ^研究諸如宇宙哲學(xué)等極具科學(xué)的領(lǐng)域，不用費力就能夠始終深刻把握真理之類信條發(fā)生嬗變的深層含義。

　　17世紀(jì)之前，居統(tǒng)治地位的宇宙哲學(xué)認(rèn)為宇宙存在著天意安排的秩序，我理解中的“天意”秩序，指的是一種只能用語義符號學(xué)方面的理論來解釋和理解的，即已安排好了的保持自我理性狀態(tài)的宇宙秩序。當(dāng)代著名思想史家拉夫喬伊（Lovejoy）提出豐饒原則（principle of plenitude），即在宇宙的秩序中，“所有的可能性”都能夠化為現(xiàn)實，這一原則構(gòu)成了前現(xiàn)代宇宙哲學(xué)的共同財富。這種原則表示，“所有的可能性”需要用封閉式秩序的背景概念來理解，即萬物各司其責(zé)，自我運行，而且別無選擇。當(dāng)然，體系沒有向全部的每一種可能性提供明白無誤的理性答案，但它能夠提供一種確定的全部可能性。因為，在一定程度上，它保持著清醒：萬物進(jìn)入各自的位置序列，恰如其分，分毫不差。

　　前現(xiàn)代文明之宇宙觀認(rèn)為，宇宙是一種潛在理性體系的物化體現(xiàn)，人們可以說，他們把不同類型、不同水平的存在視作這種體系的外在表現(xiàn)。比如，按照柏拉圖式的構(gòu)想，我們把周圍的存在看作是人的觀念的具體體現(xiàn)，這些觀念本身不是無序的集合，而是構(gòu)成萬物各司其責(zé)，各就其位的必要秩序�；蛘�，我們可以引用中世紀(jì)文藝復(fù)興時期的概念——“符合一致”來描述它。國王在王國中，正如獅子在獸類、雄鷹在鳥類中享有統(tǒng)治權(quán)利。實際上，這種并行論讓人感興趣的并不是其類似性，它不是隨意存在的，而是一種刻意的必需安排。萬物之間的運行“狹縫”必須安排性地愈合完整，以便他們構(gòu)成保持自我理智的秩序，從而從本質(zhì)上實現(xiàn)自身價值。

　　那種具有類的、生態(tài)學(xué)秩序的現(xiàn)代概念，可以與一些也展示著類的聯(lián)系的生態(tài)龕相比較。這些現(xiàn)代概念也趨于充實類的生態(tài)龕位置。目前，這種體系是一種互相依賴的、自我運行的整體。它的完整性就體現(xiàn)在它的自我運行的特點。按照它運行的原則，我們可以說它正在失去什么，或者說什么東西在生態(tài)龕中有具體的位置，等等。一旦它成立，它就會在一定的范疇內(nèi)滿足自身的條件。如果生態(tài)龕中的某一個占據(jù)體消失了，別的什么東西就會來填補(bǔ)它的位置。實際上，這是因為體系的其他部分的運行作用的結(jié)果。通過對照，我們看出，整個體系天然地?fù)碛凶约旱倪\行特征——這是它在長期的演化中形成的。這里，如果人們要使用這一概念的話，還有一種完全不同的“智能化行為”。當(dāng)事物凝聚成一個互相依賴、自我運行的體系時，他們就具有了自主的智能行為。通過對比，前現(xiàn)代文明的宇宙觀的確對整個宇宙體系的運行做出過解釋，萬物的運行體系先于體系的經(jīng)驗性的實體存在。這一體系就象觀念下的秩序，或者如存在著的原型或者現(xiàn)存的模式那樣保持理性和智能。

　　現(xiàn)在，這兩種看法在深層次上體現(xiàn)著對自然的不同的看法。舊的看法認(rèn)為，事物的本性是用例證加以說明的。每一種說明相對于整個宇宙秩序是明白易懂的�，F(xiàn)代的看法則更傾向于證明事物的本性，它不再被看作是事物如此這般作用的獨立存在，因為人的本性就根植于其中。

　　同時，思想的發(fā)展軌跡也有很大的變化。傳統(tǒng)世界觀認(rèn)為，萬物都有理性；
但反對存在有所謂天意安排之秩序的現(xiàn)代人世界觀，傾向于依照事物內(nèi)在的必然性來理解發(fā)生的一切。所以，有什么樣的觀念，就有什么樣的思維方式。

　　這兩種變化對于我們作為理性的人，去發(fā)現(xiàn)人的自我本性，并以此形成自我的觀念是有作用的。我理解中的理性和我要說明的思維過程都存在于一種新的理念中。在后笛卡兒主義時代，我們渴望從萬事萬物的抽象中認(rèn)識我們自己。在20世紀(jì)中，我們不再擁有笛卡兒主義者那樣的信仰，愿把內(nèi)心深處的靈魂和思想向外界敞開并作深刻的反省。我們現(xiàn)在更傾向于自我理解，清楚地表達(dá)自己內(nèi)心深處的欲望、反感、厭惡、希望和報負(fù)，等等。理解自己就是要搞清楚自己內(nèi)心在想什么。

　　對我們來說，這似乎是正常和不可避免的，以至我們難以想象有什么改變。但是，我們還是來想象一下吧。要是我能夠把自己視為較大的社會秩序中的一部分該多不容易。的確，如果作為一個有理智的人已經(jīng)清楚明白到這種較大的社會秩序，那么我就能真正意識到我自己并理解我自己。當(dāng)我在這種背景下意識到我自己，并融入到全部秩序中時，我必須在理解我自己之前就能夠確認(rèn)自我的存在。如果要是剝奪了自我，以自己的方式自然地來認(rèn)識自己，人們就會感到有些慌亂、迷惑，頭腦里出現(xiàn)一片空白、茫然。

　　兩種不同的自我理解方式各自有其不同的觀念，現(xiàn)在我們就把這些觀念綜合起來分析。對于現(xiàn)代社會來說，我是一個自然人，我被一系列內(nèi)在的動力、目標(biāo)、欲望和報負(fù)等欲望刻劃出自我的特征。我知道，我到底是什么的謎底正在被揭開。如果我執(zhí)著探求我的認(rèn)同，認(rèn)真地詢問我是誰，那么，就只能在這里尋找答案。現(xiàn)代認(rèn)同的起點就是內(nèi)在自我的起點。

　　我想說明的是，對于前現(xiàn)代社會而言，我是較大的社會秩序的一個因子。對于自己而言，作為一個外部的即時的客觀存在，我應(yīng)該只是一個影子，一個空殼而已。我所在其中的秩序是一個外在的起點，并對回答我是誰之類的問題至關(guān)重要。如果離開這一起點，我就無法令人信服地來回答這一問題。如果我在這里遇到了問題，我就會陷入一種不存在的失落之中——這是一種真正意義上的死亡。

　　我這里使用的“認(rèn)同”概念，某種程度上的確可以這樣理解：我的認(rèn)同的定義就是確認(rèn)為了充分地發(fā)揮我作為一個人的作用而必須如何交往的含義，特別是判斷、區(qū)別和確認(rèn)在一般意義上和對于我個人來說，哪些是值得做的和有重要意義的事情。說一事物是自我認(rèn)同的一部分，就是說沒有它我可能不能辨別人類的特征是什么，我將不知道我處在什么位置，并失去鑒賞美丑、區(qū)分貴賤、把握成功與失敗尺度等等的能力。我的認(rèn)同能力有助于培養(yǎng)出現(xiàn)代認(rèn)同的起點，其中判別事物的區(qū)別對于我而言意義重大。

　　當(dāng)然，這些現(xiàn)代認(rèn)同的起點從來沒有充分地得到大家界定，人們只是不斷的試圖說明和解釋它。但在哪里能夠找到它，我們有著一致的感覺。我認(rèn)為，對于現(xiàn)代人而言，認(rèn)同的起點就在人的自身中——而在前現(xiàn)代社會中，卻認(rèn)為在人的自身之外。我所稱之為的現(xiàn)代認(rèn)同，就是指認(rèn)同的現(xiàn)代理解方式，總而言之，就是指人們在自我這里來尋找答案。如果你不反對的話，這就是指自我理解的一般路徑。

　　當(dāng)然，這是兩種相當(dāng)抽象的觀念的思維模式，他們提供了整個家庭成員彼此之間自我理解的大概景象。但是，我認(rèn)為這些觀念變動，即家庭成員中的某個的觀念到另一個人不同觀念的不斷轉(zhuǎn)變，在過去幾個世紀(jì)的歷史中，特別是17世紀(jì)中的歷史中是時有發(fā)生的。正是這些人的自我經(jīng)驗中的群體性觀念轉(zhuǎn)變，才在我在前文中倡導(dǎo)的宇宙哲學(xué)革命性變動中得到了反映、部分說明甚至是有力推動。

　　這種認(rèn)同的變動發(fā)展包括了自我理解和自我體驗方面的基本類型的變化。比如，它促使我們形成了如何過上一種正確的或者說成功的人生方面的理解態(tài)度。從人性的角度來說，現(xiàn)代人的成功的人生指的是一個人實現(xiàn)了體現(xiàn)著其本性的那些重要人生意義、人生目標(biāo)和人生欲望。“價值實現(xiàn)”是我們在交談中經(jīng)常提到的很平常的字眼，但在沒有形成現(xiàn)代認(rèn)同的歲月里，人生的意義就是指一個人取得了極其輝煌的偉大成就，成功地獲得顯赫地位。

　　這決沒有體現(xiàn)出無我的觀念，而是對曲解了的現(xiàn)代自我觀點。體驗人性的滿足欲甚至極端利己主義的自私感覺是一種完全不同的方法。一方面，這可以視作內(nèi)在自我實現(xiàn)的欲望；
另一方面，它源于要在萬物的秩序中確立自我位置的理念。在這種秩序中牢固地充分地占據(jù)一個位置，以圖過上殷實的生活，其基礎(chǔ)就在于確立和認(rèn)同這種秩序。所以，一個人也許會認(rèn)為，根據(jù)自身的社會地位過上體面的社會生活，才能說取得了人生的成功；
如果沒有達(dá)到這樣的目標(biāo)，就意味著墜入了社會的底層。對于一個現(xiàn)代人而言，對每天平靜而愉悅的生活之向往是一種饑渴之人對于食物，貧病之輩對于溫馨生活的那樣一種渴望。

　　很明顯，與前一種人生滿足感相比，后一種人的人生目標(biāo)也同樣是自私自利、冷酷無情的。因此，前現(xiàn)代社會中大多數(shù)人的生活模式中極為重要的組織部分仍舊是血緣性的多姆斯式傳統(tǒng)，不管身為貴族還是普通農(nóng)民都莫不如此。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們竭力維持血緣家族的繁衍生息、香火日盛，保護(hù)家族財產(chǎn)不受侵犯，固守家族領(lǐng)地免遭侵占。當(dāng)時，人們只對自己血統(tǒng)出身給予認(rèn)同，并以廣泛的形式加以維護(hù)，施加強(qiáng)有力的影響，以期實現(xiàn)人生的目標(biāo)。如果一個人有效地實現(xiàn)了這些目標(biāo)，并成為大家效仿的楷模，那么人們認(rèn)為其人生是成功并有價值的。為此，一個人為著這個人生目標(biāo)必須全力以赴地、不計小節(jié)、自私自利地搞個人奮斗。這一點在貴族生活中表現(xiàn)得特別突出：為了爭奪土地、追名逐利、獨攬社會資源，他們你爭我斗、互相傾軋。

　　我們現(xiàn)在仍沒有擺脫這種生活模式，或者這也許源自人內(nèi)在的終身欲望。我們由此可以理解，譬如說，成為一個模范式父親或者成功的將軍，諸如此類的滿足感。我們現(xiàn)在認(rèn)識到了這種時尚模式的基本情況，但是，對于現(xiàn)代社會而言，人們得到忠告要重新解釋這種人生的滿足感。我很高興能夠成為這樣一位模范式的父親，因為這是我的志向所在。這就是我的“生活意義”，或者我也許甚至把當(dāng)作天下所有人的人生目標(biāo)。

　　我們現(xiàn)在的生活方式多種多樣、不一而同，但又在不斷地否定、超越舊有的生活方式。這一點從當(dāng)代婦女的解放運動我們可以清楚地看到。婦女解放包括對先前把婦女定位于家庭主婦這一角色的反叛行為。家庭主婦就是忙碌于家中、滿足于家庭溫馨的角色。在自我意識理念的名義下，這種生活方式受到了人們的批判。新的理念要求每一個婦女以自已的身份做自己的事情，展示自己的才能，而不是僅僅創(chuàng)造別人也一樣能做的外部環(huán)境�，F(xiàn)在，在反叛這種舊有生活方式的過程中，婦女解放運動拓展了現(xiàn)代性的潮流。但是這種潮流自身只是溫情十足的核心家庭在早期現(xiàn)代性理念的影響下，對前現(xiàn)代家庭模式的一點反映。

　　我們可以說，我們不斷地創(chuàng)造著不同的生活方式，達(dá)到自我實現(xiàn)并成為世人效仿的楷模；
但向現(xiàn)代認(rèn)同的轉(zhuǎn)變意味著我們不能把這些生活方式視為永恒。而對于早期的認(rèn)同來說，它除了終極永恒就別無選擇。

　　現(xiàn)在，成為人們效仿的被美化了的生活意義已經(jīng)緊緊地與社會生活緊密聯(lián)系在了一起，這種生活模式已經(jīng)不只是與我本人有關(guān)，而是涉及到全體大眾。結(jié)果，社會以此模式運轉(zhuǎn)，全體大眾以此模式生存共處。在普遍秩序中，社會中的人與大家互相聯(lián)系、不可分離。同時，意識到這種模式包括著確認(rèn)它，即包括共同的大眾的確認(rèn)。如果我們的社會樹立了一種普遍的社會秩序為榜樣，那么，它就得到了廣泛的認(rèn)同和共同的遵守。

　　所以，只有能夠確認(rèn)自己的所作所為，才能夠意識到自己在社會生活方式中的位置——它處于社會的公共領(lǐng)域里。作為社會里的同一標(biāo)識，遵守自己在社會中的地位所賦予的規(guī)則已經(jīng)成為社會責(zé)任，而由不得個人隨意取舍。因為每一個人都在無形中維護(hù)著人人賴以生存其中的社會秩序，并把它視為社會的公共秩序。所以，對于我們現(xiàn)代人來說，前現(xiàn)代社會對大眾的社會控制令人難以置信，私人性個人生活的缺乏程度也令人驚訝。不管是誰，也無論婚否，每一個人的生活方式都被無所不及、無處不在的家族勢力如此嚴(yán)密有序地主宰著。鄉(xiāng)村社會對其每一個成員的生活實施著超乎尋常的監(jiān)控，諸如在公共場合以公共群體的形式對私人起哄鬧事、宣囂吶喊、冷嘲熱諷等等的事件，都反映出這種監(jiān)控程度。正如上面所提到的法國過去的鄉(xiāng)村習(xí)俗，如果丈夫打了妻子，或者做了妻子應(yīng)該做的事情，或者被告妻子通奸等等，那么，他就會受到人們非難——原因大概在于他居然忍受了正常家長制秩序下的反常事物。以上所列種種事件已超出丈夫和妻子兩人私事的范圍，因為遵守公眾秩序成為制約每個成員的鄉(xiāng)規(guī)習(xí)俗。同時更具意義的是，在公眾冷嘲熱諷中迫使人丟臉做不起人，這種經(jīng)歷讓人恐懼萬分、難以忍受、飽受屈辱。在公共場合讓人受辱，其作用十分突出，因為無論受辱事件發(fā)生與否，都已成為大家關(guān)注的公共事情。每個人的生活都展現(xiàn)在大家面前，因此受辱或者逃避等行為在公眾中影響很大。任何人都沒有物質(zhì)的或者精神的空間來容納自己獨立的個人生活世界，也不可能找到姻親基礎(chǔ)上的輿論支持。

　　隨著現(xiàn)代認(rèn)同觀念的興起，這種緊張的社會公眾生活不再時興。人們拋棄了舊有的集體控制性生活方式，而以原子家庭生活方式獲得私人性。因為現(xiàn)代認(rèn)同的認(rèn)識主體正在尋求價值實現(xiàn)�？偠灾�，他將在自身中找到自我。這需要獨立的私人性，當(dāng)然，并不是要求個人獨處，而是要求在廣泛的共同志趣中形成人與人之間的相互聯(lián)系。正是通過共同的志趣，我們才能在很大程度上找到自我。而且，這種生活不能受制于全體社會頻繁不斷的審查和裁判，也不能依賴于某個固有模式的結(jié)構(gòu)來運行，更不能受到人為的妨礙和壓制。現(xiàn)代人必須處于自覺自為的自主程度才能找到自我，而這種自主程度歸根到底需要獨立的私人性。

　　這樣，現(xiàn)代認(rèn)同的增長同時就在削弱社區(qū)操縱、集體生活和宗族議式的控制等等傳統(tǒng)社會中最為典型的勢力。按照新的觀念審視這些前現(xiàn)代社會的人們，他們無疑被剝奪了人之所以為人的私人性，和人在社會秩序中必不可少的地位。更多的是，現(xiàn)代社會的主體遲早會認(rèn)識到，他們那千篇一律的生活節(jié)奏令人乏味而煩惱。在這樣的社區(qū)和宗族生活中，整個社會群體按照行動原則循規(guī)蹈矩、協(xié)調(diào)一致：勞作、收獲和休息；
齋戒、禁忌和喜慶；
哀傷和祝福，等等。

　　但是，隨著現(xiàn)代認(rèn)同觀念的發(fā)展，和每個人在尋找自我的努力，這使得傳統(tǒng)的循規(guī)蹈矩、協(xié)調(diào)一致難以維持下去。相反，對于自我形成的生活節(jié)奏，和自我竭力確立的個人情感和志向來說，維持傳統(tǒng)的循規(guī)蹈矩、協(xié)調(diào)一致的努力已經(jīng)變成了外在的威脅。這一方面，旨在發(fā)現(xiàn)自我的現(xiàn)代文學(xué)充滿了關(guān)于青少年的描述。他們拋棄了繁文縟節(jié)般的宗教式的社會程序，同時又克服內(nèi)心世界的分裂狀態(tài)，從而找到了自我。這樣，宗教儀式般的傳統(tǒng)社會開始在人們心目中失去了眩目光環(huán)，反使人厭煩唾棄。延綿生息的傳統(tǒng)家庭禮教也面臨著同樣的命運。令人不安的是，這場現(xiàn)代認(rèn)同的社會轉(zhuǎn)變是否還將進(jìn)一發(fā)展，最終象瓦解長期存在的前現(xiàn)代社會那樣，會摧毀穩(wěn)定的原子家庭。

　　從負(fù)面的影響來看，現(xiàn)代認(rèn)同消融了前現(xiàn)代社會；
從積極的方面來說，現(xiàn)代認(rèn)同實現(xiàn)了人的自我本性的目標(biāo)。但是，我們應(yīng)該認(rèn)真研究一下，為什么現(xiàn)代認(rèn)同采取了這種情感式的實現(xiàn)方式，特別是在家庭中使人的情感得到了實現(xiàn)。感情成為重要因素，因為人的欲望和志向必須在感情中變得清晰明確。現(xiàn)代認(rèn)同并不關(guān)乎能否與宇宙哲學(xué)的秩序相匹配，而在乎能否回應(yīng)我內(nèi)心的需要和欲望。能否實現(xiàn)這些最終關(guān)乎我個人的情感生活，這是構(gòu)成幸福生活的關(guān)鍵因素——幸福生活就是根據(jù)情感上的滿足程度來確定的。

　　現(xiàn)在，我們能夠看到現(xiàn)代認(rèn)同與家庭生活的現(xiàn)代觀念之間有著一定的背景聯(lián)系，看到原子家庭從龐雜的社會中退卻，看到家庭成員對情感和親情的關(guān)注和交往。自我的現(xiàn)代觀念既指趨向于獨立的私人性，又指高度關(guān)注人的本性中對欲望和志向的價值實現(xiàn)程度。一個人一旦用這種觀念看待世界，那么家庭生活就不可避免地處于生活中的中心位置。因為，對于人性而言，看到每個人內(nèi)心追求的人生目標(biāo)和欲望得到實現(xiàn)，還有什么比這個更重要呢？所以，要明確我們內(nèi)心的人生目標(biāo)，在情感上感受到它們，在生活中實現(xiàn)它們，就成為幸福生活的核心內(nèi)容。這種生活需要獨立的私人性，即個人生活不再被外在的龐雜組織和生活方式支配驅(qū)使，每個人都能在自身中就找到了人的本性。

　　在現(xiàn)代消費社會中，每個人可以在完全意義上的家庭生活中擁有充分的獨立的私人性，這可以看作是現(xiàn)代觀念的最后成果。無論是丈夫和妻子、伴侶和情人，還是父親和母親，這都是他們自我實現(xiàn)的核心內(nèi)容。家庭是下一代撫養(yǎng)長大的場所，他們反過來會意識到并追求自己的價值實現(xiàn)方式，包括在志同道合的基礎(chǔ)上結(jié)婚生子、繁衍后代，等等。最為理想的是，當(dāng)代社會的家庭不僅要擁有條件享受不受妨礙的、自發(fā)真實的現(xiàn)實生活，還要具備各種措施保證孩子們能夠在長大成人中認(rèn)識“自我”。

　　第三節(jié)

　　在最后的行文中，我們已經(jīng)看得很清楚，家庭生活和價值實現(xiàn)的現(xiàn)代觀念的背后是什么內(nèi)容，消費社會的本質(zhì)究竟在何處。在某些方面，這是現(xiàn)代認(rèn)同的最高形式，是與現(xiàn)代認(rèn)同并行發(fā)展的認(rèn)識主體的新感知。但是，它能否提升道德的約束力量，以此限制傳統(tǒng)意義上無止境消費的享樂思想呢？

　　為了搞清楚這一點，我們必須來研究一下源自現(xiàn)代認(rèn)同觀念的道德良知之轉(zhuǎn)變和道德志向的確定含義。正如我們了解到的本性特征那樣，現(xiàn)代社會的認(rèn)識主體必須在自我的本性中，也即在自身內(nèi)部找到自己的全部生活意義。一個人不可能在他只是其中一部分的宇宙秩序中找到生活的終極目的。當(dāng)然，在認(rèn)同的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的初始階段，大家集中關(guān)注的是上帝，而不是人本身。因為反對傳統(tǒng)宇宙學(xué)的沖擊浪潮最初來自對上帝的認(rèn)知態(tài)度。上帝統(tǒng)治一切的觀念總是難以與起源于希臘的關(guān)于社會存在等級制度的觀念相融合，后者認(rèn)為宇宙的秩序似乎是獨立于上帝的意志之外。中世紀(jì)的唯名論觀點已經(jīng)表達(dá)出對基督教思想的焦慮傾向。諸如布魯諾等具有相當(dāng)程度異教徒觀點的思想家所倡導(dǎo)的關(guān)于宇宙的新思想，更加強(qiáng)烈地喚醒了這一覺悟。在很大程度上，清教徒之間特別是加爾文主義者這種對于萬能上帝的懷疑意識，對社會產(chǎn)生了很大的思想壓力。但同時，在天主教會中間，關(guān)于認(rèn)識主體和現(xiàn)代科學(xué)概念也逐漸傳播開來。在思想界，人們談?wù)撝T如梅森之類的僧侶，也議論著笛卡爾等等的思想家。

　　人們過去習(xí)慣于套著上帝的光環(huán)，用機(jī)械論的觀點來看待宇宙。結(jié)果，人們變得內(nèi)向起來。然而，我們的人生目的無須再到宇宙的秩序中去尋找，而是在上帝賦予我們的生活中去尋找；
或者說，在我們自己的本性中去尋找。但是，假如不需要什么事先設(shè)想的話，按照機(jī)械論者關(guān)于宇宙的觀點，上帝既然創(chuàng)造了我們，至少其一部分目的可以通過測驗人的本性的方式為人們所認(rèn)識。

　　所以，宗教改革的神學(xué)動機(jī)終止了人們對人文主義和自然主義的探求欲望。作為一個自然人，現(xiàn)代社會的認(rèn)識主體要在其自我中把握自己生活的目的。把以上兩者巧妙地協(xié)調(diào)起來的成功人物是洛克，他是一個具有現(xiàn)代基督精神的思想家。他認(rèn)為，我們是上帝精湛藝術(shù)才華的產(chǎn)物，所以必須按照上帝的旨意行事。我們?nèi)祟惖奶烊凰枷雰A向反映了上帝的“旨意”：通過勞動的方式得以生活是人類不可剝奪的天然權(quán)利。這一結(jié)論體現(xiàn)的就是現(xiàn)代社會主體所必需的自主權(quán)利。他不是龐大神學(xué)宇宙秩序中的一部分，而是自已認(rèn)定生活的全部意義。也許人類的自我認(rèn)定是上帝旨意的反映，但他是在召喚中去實踐這一“旨意”。這樣，與任何社會的秩序相聯(lián)系，或者與假定的自然社會秩序相聯(lián)系，人是生而自由的。假如人類采取了一種社會秩序來生活，那么，它必須是合法的。

　　這樣，17世紀(jì)形成的關(guān)于國家本質(zhì)的精辟思想就成為人類生存的基本條件。國家并不是人類生存的最佳選擇方式，相反，上帝賦予人類結(jié)成社團(tuán)的自主權(quán)利。但是，社會環(huán)境是一種生活目的，就如人類在自我中發(fā)現(xiàn)并培育的全部目的一樣。社會基于人們的一致認(rèn)同才能產(chǎn)生。人的最基本功能在于探索上帝賦予人內(nèi)心的生活目的即意義所在。在這一基本功能的作用下，人才能作為個體各行其事，以此為初始條件才能產(chǎn)生國家本質(zhì)的理念。

　　自主行事構(gòu)成道德生活的一個方面；
第二個方面是辨別能力——即認(rèn)同人的本性在內(nèi)心召喚自己的能力，而無需任何想象和假設(shè)。同樣，對于現(xiàn)代自然主義而言，神學(xué)方面還有先例。社會大眾的生活受到了神的凈化，這一觀念通過宗教改革，在反對天主教觀點的激烈爭議中得到了強(qiáng)化（天主教觀點認(rèn)為，大眾的一般價值實現(xiàn)，特別是家庭生活的價值實現(xiàn)在內(nèi)，存在著特別神圣的生活方式）。這種觀點被視為傳統(tǒng)神圣觀念的化身，也是宗教改革所反對的偶像崇拜。從根本上說，這種觀念與人民大眾的自主意識相左。其實，包括婚姻在內(nèi)的普通生活是為上帝所贊許的——只要這種生活充滿了謙卑、感激和崇敬的精神。生活在滿足一般世俗需要的合法化社會中，我們必須明白這些需要是些什么內(nèi)容：神安排在內(nèi)心中并以此達(dá)到神的目的之需要，即人類繁衍和生息之需要。我反對偶像崇拜心理，包括給予這些需要以特殊意義的光環(huán)——如過去僧侶傳統(tǒng)中的禁止性交之類的清規(guī)戒律，好象這些光環(huán)有神圣的權(quán)力并與神同在。宗教改革使大眾生活得到了合法化并世俗化，脫卻了原先的魔幻般神圣光環(huán)。我必須說明，這是通過內(nèi)在于自我實現(xiàn)以達(dá)到現(xiàn)代認(rèn)同的必經(jīng)之路。而且，當(dāng)代關(guān)于家庭親情的觀念，一定程度上起源于清教徒對婚姻的神圣崇敬之舉。

　　著重探討生活意義的重要性在于，這種實現(xiàn)個人需要的一般生活的概念，向人們描述了一種甚至是難以理解的觀念——它不是情感沖動下的舉動，相反，它需要的是我們的生活應(yīng)具有必要的意義和遠(yuǎn)見。(點擊此處閱讀下一頁)

　　為此，我們必須與那些不良行為的人作斗爭，以爭取屬于自己的自由。一旦從宗教神圣的光環(huán)和熱衷于參與宗教事務(wù)的活動中發(fā)現(xiàn)神靈賜予我們的生活之需要和生命之欲望，我們就應(yīng)該按照這樣的方式過上普遍意義上的生活。這種凈化了的生活是包括紀(jì)律和遠(yuǎn)見方面的一種精神生活。如果以這種方式融入世界，那么可以斷言，人就達(dá)到了精神上的理想境界。

　　我想說明的是，按照自己本性實現(xiàn)個人價值的現(xiàn)代理念，大致起源于宗教意識，并與宗教意識十分接近。與人的本性的要求相一致的事物并非來自它自身，這是一種成就的表現(xiàn)，需要自我控制和對事物的鑒別力。因此，人生價值的實現(xiàn)展示了人杰出的本性——畢竟人是理性的動物。一個人必須能夠領(lǐng)悟人的本性，也即擺脫了不經(jīng)思考就依附于不良社會秩序的干擾和負(fù)面影響。我必須能夠拋棄因為好色、虛偽和貪婪等引起的虛榮心和培根所不齒的“無聊的胡思亂想”。人類容易受累于秩序和等級制度等等虛榮的、看起來神圣但卻等錯誤的觀念，也容易迷念魔術(shù)般的欺詐花招甚至是迷信、江湖行騙等惡習(xí)。這些都需要勇氣、意志和接受教育來鑒別出人之本性。

　　因此，真正令人感到滿足的人類生活不是實現(xiàn)個人自身的沖動之愿望，而是鍛煉自身的理性和提高自我理性的全部實踐。如果我能夠分辨并確信什么是人的高尚追求，什么是很有價值的事物，那么，這種依據(jù)人之本性的生活就達(dá)到了精神上的滿足。它根源于人的本性，形成于人的本性之始，展示于現(xiàn)代社會的全部生活之中。作為一種美好生活的概念，現(xiàn)代認(rèn)同就這樣橫空出世了。所以，人的當(dāng)務(wù)之際是要確信，生活的全部目的完全源于自身的本性。

　　所以，這里展示出來的人性的優(yōu)點就在于它具有認(rèn)識和遵循人的本性的特征，而不是依靠人的暫時沖動來決定一切。關(guān)于生活中的人類的本性是什么，已經(jīng)不是那種與動物吃飽喝足相提并論的欲望，而是依賴?yán)硇哉J(rèn)識世界并按規(guī)律行事的能力。正是這種理智和自我控制的能力在起作用（而以前則是敬畏神的崇拜精神）：即對欲望的理性認(rèn)同，理性基礎(chǔ)上的價值實現(xiàn)，以及在完成這兩者時的自我控制和調(diào)節(jié)。后者的理性就是我們所稱之為的工具理性，在現(xiàn)代社會，對于許多的理論家來說，這是理性自身的同義詞。

　　當(dāng)我們考察現(xiàn)代啟蒙自然主義的一些變種時，對于人性的優(yōu)點即理性和自我控制而非欲望的實現(xiàn)的論證似乎很費力氣。這是因為，自然主義者曾經(jīng)對人類生活作過具體的描述，但沒有對人性的優(yōu)點作過任何概念性的闡述。比如，實用主義者聲稱，解決包括人生滿足欲望在內(nèi)的所有社會問題的唯一指標(biāo)就是幸福生活。而我認(rèn)為，這種相當(dāng)僵化的觀念必須隨著人們對人生價值實現(xiàn)的描述變化而變化。過分強(qiáng)調(diào)人的優(yōu)越性是不被普遍接受的。正如人們對理性所采取的注重實用主義態(tài)度那樣，現(xiàn)實中已經(jīng)十分普遍的是，人們將理性作為人類的精華加以崇敬、頌揚，并竭盡全力加以宣傳和利用。作為一個有理性的人，他有能力冷靜地分析、估價人生的幸福程度；
而實現(xiàn)人生的價值則是那些沉迷于形而上學(xué)和崇尚迷信的信徒們所不可能做到的。理性對于實用主義者來說是德性的代名詞，而事實上，這種判斷在他們的哲學(xué)觀念中從來沒有把理性作為充分理解自我的方法和手段。

　　以上是依據(jù)人的本性對理性作出的一種闡述，另一種闡述則起源于18世紀(jì)。首先，我想對第一種闡述大致勾畫出它關(guān)于自我控制的重要特征。自我控制和對周圍環(huán)境的控制都是十分重要的，這使我們有能力實現(xiàn)自身的欲望。但是自我控制對于另一種形式的理性也很重要，事實求是地研究人的本性，而不是用宇宙秩序下的幻覺來研究它，就能夠發(fā)現(xiàn)我們周圍的事物都是潛在地為我們實現(xiàn)目的而準(zhǔn)備的原材料。他們憑籍在理性秩序中的現(xiàn)有位置，不再是在自身內(nèi)部展現(xiàn)其目的——他們與目的的關(guān)聯(lián)只能構(gòu)成我們的目的。新的現(xiàn)代自然主義向世人宣傳著工具理性，導(dǎo)致它輕而易舉地成為全部理性的代名詞。同時，這也是為什么在人的本性問題上采取工具主義傾向比其結(jié)果更為重要的理由。工具理性自身是重要的，因為它從那些運用工具理性的強(qiáng)有力的作用中證明了人性的自主性和自由。正如培根那句著名的話所說，“擺脫迷信和騙術(shù)來觀察人的本性，這一對人的本性的自我控制的結(jié)果比我們得到的正確結(jié)論更為重要�！币民R克斯·韋伯的話來說，對人的本性的工具主義的態(tài)度就是務(wù)實的除卻幻想的態(tài)度。這種傾向性態(tài)度在產(chǎn)生善的過程中，賦予了人的本性內(nèi)在的工具性價值。這里，我們又一次地產(chǎn)生懷疑——因為現(xiàn)代自然主義的自我表象禁止我們用這些語言來交談，甚至包括提出問題。但是，如果一個人指出自然主義者的怪異特征，如關(guān)注他們對理性、科學(xué)態(tài)度的肯定態(tài)度和他們對于對手的才能評價、過分輕易地相信神話的哄騙等方面的反應(yīng)，那么很顯然，他們那剛愎自用式的滿足表明，人只是宇宙中毫無意義、機(jī)械無情的一架機(jī)器而已。根子即在于滿足物化之精神的意識。因此，通過實現(xiàn)自我價值的質(zhì)樸生活和探索精神，密切聯(lián)系現(xiàn)實世界并注重實效，一個人就可以成為生活的主人。

　　但是，一個人完成事物的能力體現(xiàn)即社會實效，不是僅僅看其在多大程度上實現(xiàn)自身欲望，而且也要看其精神上的滿足程度和對于現(xiàn)實世界的生活傾向正確與否——它是一種標(biāo)志性的成果體現(xiàn)。奇怪的是，我們發(fā)現(xiàn)這是另一種早期宗教精神的延續(xù)。馬克斯·韋伯主張，清教徒在世俗的成功中留下了民主選舉的遺產(chǎn)。我認(rèn)為確實如此——盡管我會循著這一與韋伯大不相同的思路。因為清教徒呼吁要為了上帝的榮耀而以務(wù)實的態(tài)度對待世界，這種理性努力的傾向具有更高的價值，而且是杰出的務(wù)實行為。一個人努力工作取得的成就是正確思想引導(dǎo)的必然成果。對那些敬神者而言，還有什么能夠比得到上帝賜與獎賞更大的榮耀呢？這種社會繁榮與神祉之間的聯(lián)系在美國立國之初已經(jīng)成為社會共識。

　　我認(rèn)為，依據(jù)人之本性而形成的價值觀念是一種世俗的轉(zhuǎn)變，它在現(xiàn)代社會生活中依然發(fā)揮著社會功效，一定程度上仍延續(xù)著宗教的理念與意識。因為，現(xiàn)代自然主義者十分重視這種務(wù)實精神世界的自身變化，比以往更注重人的幸福和人的自由。在這種世界觀的引導(dǎo)下，人之本性的工具化傾向的確是存在的，在爭取個人幸福和實現(xiàn)社會繁榮方面也卓有成效，是相當(dāng)理性和理智的化身。所以，早期作為善的象征的宗教信仰水到渠成地引導(dǎo)著美國的世俗轉(zhuǎn)變，衡量善的主要標(biāo)志就是人生的成功。

　　我們現(xiàn)在能夠理解對社會財富積蓄實施道德上的強(qiáng)化限制的歷史背景了。下面有關(guān)人的本性，特別是依據(jù)這一本性基礎(chǔ)上的關(guān)于生活的現(xiàn)代觀念——至少在我所表述的第一情形下，結(jié)束了災(zāi)難性的卡里克利斯式弱肉強(qiáng)食的生活方式�，F(xiàn)代人通過生產(chǎn)性的勞動積聚財富，而勞動是在紀(jì)律約束和自我控制——即面向世界的工具主義傾向的紀(jì)律約束的結(jié)果。在生產(chǎn)過程中，我們不僅滿足了自己的需要，而且也實現(xiàn)了作為自覺的理性人的自身價值。這樣，我們從精神上證明了自己，而不僅僅是滿足自己的物質(zhì)欲望（我們這里又一次用“精神”的概念，旨在明白地指出我們不僅把它事實上認(rèn)同為我們生活的目的和欲望，而且也當(dāng)作我們生活中內(nèi)在的價值體現(xiàn)）。

　　按照柏拉圖的觀念，無止境地積累財富的生活是不道德的，因為這種生活代表著一種奴化的、刻意追求純物質(zhì)的價值取向，而根本無視我們所推崇的賦予道德和精神的價值取向。這僅僅是人的物欲的表現(xiàn)，比方說，美味的水果，它有價值是因為人們品嘗時享受到了感官的愉快。然而，思考真善美是一種內(nèi)在的價值追求，它獨立于人們的感官享受之外。無止境積累財富的做法，乃是物欲橫飛的結(jié)果。長此以往，人就會喪失其貴為萬物之精靈的內(nèi)在本性，就會迷失人類生活的基本方向。人之所以為人，在于他追求著善行，這是一種內(nèi)在于人自身的美德。如果我們稱之為精神文明，那么那種卡里克利斯式的生活就是不正當(dāng)?shù)摹Ｒ驗�，他一味貪圖物質(zhì)享受，就會完全迷失精神文明的方向。而要避免這種不幸，就須擺脫物質(zhì)享受對人的控制。

　　從人的本能出發(fā)形成的現(xiàn)代生活理念不會持續(xù)太久。建立在生產(chǎn)活動基礎(chǔ)上的財富積累是對具有內(nèi)在價值的人的精神上承受能力的磨練——這是對人的精神力量的檢驗和確認(rèn)。它持續(xù)得越長，確認(rèn)的可信度也就越大。不斷地積聚財富表明了曠日持久、強(qiáng)制維持的工具主義傾向，這不是變態(tài)或者衰退的形式，而是一個人精神取向的表現(xiàn)。它遠(yuǎn)離了自身外在的東西，確認(rèn)了我們自身的自覺主動性：我們的生活目的不是假想事物的秩序強(qiáng)加給我們的，而是我們自己在鑒別人的本能的過程中發(fā)展起來的。趨向人的本能的工具主義態(tài)度是獨立于其外的精神宣言。

　　在這種情形下，基于人的本能的理想生活標(biāo)志著傳統(tǒng)的道德觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)變。通常情況下，那些為自然主義觀點辯護(hù)的人士聲稱，現(xiàn)代道德觀念的革命是對享樂主義思想的肯定，其核心的價值觀是貪圖享受、追逐名利——這些都是與過分強(qiáng)調(diào)清苦生活的柏拉圖式的道德觀念相左的。這些人專注于革命式的享受主義，構(gòu)成了當(dāng)代新左派的時尚之一。

　　但是，我們以實用主義的功利觀點觀察以上的情形，會發(fā)現(xiàn)這同樣也是錯誤的。事實上，除了滿足感官的欲望外，形而上學(xué)并沒有涉及任何價值理念。它的內(nèi)涵缺乏洞察水平，事實上它的運行更具強(qiáng)制的理念。所以我敢說，如果內(nèi)在人于本身的體現(xiàn)其道德水準(zhǔn)的價值觀念沒有起到作用，那么人類就不可能成為人類。理性的實用主義政策和關(guān)于普遍幸福的道德優(yōu)越感，起源于理性自覺、利他主義等等不可言傳的靈感。就我們所處的道德環(huán)境來說，實現(xiàn)自身欲望從來不能證明也同時充分有效地實現(xiàn)了人的價值理念。

　　結(jié)果，人們不再指責(zé)卡里克利斯式的生活理念：無止境地積累財富也并非沒有道德，理性的聚財者并非是財富的奴隸，也沒有象柏拉圖筆下卡里克利斯式人物那樣在經(jīng)受著自己欲望的折磨。我們開始隱約發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會本身失去信念的可能也是存在的。在此之前，我們應(yīng)該研究一下現(xiàn)代生活的第二種情形，它稍后基于人的本性興起于18世紀(jì)。在某些方面，這種生活方式抵消了前一種生活方式的不良影響，成為現(xiàn)代社會批判的根源。

　　第二種現(xiàn)代生活模式表明，人之本性的覺醒才能導(dǎo)向崇高的生活目標(biāo)——這正是人的內(nèi)在價值的充分展示。就是說，人所獨具的優(yōu)點并非存在于人的自覺和理性之中——人們熱衷于確認(rèn)并去實現(xiàn)這些欲望，而這些欲望本身事實上僅僅是在追求有價值的事物而已；
相反，人所獨具的優(yōu)點存在于高貴而神圣的情感之中——他們源自未受任何侵?jǐn)_或被污染的人之本性中。人之本性并非是刻意造作出來，要求人們不去傷害同類，或者必須做到勤勞善良；
相反，人之本性是一種純粹的高貴的內(nèi)在沖動式情感，促使著人們同情他人、勤勞善良、艱苦樸素、愉悅同類、崇尚和諧等等。

　　盧梭是極力推崇這種生活模式的代表人物。如果人的社會鑒別能力很大程度上不是生與俱來的話，那么人們就不應(yīng)效仿第一種生活模式下的功利實用主義者的所作所為。功利實用主義者認(rèn)為善良之輩的人性優(yōu)點不是潛存于其物欲的觀念之中——反過來他們看待邪惡之人也是如此，他們認(rèn)為人性優(yōu)點存在于理性和自我控制之中并以此確認(rèn)和實現(xiàn)自身的欲望。但是對盧梭而言，人性優(yōu)點恰恰存在于人的動機(jī)的本源之中。善良之輩受良心等純潔的召喚而規(guī)范自己的行為——這一良心發(fā)現(xiàn)根源其自身；
而邪惡之輩須受到強(qiáng)制的他律約束。一句話，善良之輩與邪惡之輩的行事動機(jī)是大相徑庭、迥然不一的。

　　所以，要按照人之本性的理念生活，那么第一種生活模式意味著在理性和自我控制的要求下去實現(xiàn)人的本能要求——事實上他們不再是價值的體現(xiàn)。而對于第二種生活模式而言，是要按照人的本性的召喚——即人的內(nèi)心存在的純潔、高尚的本質(zhì)要求來生活，并引導(dǎo)個人擇善而行。由此而來，正如盧梭全面深刻描述的那樣，情感因素注入人的心田，18世紀(jì)對宗教頂禮膜拜的情結(jié)與崇尚人之本性的新理念水乳交融在一起。

　　與第一種生活模式相比較，第二種生活模式在一些最重要的價值觀念上實現(xiàn)了超越。前者過分注重工具主義傾向——在強(qiáng)化自我控制的過程中，以務(wù)實的眼光對待外部世界。務(wù)實、清醒的生活態(tài)度是全面深刻把握本能的前提條件。工具主義傾向?qū)τ趥�體的人來說十分重要，理智即是工具主義的理性體現(xiàn)。

　　但對第二種生活的模式而言，滿足人之本性，包括確認(rèn)自我的情感、摒棄錯誤的一時沖動（為非本性、他律的原因所引起的沖動），這就需要用直覺的辦法及時加以協(xié)調(diào)。這種理性不是工具主義的理性，而是直截了當(dāng)?shù)亟沂疚覀儍?nèi)在價值所在的另一種理性。用務(wù)實的觀點來看待問題，事實上我們只能得到物化的東西，即那些滿足我們物欲的東西。但第二種生活模式要求人們追求內(nèi)在的善而不是其他任何別的東西。

　　第二種生活模式與第一種有著嚴(yán)重分歧。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對人性的善惡之分視而不見、聞而不問的態(tài)度，對于注重工具主義的理性務(wù)實的生活傾向的人來說構(gòu)成極大的壓力，這是對人之本性缺乏鑒別力的無能表現(xiàn)。因為這種理念強(qiáng)調(diào)自我控制并看重提高實效——這是控制論的核心觀點，意在蠻橫地拒絕任何善意的傾聽，飛奔的想象，和實現(xiàn)成功又能展示內(nèi)在價值的嘗試。

　　如果人類的生活目的發(fā)生了墮落，就是它說不再響應(yīng)依據(jù)人之本性的召喚；
那么，有效使用工具主義理性以促成實現(xiàn)這一墮落目的就不可能揭示人之本性。相反，這種行徑會誘使人們在非正常的條件下把現(xiàn)實生活攪成一團(tuán)糟。

　　這樣，盧梭主義式的基于人之本性基礎(chǔ)上的第二種現(xiàn)代生活模式，又一次地激活了另一種古代時期就存在的對無節(jié)制擴(kuò)張和無止境積累財富這一生活方式的批判理念。然而，人們再次誤解了這一批判理念，無視其最主要的閃光思想，視之為奴化傾向并不屑以顧。盧梭采取柏拉圖式批判形式并運用其富有創(chuàng)造力的觀點，對復(fù)興時期的實用功利主義思潮發(fā)起了猛烈的批判。對他而言，善的生活必須崇尚節(jié)儉、克制物欲——而無止境的外部擴(kuò)張則是受制于人的外在表現(xiàn)，是人性的墮落，是良知的沉淪。

　　基于第二種生活方式基礎(chǔ)、依照人之本性建立起來的現(xiàn)代生活原則，倡導(dǎo)批判無止境積累財富的陳腐觀念，這比先前的批判理念產(chǎn)生了更大更深遠(yuǎn)的影響。持批判精神的先輩對那種熱衷于不加節(jié)制積累財富的物欲觀念給予了持久嚴(yán)歷的批判，但沒有觸及人生的精神文明。而第一種生活模式已經(jīng)隱約地蘊含此意，現(xiàn)代批判者已經(jīng)從精神意念的高度承接此一理念并展開了觀念上的批判�？酥乒袨榈慕^念被人們看作是與人之本性相脫節(jié)的，因為欲望不是一種罪惡而只是一種盲目的欲求，不加節(jié)制的欲望才是最大的惡魔。這種觀念上的批判精神在后來的實踐中而非盧梭時期才得到了全面發(fā)展。

　　雖然這種批判精神復(fù)興了柏拉圖式的傳統(tǒng)，但支撐第二種生活模式的現(xiàn)代理論仍不斷發(fā)展、引領(lǐng)風(fēng)騷。善良之輩須融入的高尚思想源泉不是宇宙秩序之類的觀念，而是內(nèi)在于自身的人性覺醒。人們視同美德與自由為完整的一體，其中蘊含著人的全部真實的生活目的。盧梭的道德理論概括了自由理論的核心內(nèi)涵，這種理論起源于現(xiàn)代認(rèn)同——也只有在現(xiàn)代認(rèn)同的理論確立之時才能出現(xiàn)。而且，我們應(yīng)該承認(rèn)，這種理論只能在第一種生活模式之后得以形成，因為一旦我們反對把宇宙秩序作為價值的源泉，就會在豐富發(fā)展人的本性的現(xiàn)代概念中不可避免地找到另外一種價值的源泉。也就是說，人的本性自身堅定強(qiáng)勁，構(gòu)成了善的源泉。即使并非所有人從理論層次同意（的確，也有一些人堅決地持反對意見），它也會不可阻擋地展現(xiàn)在世人的面前。

　　所以，盡管第一種生活模式與第二種在激活現(xiàn)代社會的判斷力和情感思維方面存在著很大區(qū)別，但兩者之間還是有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。正如我們已經(jīng)能夠馬上描述并更深入分析的那樣，第一種生活模式對現(xiàn)代消費社會提供了重要的判斷理由。相比之下，第二種生活模式則有力地闡發(fā)了我所稱之為的柏拉圖浪漫主義式的批判思想。這就是正如我在前文中所提到的，很多人對生產(chǎn)無限增長的社會究竟向何處發(fā)展等等問題在理論上感到矛盾、困惑甚至論戰(zhàn)的原因。在某種程度上，這場理論上的沖突即是現(xiàn)代認(rèn)同的內(nèi)心寫照。如果我們注意觀察第二種生活模式的發(fā)展規(guī)跡，這一點或許會變得更為明顯。它有幾個發(fā)展階段，一開始，隨著盧梭的出現(xiàn)，人們發(fā)現(xiàn)了人之本性的召喚——主要是對良心和善良的思考，相對而言較為單純，而且也沒有什么特別創(chuàng)新的東西。后來，隨著浪漫主義思潮的興起——確切地說更早一點時候，一種叫著“表現(xiàn)主義”思潮出現(xiàn)的時候，就進(jìn)入一個新階段。我們得知，每一個人內(nèi)在地?fù)碛幸环N本性，人的一切行為都是它外在的表現(xiàn)。通過交往和對話，人們對此越加了解，對所涉及到個人而言，這一人性的發(fā)現(xiàn)就彌足珍貴�，F(xiàn)在，我們不僅要擺脫其他自成一體但謬誤百出的情感，而且須能發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的自我并準(zhǔn)確無誤地表述“我們究竟是誰”。進(jìn)一步的發(fā)展過程中，我們由此進(jìn)入如下階段：只有揭示出內(nèi)在的自我本質(zhì)，才能有效地實現(xiàn)自我價值。從第二種生活模式出現(xiàn)開始，揭示自我和實現(xiàn)自我的理念，以及自我表現(xiàn)并達(dá)到自我認(rèn)識的需要，在我們的生活中起著十分重要的作用。

　　所有這些已經(jīng)成為文明社會的組成部分，這與過分強(qiáng)調(diào)財富增長的社會現(xiàn)實在很多方面不相適應(yīng)。第二種生活模式的富有情感意義的浪漫主義演變深深地扎根于我們所熱愛的家庭生活中，并由此形成18世紀(jì)中期以后才初步產(chǎn)生的以感情為基礎(chǔ)的婚姻模式。正如斯通指出的那樣，在這種理念支配下，伴侶式的婚姻關(guān)系建立在感情的基礎(chǔ)之上并匯入愛的河流。雖然浪漫主義激情曾被人詆毀為諸如貪婪等欲望的危險之物，但隨著自我實現(xiàn)模式的不斷發(fā)展，諸如此類的奇談怪論已經(jīng)煙消云散。因愛生情意味著強(qiáng)有力的情與愛的撞擊、融合，這就不僅僅是浪漫主義了。當(dāng)然，如果在18世紀(jì)，這些行為不是被公開地指責(zé)為好色的話，就是理所當(dāng)然地被禁欲的衛(wèi)道士們所詛咒。的確，現(xiàn)代社會中人們實現(xiàn)人生價值的強(qiáng)烈愿望甚至有損于婚姻的穩(wěn)定性——我們好象習(xí)慣于情愿為此作出犧牲。

　　當(dāng)這種氛圍產(chǎn)生時，浪漫主義的表現(xiàn)欲就融入了人們對于現(xiàn)代社會幸福生活的理解中。某種程度上，這些渴望的情感與第一種生活模式的當(dāng)代表現(xiàn)形式結(jié)合了起來。衡量工具主義理性和功效的表現(xiàn)主義欲望有助于證明，我們始終非常有成效。比如，在消費社會中，理性化的產(chǎn)品幫助了家庭成員盡可能多地實現(xiàn)自己的物質(zhì)欲望�？偠灾�，以上提到的依據(jù)人之本性形成起來的兩種生活模式構(gòu)成了我們社會的當(dāng)代文明。

　　當(dāng)然，正如我們所了解的，這兩種生活模式也存在其他不利情形，這一點在對待我們自然環(huán)境的態(tài)度方面表現(xiàn)得最為明顯。第一種生活模式傾向于采取純粹工具主義的態(tài)度。這一理念下的傳統(tǒng)做法是，全部的自然資源特別是生活資源在提供人類生存和發(fā)展的條件方面有著非常多的教訓(xùn)。用這種眼光審視自然、思考自然，就會使人們破除錯誤的觀點并事實求是地認(rèn)識、對待自然。所以，即使是第一種生活模式，其觀點也認(rèn)為，不能把我們的自然環(huán)境當(dāng)成人們可以不加珍惜地隨意支取的倉庫。

　　但在第二種生活模式的具有表現(xiàn)欲望的浪漫主義那里，這種觀念發(fā)生了轉(zhuǎn)變并得到強(qiáng)化。他們認(rèn)為，當(dāng)我們與整個自然協(xié)調(diào)一致的時候，我們只是看到了我們天然的自身——人類必須與自然保持交流對話。但是，那種開發(fā)式的對待自然的態(tài)度不承認(rèn)這一點，并認(rèn)為是沒有根據(jù)的。結(jié)果，那種“統(tǒng)治”自然的傾向扭曲了人類的生活，壓抑了人之本性，并剝奪、壓制了人類的權(quán)利。

　　依據(jù)人之本性行事，在此基礎(chǔ)上，人們自然而然地形成關(guān)于幸福生活的理念，因為它與現(xiàn)代認(rèn)同的觀念密切相關(guān)。隨著家庭生活的變化，這一點無不表現(xiàn)在兩種生活模式之中。在文明世界里，兩種模式都起著作用，并深深地交織在人們對待世界的理念中。同時，其間的沖突也是人們認(rèn)知社會的觀念中最有深遠(yuǎn)意義的前提。在這些沖突中，我們經(jīng)常感到被以上兩種模式的生活觀念互相撕扯著，好象兩者都有相近的地方。我們就要分析，這些不同觀念的沖突在多大程度上內(nèi)在地反映了現(xiàn)代認(rèn)同。

　　第四節(jié)

　　體現(xiàn)在以上兩種不同生活模式中的生活理念，發(fā)乎于人之本性，同行于現(xiàn)代認(rèn)同的路徑。這一理念業(yè)已嵌入社會的關(guān)系、結(jié)構(gòu)和體制之中，嵌入到大規(guī)模的生產(chǎn)技術(shù)的運用當(dāng)中，嵌入到我們家庭結(jié)構(gòu)、家庭關(guān)系甚至是社會的政治體制和運行當(dāng)中。

　　社會的某些體制和實踐活動對于維持現(xiàn)代認(rèn)同來說具有重大的決定性作用。一般來講，我們已經(jīng)難以泛泛看到現(xiàn)代認(rèn)同的表象，因為其本身（在一個階段）已經(jīng)個性化為自覺性，以致看不到社會協(xié)調(diào)的必要性了�，F(xiàn)代認(rèn)同一直很輕易地描述著社會契約的神話——直到今天仍是這樣，不過其形式發(fā)生了變化。

　　宇宙結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)理念一直在為等級制度的社會提供著辯護(hù)，不同社會群體被視為能夠表達(dá)互為補(bǔ)充的原則。這一直被世界各地統(tǒng)治集團(tuán)奉為公正的神明之舉。不同的社會階層在社會的循環(huán)鏈中，依據(jù)不同的關(guān)系銜接，發(fā)揮各自不同的社會作用。每一個社會階層的存在與發(fā)展，是其他社會階層甚至整個社會的存在和發(fā)展的前提；
因而，對于其他人來說，每個社會階層在社會中都是各司其職，互為一體的。

　　一旦這種理念普及開來，統(tǒng)治集團(tuán)的獨裁理由也就失去了基礎(chǔ)。所有認(rèn)知主體在這個重要方面的態(tài)度都一樣。事實上，世上沒有也不可能為無可挑剔、獨占鰲頭的統(tǒng)治秩序提供持久的合法性基礎(chǔ)。

　　這樣，作為一個與社會相互聯(lián)系、不可分割的社會人，平等權(quán)利就是他的努力方向，成為權(quán)利的主體是人不可或缺的前提。做一個自由人，他享有受人尊重的權(quán)利，和被賦予的自由權(quán)利。他必須能夠在一定的范圍內(nèi)享有選擇權(quán)利和行事權(quán)利，而不受別人的強(qiáng)制干預(yù)。現(xiàn)代社會的權(quán)利主體都是平等的，他自身的社會地位是其獲得社會認(rèn)同的重要組成部分。

　　或許說，這兩種生活模式闡述的是一個現(xiàn)代認(rèn)識主體在社會中最基本的生活條件。換言之，如果沒有基本條件，他就得不到社會認(rèn)同，要么他掙扎于社會底層，要么他的處境不堪忍受。但是，有必要提及另外兩種重要的現(xiàn)代社會認(rèn)識主體的個人能力。一項是認(rèn)識主體實現(xiàn)自我奮斗目標(biāo)的能力，即前述中我所講的“社會功效”。缺少這一點，就不可能徹底地改變?nèi)俗陨碇車沫h(huán)境，就不可能獲得現(xiàn)代認(rèn)同，即不可能在認(rèn)同中感受到內(nèi)在的謙卑。很大程度上，每個人應(yīng)在個人的行為中增強(qiáng)“社會功效”的意識：明白生活的意義所在，維持家庭的正常生活，獲得足夠的生活物品，開展自己的工作業(yè)務(wù)，等等。如此多必需的個性化要求，原因即在于，它們對于形成社會功效意識有著重要的意義。特別是，它們還有助于運用社會所供給的“生活之車”奔馳在自己的生活之路。

　　個人生活的獨立性功效固然重要，但它并不能代替生活的全部。如：沒有涉及“我的作用”在社會中的體現(xiàn)形式，沒有提及個人作為全球一體化的組成部分在社會與自然關(guān)系中的意義等等。所以，每個人在獲得平等權(quán)利的意識之時，我們應(yīng)意識到社會地位提供了兩種重要的能力，這些能力在構(gòu)成和維護(hù)現(xiàn)代認(rèn)同的過程中扮演著十分重要的作用。

　　第一個能力，即我們作為社會公民共同集體地決定社會重大事項的能力。現(xiàn)代西方社會吸取了古代社會的傳統(tǒng)，即只有成為一個公民才是一個完全意義上的人，他有行事行為能力，獲得社會名聲的能力。作為自由人，我們自己管理自己，這是我們獲取社會尊嚴(yán)的重要組成部分。

　　第二個能力，即我們生產(chǎn)產(chǎn)品的能力。作為廣泛意義的生產(chǎn)者，我們屬于一個生產(chǎn)上和技術(shù)上相互聯(lián)系的完整社會，這個社會對于形成人之本性具有重要的影響力。每一天，社會都會在這一方面產(chǎn)生讓人震驚的社會事件。正因為我們屬于這個社會，在一定程度上，我們可以把它當(dāng)作自己的一部分，并作為自我確認(rèn)的依據(jù)。在高度發(fā)達(dá)的社會中，這是形成自我意識的重要部分。作為對稱物，這也是讓人萎靡不振的重要原因，也是令所謂第三世界精英中的劣等人物不可避免委曲求全之感覺的潛在來源。

　　相對于一個小的社會生活而言，人也許可以自為，但現(xiàn)代認(rèn)同主體的行為事實上不可能自發(fā)產(chǎn)生。相對于整個社會來說，他不可能自在自為。相反，一方面通過文化的聯(lián)系，他得到了某種程度的社會支撐——這一文化背景為他理解自我提供了詳盡而周密的圖解；
另一方面通過社會聯(lián)系而得到社會支持。在社會中，他取得了與其自由主體相適應(yīng)的社會地位：一種我們能夠具備的獨立空間的社會地位，作為社會生產(chǎn)者和公民應(yīng)該享有的平等權(quán)利。所有這些都證實了我所描述的作為自由個體的，并不擺脫自然狀態(tài)的認(rèn)同。

　　自我作為平等的權(quán)利主體、經(jīng)濟(jì)民事行為能力者和一個社會公民等，是體現(xiàn)社會地位的社會活動載體。譬如說，法制體系的社會運行方式、投票和選舉制度下的政治制度、社會協(xié)商和勞資談判的活動，等等。這些嵌入了行為人的理念以及他與社會的聯(lián)系，并反映了現(xiàn)代認(rèn)同、生活之善。現(xiàn)代認(rèn)同的增長有助于解釋，為什么人們這樣而不愿那樣展開社會活動，從而說明了為何人們對于社會的演化越來越感到不能適應(yīng)的原因。

　　或許，要了解當(dāng)代社會按照現(xiàn)代認(rèn)同的理念運行并不困難�，F(xiàn)代認(rèn)同中的第一種生活模式強(qiáng)調(diào)：行為自主（自覺）、人之本性和社會功效。最后一點才能確認(rèn)我們的自我控制、我們的生產(chǎn)能力和我們擺脫物欲的自由�，F(xiàn)代消費社會要么滿足以上三種要求，要么沒有滿足但在作這樣努力。這個社會向人們提供了獨立的個人生活，把我們當(dāng)作了行為自主的主體，即是有成效的社會生產(chǎn)者和公民，好象努力在為我們實現(xiàn)自我提供了條件。這個社會似乎也適應(yīng)人之本性的發(fā)展理念，如第二種生活模式，特別是浪漫主義的理念。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在我們所處的社會關(guān)系中，在理想和外在表現(xiàn)的生活中，我們大部分獨立的個人生活滿足欲來自于強(qiáng)有力榜樣的影響。某種程度上，我們是私人生活中的浪漫主義者，并在相互了解的進(jìn)程中過上充滿愛意的生活，從業(yè)務(wù)、愛好和消遣娛樂中尋求滿足，生活其中的經(jīng)濟(jì)、法律和政治的社會結(jié)構(gòu)也體現(xiàn)了社會公正。

　　第一種生活模式和第二種之間的協(xié)調(diào)作用有時是相當(dāng)穩(wěn)定的，而有時似乎又是激烈沖突的�，F(xiàn)在，我們正處于其中的一種狀態(tài)之中，也能夠理解造成這種狀態(tài)的時代背景。我們已經(jīng)看到，滿足了理想人性的第二種生活模式是如何批判第一種生活模式的。我們能夠理解這些針對現(xiàn)行政治、經(jīng)濟(jì)和法律制度的批判：他們產(chǎn)生了工具性作用，否認(rèn)了社會的作用，無視了人類和人之本性并導(dǎo)致了泛濫成災(zāi)，等等。

　　我們能夠理解，這些緊緊交織在一起的既肯定又持批判精神的態(tài)度是如何存在于當(dāng)代社會中的，他們的共同起源部分有多少，共同使用的社會資源又是哪些。我們或許也希望在這兩者中悟出一些有遠(yuǎn)見卓識的辯證法邏輯，即兩者之間的平衡點是如何此時這樣，彼時又那樣的。

　　講究效率的工業(yè)消費社會所熱衷于追逐的物質(zhì)產(chǎn)品。但如用現(xiàn)代認(rèn)同的理念來衡量這種社會，我們就會發(fā)現(xiàn)，這種結(jié)果只能滿足人們的表面需要。我們知道，第一種生活模式中，社會成效被視為理性的自我控制的成果和標(biāo)志。不斷增長的社會生產(chǎn)作為傳統(tǒng)道德準(zhǔn)則的對立面誘導(dǎo)人們產(chǎn)生了懶惰無聊，一開始就成為文明社會的價值體現(xiàn)。生產(chǎn)過程中，我們慢慢發(fā)現(xiàn)自身不僅要滿足自身需要，而且要實現(xiàn)我們作為自主理性主體的需要。不斷的財富積累表明了人們對物質(zhì)財富的持續(xù)占有的工具主義的態(tài)度。如果擺脫對物質(zhì)財富的癡迷態(tài)度，掙開物質(zhì)財富占有欲的糾纏，即如柏拉圖主義所批判的那樣，那么，人就會達(dá)到自主自覺的境界，生活之意義就不會為物質(zhì)生產(chǎn)的規(guī)律所左右。這種注重財富積累的生活模式在本質(zhì)上是脆弱的，現(xiàn)在卻不斷的作為對自由和效率的肯定形式呈現(xiàn)于世。人們視之為陷入自我任性而沉迷物欲的墮落，社會運行中的善之美德由此受到非難，那么社會就會面臨可怕的信任危機(jī)，即不可避免地演變?yōu)榈赖挛C(jī)，一旦人們都來責(zé)難善之美德，那么我們對于社會的忠誠就受到了威脅，社會自身也不可能幸免于難。

　　面對某種道德批判，社會一直處于脆弱無力的狀況。假若社會顯示并驗證了自身的災(zāi)難，社會運行就會出現(xiàn)障礙。社會學(xué)者常常指責(zé)人類在世界觀上就有貪圖生理享受而不愿克制自己欲望的傾向，以為人類尊嚴(yán)來自能夠統(tǒng)治萬物的能力，而不是由萬物來統(tǒng)治人類，所以純物質(zhì)主義者總是要求社會無限制地增加物質(zhì)財富。如果今天更多的人崇尚接受“放縱”社會的話，那是因為人們發(fā)現(xiàn)，我行我素的自由放縱生活使得人類自作主張，并由此在一定程度上以浪漫主義的情感方式作為自身行動的準(zhǔn)則。那些難以接受這種理念的正是最為這個放縱社會而焦慮不安和擔(dān)心受怕之輩，甚至鼓動人們?nèi)Ψ磳η褰掏绞秸]條的革新派，也由于受到自由主義思想的影響而如法炮制。

　　人們也許會感到困惑，在社會生活中依據(jù)第一種生活模式中的人之本性而闡發(fā)的現(xiàn)代理念越是豐富，對這個社會道德基準(zhǔn)的懷疑成分就會越大。也就是說，沒有解決的疑難問題會越多。不難發(fā)現(xiàn)，在美國，諸如此類叫人擔(dān)心的問題已不是什么新鮮事。弗雷德·索默金已向人們表明，19世紀(jì)早期共和國的繁榮是如何讓人們自我反省、剖析的。一方面，社會繁榮是美國社會成效和精神優(yōu)越的佐證；
另一方面，它似乎暗含著走向邪惡、自我沉淪、背棄共和國信條和泯滅正當(dāng)精神需求等等的危險。索默金的研究表明，對于當(dāng)時很多美國人來說，要論證社會繁榮乃是精神文明的果實非常必要，但兩者之間實在太不能確定而讓人們大為掃興。

　　我們的生活一旦被這種懷疑論推翻，我們就能夠棄這種傾向的社會于不顧。這不是早期清教徒時代的遺產(chǎn)，換言之，早期清教徒時代的風(fēng)氣在我們當(dāng)代現(xiàn)代認(rèn)同的變化形態(tài)中恢復(fù)了活力并得以再生。現(xiàn)在，有關(guān)這種新時尚已經(jīng)越過了美利堅合眾國、越過了盎格魯—薩克遜語系國度而廣泛地傳播開來。正是因為如此多國家的社會生活發(fā)現(xiàn)了變化，所以，他們統(tǒng)治的社會準(zhǔn)則，也即不僅經(jīng)濟(jì)的和社會的生活，而且包括他們的家庭生活，等等，都無不表現(xiàn)了現(xiàn)代認(rèn)同的特征。有了這樣的思想觀點，我們就可以來分析作為現(xiàn)代人必備的卻正日趨損害的互相信任之品質(zhì)的當(dāng)代社會特征。

　　第五節(jié)

　　1

　　對很多人來說，工作是一種痛苦[7]，它枯燥乏味、單調(diào)機(jī)械、毫無生氣、摧殘靈魂。工作中，這些人覺得失去了家里才有的平等、自主權(quán)利，變成了原材料的消費者。他們必須服從僵化、機(jī)械的生產(chǎn)關(guān)系，淪為冰冷機(jī)器的奴隸。他們已不能自行決定為什么而工作，如何去工作等等。早期工業(yè)社會的工人階級想必是不情愿地被拋入了無產(chǎn)階級的泥坑，穿梭于城市之中的摩天大樓之間，終日勞作，艱辛度日。盡管他們有過反抗，但迫于壓力而被困于原地不能自主。150多年來，社會從基層開始日益民主化，資本主義社會的生產(chǎn)條件已經(jīng)得到顯著改善，工人們的工作報酬也大大提高，并在工會和政治團(tuán)體的支持下極有效地控制著社會生產(chǎn)條件。再也難以論證，現(xiàn)在的資本主義社會還存在著由暴力和欺詐等原因?qū)е碌奈唇?jīng)改善的社會生產(chǎn)條件：工人階級的工作和生活條件已經(jīng)發(fā)生了巨大變化。

　　社會繁榮導(dǎo)致了社會階層的妥協(xié)，這體現(xiàn)于一部分勞工大眾采取了策略上的默許，至少現(xiàn)在是這樣。這種妥協(xié)包括，勞工大眾為了成為富裕的消費者而在勞動中情愿接受剝奪。工人在車間里無需公民身份就可以讓機(jī)器轉(zhuǎn)個不停并不斷地增加社會財富，因為剝奪財產(chǎn)權(quán)是無需直接卷入的對立，并構(gòu)成社會財產(chǎn)充分流動的前提條件。要成為一個享有權(quán)利和義務(wù)的公民，就需要對公眾公開許下干一番事業(yè)的承諾，需要以畢生的精力忠誠于社會及其行動綱領(lǐng)的決心；
否則就只能扮演成一個政治參與者，或者淪為少數(shù)統(tǒng)治者的工具而已。

　　物質(zhì)富裕的社會里，大多數(shù)人能夠在充足的私人空間里過上獨立自主的生活。日益發(fā)展的財富社會，也已經(jīng)與這種被剝奪的、隸屬他人勞動果實的社會制度心照不宣地默契一致，而不愿產(chǎn)生沖突了。這就是社會混亂的第一種表象，大多數(shù)人默契一致地接受社會現(xiàn)實而不是被粗暴地強(qiáng)加其上，這一事實不會使社會健康發(fā)展。

　　2

　　妥協(xié)產(chǎn)生的原因，在于共同利益的意識必須讓機(jī)器工作下去。但社會中與自身同在的機(jī)器是資本家的機(jī)器，也就是說，企業(yè)的主要生產(chǎn)活動由機(jī)器完成，其根本的目的在于通過財富積累和利潤的再投資來獲得財富增長。一定程度上，這一方面的技術(shù)應(yīng)用和企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營活動是相當(dāng)有成效的。但是，他們難以容忍干涉企業(yè)可能漠視生產(chǎn)的企圖�，F(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)的確需要很多諸如財務(wù)核算、金融管理、各個方面的補(bǔ)貼等等因素的參與才能保證其正常運行。但它正常運行中最為基本的原則條件在于：企業(yè)必須能夠作為自我投資的主體，正確地在他們能夠獲取最大利潤方面實施投資，或者能夠最大限度地促進(jìn)企業(yè)的全面生產(chǎn)，或者最有效地占有市場份額，或者最成功地獲取與自身利益相關(guān)的其他待遇。這些確保企業(yè)最有成效地開展生產(chǎn)經(jīng)營活動的條件如此復(fù)雜多樣，因而沒有哪一個條件能夠獨占優(yōu)先的地位。

　　我們由此得出道德批判者所反對的結(jié)論：確保生產(chǎn)量的增長已經(jīng)無可爭辯地作為衡量企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營活動第一位的因素。這種明白無誤的解釋就成為幸福生活的信條，在這種信條的影響下，獲取越來越多的消費產(chǎn)品，即這種社會體系擅長生產(chǎn)之道的秉性，理所當(dāng)然地成為全部社會生活的核心內(nèi)容。

　　第一，大多數(shù)人為了諸如上述提到的被剝奪的勞動等等含混不清的理由，在歷史性妥協(xié)中再一次地達(dá)成默契。一方面，這種無需加稅的企業(yè)生產(chǎn)活動優(yōu)先權(quán)似乎是機(jī)器正常運行的先決條件；
另一方面，這種注重成果的生活模式在某些方面正迎合了我們現(xiàn)代認(rèn)識主體的需求。首先，人們在企業(yè)發(fā)展優(yōu)先權(quán)問題上的不卷入態(tài)度即大眾沉默，似乎是我們分別在“爭球”中的自由狀態(tài)，每個人都各行其是，建立自己的生存空間，過上幽閑自在的自主生活。其次，由于生活水準(zhǔn)不斷提高，幸福生活的含義也不可避免地對冥頑不化的人們在內(nèi)的所有人產(chǎn)生了吸引力。這一點柏拉圖頗為知情，因為如果不是理智的控制，那么人們僅憑個人喜好，就會不加節(jié)制地任其發(fā)展。消費社會對于社會最底層階層的誘惑力很大，這一點正如我們提到的那樣，也只是時真時假，況且消費社會還會被裝扮成現(xiàn)代認(rèn)識主體充滿強(qiáng)勁激情的一種形式。

　　第二，消費者獲得的獨立自主的個人生活空間，它是產(chǎn)生無需干擾的自主生活方式的前提條件。我們需要這樣的生活空間，這樣自身及其家庭才能生存和發(fā)展，才能更接近于自然（鄉(xiāng)村中一個花園、一座房子）。很多廣告對個人獨立的生活空間作過誘人的宣傳，并經(jīng)常向人們展示，幸福的家庭應(yīng)該擁有的室內(nèi)設(shè)施，駕馭自如的汽車，時常外出的餐飲娛樂，等等。當(dāng)然，無節(jié)制迅速增長的需求是不盡合理的。為什么人們要對自己駕駛的汽車不斷提出速度越來越快、動力越來越大的要求呢？為什么要求那些已經(jīng)節(jié)省勞力的機(jī)器無止境地工作，甚至還要制造電動牙刷及其類似的令人可笑的東西呢？理智地說，這些要求根本不合理，只不過在某種意義上暗示，越來越強(qiáng)大的設(shè)施裝備意味著人們所能夠盡其所能地實現(xiàn)自身價值。按照非馬克思主義者觀點，物化的商品會魔術(shù)般地?fù)碛腥藗儗崿F(xiàn)天賦的生命財產(chǎn)，因為一輛更快的小汽車確實可以使人的家庭生活更加和睦幸福。

　　第三，這種妥協(xié)的做法所以吸引人們，還在于它也促進(jìn)了對商品的崇拜、迷戀情緒。高速轉(zhuǎn)動的機(jī)器，通過創(chuàng)造奇跡統(tǒng)治自然，滿足了人們?nèi)〉蒙鐣尚У男睦硇枨蟆Ｗ鳛槲疑衔奶岬竭^的社會產(chǎn)品生產(chǎn)者，每個社會成員能夠感到分享社會成效的快樂。同時，個人的成功經(jīng)常是以占有物化商品的多少來體現(xiàn)的，這就是人們普遍熱衷于購買大馬力汽車和大動力機(jī)器設(shè)備的理由。而這又反過來觸發(fā)了大男子漢情結(jié)和性功能欲望，廣告商們對此已有所洞察。

　　現(xiàn)在，我們默認(rèn)了消費者分享產(chǎn)品的福利生活方式。除非人們沖破各種束縛重新審視自身的所作所為并深感震驚，否則就不會再去爭論企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營活動中誰是優(yōu)先因素等等的問題（這種觀念把超音速飛行等確實荒謬的反�，F(xiàn)象視為普遍而正常的事實）。

　　第六節(jié)

　　乏味單調(diào)、受制于人的工作，對于自身優(yōu)勢的茫然無知，迷戀商品的拜物情結(jié)等等，這些工業(yè)社會的特征反映了作為自以為已經(jīng)自我實現(xiàn)的現(xiàn)代人所經(jīng)受的奴役程度（而現(xiàn)代人需要擺脫自身的需求來確定自己的生活目標(biāo)，要能夠控制物欲而不能成為拜物情結(jié)的奴隸）。一定程度上，人類縱容了工業(yè)社會所伴生的這些不當(dāng)侵害，這對人類自我理解能力產(chǎn)生了不良影響。我們禁不住感慨萬分，人的自信力在倒退中產(chǎn)生了不安情緒和恐慌，因為長期以來形成的社會成效感，以及在現(xiàn)代認(rèn)同觀念下維護(hù)人類自我形象的做法是一場騙局。如果認(rèn)為人類僅僅是無知、非理性的力量，甚至是一味迷戀物欲的祭品，那么，我們就不得不被迫在社會實踐中喪失人的自信，就不得不放棄我們實際上應(yīng)該維護(hù)的人類認(rèn)同和對善的信仰�，F(xiàn)在人類受到社會道德淪喪的威脅，人們不再相信維系社會生活的道德準(zhǔn)則，充其量把社會道德當(dāng)作了一種外在的形式。因此，社會忠誠面臨著嚴(yán)重危機(jī)。

　　我相信，這就是現(xiàn)在生活失序、道德失范的原因之一。要了解它為什么產(chǎn)生，就需要知道近些年來工業(yè)社會的特征對人類所產(chǎn)生的影響。從幾個方面來看，現(xiàn)行的消費者社會促使人類淪為成功的犧牲品，而由此產(chǎn)生的一系連鎖反應(yīng)，又導(dǎo)致社會陷入了危機(jī)狀態(tài)。

　　1

　　人們在為住房、基本消費品等必備的生活需求而奔波時，其從事生產(chǎn)性活動的所作所為意在爭取個人的獨立生活空間。但在繁榮的社會中，人們因為其自身對商品的拜物迷戀情結(jié)而不可避免地產(chǎn)生了疑慮。最大限度獲得個人獨立生活空間的想法，諸如更精制的物品、更快的速度、更新的款式和氣派，甚至更高的權(quán)力，等等，均非人類社會的崇高目標(biāo)，盲目追求這些目標(biāo)已使人們心態(tài)失去了平衡。

　　當(dāng)然，仍然有相當(dāng)一部分人至今沒有達(dá)到富裕社會的生活水準(zhǔn)。對于他們而言，生產(chǎn)增長沒有什么實質(zhì)意義，因為財富并沒有及時充分地流向這些窮人，大眾消費的持續(xù)增長好象也沒有在多大程度上幫助這些口袋缺錢的窮人。原因之一在于，持續(xù)的繁榮帶動了商品價格的上升，促進(jìn)了大范圍新產(chǎn)品的開發(fā)，人們隨之需要把自己的家室和汽車等物件裝飾一新。每年經(jīng)濟(jì)增長的大部分成果被已經(jīng)富裕的人們所占有，這些人更希望提高自己的生活水準(zhǔn)。因此，要想對窮人重新分配財富十分困難。當(dāng)出現(xiàn)近幾年我們所見到的經(jīng)濟(jì)增長速度放慢或者經(jīng)濟(jì)停滯的現(xiàn)象時，情況會更糟糕，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為反對財富向窮人傾斜的再分配方案的爭論會更加激烈。以加利福尼亞選民的拙劣表演為例，他們批準(zhǔn)了第十三次提案，旨在減少財產(chǎn)稅和限制將來增加財產(chǎn)稅，這樣必然導(dǎo)致大幅度地削減有利于貧困地區(qū)窮人的福利。

　　高新技術(shù)不斷取代低檔技術(shù)的趨勢會增加窮人的消費負(fù)擔(dān)，這必然導(dǎo)致貧困人口更加貧窮。如果整個社會都用汽車取代自行車作用交通工具，那么城市的交通狀況會不堪負(fù)重，而且為了上班人們安置家室的可能性取決于自己駕車所需要的里程。即，人們需要駕車工作的能力，至少為了一份稱心如意的工作就必須擁有一輛汽車。而如果你騎一輛自行車，你會受到汽車毒氣的侵害，甚至?xí)欢舅�，這樣無論如何不能走得過遠(yuǎn)。因此，對于紐約的窮人來說，其開支要比馬德拉斯的中產(chǎn)階級要大。也即經(jīng)濟(jì)增長會使許多窮人的境況進(jìn)一步惡化。

　　拜物教意識下的不斷增長的消費水平說明，經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定增長似乎并不能緩解它所展示出來的社會痛苦，或者改善那些人們反復(fù)呼吁的境況。最終，人們對于提高消費水平，對于提高產(chǎn)品質(zhì)量和服務(wù)水平，對經(jīng)濟(jì)的全面增長等等都失去了信心。這些對于年長之輩來說倒是不大，但看得出來，年輕一代對這樣的社會業(yè)已產(chǎn)生了懷疑、質(zhì)問和反抗的情緒。

　　2

　　危機(jī)的產(chǎn)生或許首先來自對家庭生活價值觀念的懷疑。這一點特別重要，因為現(xiàn)代認(rèn)同觀念占據(jù)主導(dǎo)地位的時期，其對象主要是不固定的行為主體。人們放松了與較大社區(qū)的社會聯(lián)系，并在原子家庭中找到了自我的存在。但這對原子家庭的影響意義深遠(yuǎn)，這就是確定無疑的、強(qiáng)有力的、持久的問題所在。實現(xiàn)人之本性的現(xiàn)代觀念給家庭生活和家庭情感創(chuàng)造了無可替代的重要條件，在18世紀(jì)，人們已經(jīng)意識到家庭生活、家庭關(guān)系和家庭感情具有積極的重要價值。

　　對于在社會中居于主導(dǎo)地位的現(xiàn)代認(rèn)同來說，懷疑論所產(chǎn)生的挑戰(zhàn)十分關(guān)鍵。因為現(xiàn)代認(rèn)同與受到責(zé)難的消費生活方式有一定的聯(lián)系，它不僅受到了威脅，而且本身也面臨發(fā)展局限性的困局。實際上，生活真諦即在于找到獨立個人的真實價值，并把個人的社會活動與此一生活價值能夠作一個比較。似乎無法解釋的是，這種比較的界限原則上止于家庭問題。如果個人發(fā)展、自我發(fā)現(xiàn)與這種比較結(jié)果長期相左，這會使人覺得始終被困在牢籠之中，而非生活在認(rèn)同的社會里。因為對自我發(fā)展和自我實現(xiàn)的強(qiáng)烈欲望，婦女們向傳統(tǒng)家庭中的男女角色的不當(dāng)定位和情感上交換的不當(dāng)模式發(fā)起了挑戰(zhàn)，這一切又都使當(dāng)代的婚姻面臨著巨大的痛苦和壓力。

　　3

　　社會集中和社會流動開始產(chǎn)生了大眾情緒緊張的社會結(jié)果。譬如說，在大城市，民眾過分集中出現(xiàn)了始料未及的負(fù)面影響。如若社會流動不受到嚴(yán)格規(guī)范，流動地點多樣化，就會引起事端，造成社會緊張。另外，大城市人均消耗也在增多。正如休斯·斯特萊頓所指出的那樣，“人們蜂涌如潮，交通稠密，遺棄的垃圾堆積如山，污染十分嚴(yán)重。為了更新?lián)Q代室內(nèi)裝飾，人們樂此不疲。為了住在城市中心地帶和近可能靠近一點，大家你爭我斗，使人口擁擠、住房分配、房地產(chǎn)價格高漲等等老大難問題愈加難以解決�！盵8]人口過于集中迫使社會為之付出巨大代價。

　　社會集中和社會流動還會產(chǎn)生其他負(fù)面影響，比如，當(dāng)?shù)鼐用裨谔卮蟪鞘械拈_發(fā)和建設(shè)中所做了犧牲，多余無用的房地產(chǎn)股票隨著在居民生活水平的衰落而變成了一紙廢品。人口驟增后，原子家庭的衰落需要社會重新改良長期困擾、無法解脫的種種社會弊端。然而，對社會集中和社會流動形成的社會生活進(jìn)行的改良，又使公共部門得到進(jìn)一步的擴(kuò)張和膨脹。人們對社會集中和龐大社會組織產(chǎn)生了迷信，認(rèn)為它具有優(yōu)越性和高效率，因此國家又將會憑籍龐大的官僚機(jī)構(gòu)強(qiáng)化對社會公共機(jī)構(gòu)的管理，企圖以此克服和消除所有社會弊端。

　　但是，在費用和機(jī)構(gòu)兩個方面都擴(kuò)大了的社會公共機(jī)構(gòu)，導(dǎo)致了更大范圍的社會不滿。以費用開支為例，支出必然要求增加稅收，增稅政策會受到那些越來越意識到自我意識的人們的反抗。社會流動過快要求加大社會管理的投入，這也會引起社區(qū)之間的矛盾。具有諷刺意義的是，競爭的生活方式掩蓋了這一矛盾，他們把社會管理機(jī)構(gòu)看作沒有存在必要的負(fù)擔(dān)。所以，社會機(jī)構(gòu)組織增加時，人們就需降低自身的預(yù)期目標(biāo)以便承擔(dān)起這份負(fù)擔(dān)。政府完全缺乏理性地沉湎于細(xì)枝末節(jié)的做法遲早會導(dǎo)致社會產(chǎn)生緊張局勢甚至騷亂活動，其中最近加利福尼亞的抗稅案就是一個明顯的例證。

　　過度龐雜的官僚管理機(jī)構(gòu)從反面驗證了抗稅活動的正當(dāng)性，官僚機(jī)構(gòu)不僅增加了社會開支，而且對公眾敷衍了事、極不負(fù)責(zé)。這會擾亂社會的進(jìn)程和發(fā)展路徑，會加重政府與公眾的隔閡，因此，通過自由聯(lián)合的社會組織來解決這些現(xiàn)實問題是很有必要的選擇。

　　更為嚴(yán)重的是，社會集中趨勢的終止和不公正社會的解體都不可能自我完成。社會運行一旦達(dá)到某種程度，它就會產(chǎn)生不可阻擋、難以抗拒的力量。早期社會向社會集中的社會運行中，較大城市社區(qū)的服務(wù)領(lǐng)域會產(chǎn)生對外擴(kuò)張和集中公眾的歷史趨勢，任何一個希望呆在農(nóng)村小社區(qū)里的人，很快會發(fā)現(xiàn)他的這一想法無法成為現(xiàn)實。所以，越來越多的人索性隨大流，跟在時代潮流后面享受著更多的便利：參加社會活動、接受學(xué)校教育、購買供應(yīng)商的商品、時而泄憤出出氣，等等�？傊�，越來越多的人紛紛加入到這個歷史潮流中來。

　　4

　　消費社會在三個方面的所謂“成功”或者說是過度膨脹的現(xiàn)象，是誘致社會不安寧的三個原因：消費增長的極大成功導(dǎo)致了消費社會準(zhǔn)則的喪失，自我實現(xiàn)的膨脹發(fā)展導(dǎo)致了曾被視為神圣領(lǐng)地的家庭的破裂，而社會集中的加劇則反使民眾遠(yuǎn)離了政府。盡管消費社會準(zhǔn)則失信于民，家庭和社會緊張現(xiàn)象嚴(yán)重，自我和社會認(rèn)同危機(jī)加劇，但更嚴(yán)重的是，所有這些痛苦也日益模糊了社會運行中有助于形成社會認(rèn)同的對自我社會地位的意識。不負(fù)責(zé)任的官僚降低了我們對公民身份的自信，變得公開抱怨起來，甚至有時對權(quán)力產(chǎn)生了恐懼；
對消費社會準(zhǔn)則的失信使我們對整個社會的效率和功能更缺乏信心了。

　　社會集中的過度龐大與自我意識的過度膨脹是產(chǎn)生社會動蕩不安的又一個原因。我們歸屬于有組織的、技術(shù)性和生產(chǎn)性的社會，隨著這一意識的增加和強(qiáng)化，只要擁有足夠的意志和社會資源，人們能夠解決任何問題的信心也增加和強(qiáng)化了。這種堅定的信念大概在戰(zhàn)后美國的肯尼迪時代達(dá)到了高潮，肯尼迪政府把知識、良知和組織科學(xué)等等領(lǐng)域的資源動員起來去解決貧困、不平等、社會分化等老生常談的問題。通過樹立一個有影響的年輕人擔(dān)任企業(yè)總裁這樣的榜樣，創(chuàng)新意識便成為人們關(guān)注的焦點。但正是從那時起，一切事情都變得糟糕了。大家越來越覺得，諸如貧困問題，種族隔離問題，甚至是最難以解決的社會問題，都是龐大的社會資源過分集中化的對立物。人類此時陷于進(jìn)退兩難的窘境，那些關(guān)于效率和功能的意識由此也一吹而空、蕩然無存了。

　　總而言之，在這種利弊混雜不清的效果里，人們逐漸對于善之生活的理念失去了信心，慢慢地對政府管理機(jī)構(gòu)產(chǎn)生了隔閡甚至強(qiáng)烈不滿，對我們處于其中的社會關(guān)系甚至家庭生活日益感到焦慮、緊張和不安。結(jié)果，作為現(xiàn)代認(rèn)同中的龐大群體，孤立無援的感覺正彌漫心頭。

　　5

　　這些都可能成為我們產(chǎn)生痛苦、緊張和互相敵對情緒的原因。這些情緒產(chǎn)生在戰(zhàn)后幾十年平穩(wěn)的經(jīng)濟(jì)、消費增長后，預(yù)示著一場社會沖突很可能接踵而來。比如，我在上文中已經(jīng)提到，公共設(shè)施投入的增長導(dǎo)致了生產(chǎn)性機(jī)構(gòu)和納稅人的負(fù)擔(dān)加大。又比如，在一個形式和實質(zhì)上都越趨平等和非階級化的社會中，工人和少數(shù)富裕之輩通過工會組織就獲得了更多的談判機(jī)會；
人們的教育水平普遍得到了提高，大家普遍公認(rèn)政府應(yīng)履行其應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會責(zé)任，因而諸如長期以來不能解決的貧困問題，落后問題，不平等問題等等，這些以前被視作是社會秩序的問題，現(xiàn)在都可以迎刃而解。在這樣社會中，人們遲早會持續(xù)提出越來越多的政治和經(jīng)濟(jì)要求，盡管這些要求的性質(zhì)和數(shù)量是不合適宜的。

　　一個理性社會需要高度的協(xié)作精神、自信能力和高效的自我管理體制。但是相反，人們現(xiàn)時期面臨著缺乏信任、內(nèi)在焦慮和更深刻的社會隔閡等危機(jī)。結(jié)果，社會在無序、混亂的無限膨脹中淪為增加收入、擴(kuò)大自身利益的工具，強(qiáng)權(quán)勢力在其中反而漁翁得利。通貨膨脹帶來的災(zāi)難性后果，被迫人們回到行動一致的秩序化社會環(huán)境。但這一進(jìn)程十分緩慢、遠(yuǎn)非人意，遺留下很多無法調(diào)解的極端怨恨和滿腔悲憤。這是因為，社會趨同進(jìn)程正迫使著我們討論收入分配等很早以來一直產(chǎn)生的問題，并被迫在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的共同決策中發(fā)揮著較大作用。盡管任何時候的任何討論和決定，只能局限于適用某些共同的意識和目的。人們應(yīng)該就意識到，20世紀(jì)50年代勞資雙方關(guān)于工資的政策協(xié)議不難形成，盡管確切地說，實質(zhì)上當(dāng)時并沒有達(dá)成一項這樣的政策協(xié)議。出于未經(jīng)確定的理由以及對負(fù)載過重社會中的價值理念缺乏足夠的信心，人們正采取經(jīng)濟(jì)參與方式卷入其中，因為收入分配政策所帶來的種種不公，實在是強(qiáng)人所難，礙難接受。因此，一個群體會憤怒地作出反應(yīng)，勇猛地沖破束縛和限制，此一行徑必然會激勵著其同類加以效仿，因為這個群體要求提高工資的呼吁在同類中產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴；
當(dāng)然，納稅者們的反抗反而會增加窮人的災(zāi)難。因此，通貨膨脹是社會中隨處可見的混亂現(xiàn)象，它客觀上是社會焦慮外在表現(xiàn)，是人類自身矛盾的集中反映。

　　總之，現(xiàn)代認(rèn)同和與之相伴的道德觀念產(chǎn)生了社會認(rèn)同和社會批判這兩種不同的觀點，兩者之間密不可分，互相均衡。

　　事實上，社會認(rèn)同觀點不只是贊美無止境的財富積累傾向，它在肯定社會效率和社會生產(chǎn)力的同時，也肯定人的自主性對事物具有一定的控制能力。不過，無論人們有何作為，社會認(rèn)同觀對于理解人類所處的困境還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因為事實上人類并沒有做到真正的自覺自主，也無法對萬事萬物實施有效的控制；
相反，人類正被異化成物欲的工具。“物戀”這個詞講的就是這層意思，它與現(xiàn)代人拒絕接受偶像崇拜以示相對于早期人類的優(yōu)越感有聯(lián)系，也與現(xiàn)代人能夠從事物的困擾、侵襲中獲取自由，依照萬物運行的模式塑造人類自我的理念有關(guān)聯(lián)。

　　人們生活在一個都蘊含人之善這一認(rèn)同理念的社會中，這是人類自身的本質(zhì)特征；
否則，人們就不可能對社會產(chǎn)生忠誠，就必然與社會產(chǎn)生隔閡。現(xiàn)在，人們在相當(dāng)大程度上依賴于人之善的理念以維持社會認(rèn)同的意識。如果蘊含現(xiàn)代認(rèn)同意識的社會實踐向人們展示，能夠通往現(xiàn)代認(rèn)同之路但事實上并沒有做到的話，正如我在最后一段所描述的那樣，那么，人們對這些人之善理念的忠誠就會動搖；
隨之而來的是對現(xiàn)代認(rèn)同的信仰發(fā)生動搖。人們就不得不另起灶爐，重尋新路。

　　在對我們的社會持肯定和否定態(tài)度的平衡力量中，肯定的觀點在很大程度上依賴于人之本性基礎(chǔ)上的第一種生活模式，因為這種模式已經(jīng)深深地嵌入了人們政治經(jīng)濟(jì)的、很大程度上還有市場個人主義的行為之中。如果人們認(rèn)為已被無知的力量所控制，或者已墮落為商品的奴隸并成為拜物教者，那么人們將不再遵守、忠誠于這些社會行為準(zhǔn)則，并且會自覺地遠(yuǎn)離第一種生活的模式，或者至少遠(yuǎn)離這一模式下的原則規(guī)定和行為方式。

　　第七節(jié)

　　如果前文所述事情屬實，那么，我們就能夠理解，為什么現(xiàn)代資本主義社會淪為周期性發(fā)生“合法化危機(jī)”的犧牲品。這個社會存在著一種會逐步摧毀自己合法化基礎(chǔ)的致命危險傾向。表達(dá)和確立現(xiàn)代認(rèn)同（通過其本身連續(xù)不斷的警告性語言描述出來，如處于自由主義政治傾向的資本主義工業(yè)經(jīng)濟(jì)等）的社會制度和社會準(zhǔn)則同樣削弱了對這種認(rèn)同或者作為認(rèn)同之載體的一些社會機(jī)構(gòu)或者兩者兼而有之的參與信心。這種社會在某種程度上處于自我矛盾之中，如果一個人僅僅簡單地看待必然會引起財政危機(jī)的經(jīng)濟(jì)非理性特征，或者飛速發(fā)展的外化為社會消費的經(jīng)濟(jì)增長，盡管這些也許是非常嚴(yán)重的危險，那么，現(xiàn)行狀態(tài)下的全社會范圍的危機(jī)就得不到全面把握。當(dāng)我們想要根據(jù)人之本性即善的意志來真正理解社會時，善是須以我一直稱之為的現(xiàn)代認(rèn)同為先決條件而存在并不斷地向人們灌輸?shù)睦砟�，那么，危害深重的社會危機(jī)就會出現(xiàn)。

　　但是，接下來還會遇到更進(jìn)一步的問題：這僅僅是資本主義社會才有的社會矛盾嗎？諸如不加控制的經(jīng)濟(jì)增長、社會集中和社會流動過快、超越歷史和現(xiàn)實的工具主義理性式地自我炫耀等等現(xiàn)象，現(xiàn)在都已經(jīng)成為現(xiàn)今社會主義社會也在效仿模式的基本特征。政治學(xué)理論至今也沒有深刻地來剖析研究這一危機(jī)。

　　（全文完。主要內(nèi)容發(fā)表于《求是學(xué)刊》2005年第4期，人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2005年第12期全文轉(zhuǎn)載。）

　　[Abstract] What we value in consumer society is that it has put at everyone’s disposal a mode of fulfilment which has been seen as central in our civilization for a couple of centuries .(點擊此處閱讀下一頁)

　　What lies behind this ideal ,and how is it connected with lifting the limits to endless accumulation ? We can find the answer to this in the the modern identity. The horizon of identity is an inner horizon. So the modern man must be to this degree autonomous , that he can find himself ; and autonomy for this end requires privacy . For it is not a matter of matching a cosmic pattern , but of answering my inner needs and desires . Whether they are fulfilled or not is ultimately a matter of my emotional life . And this therefore becomes a crucial factor in the good life . The good life is defined in terms of emotional satisfaction .

　　Key words : modern identity, inner self , privacy , good life

　　附錄一：

　　作者簡介：

　　查爾斯·泰勒(Charles Taylor)，加拿大著名哲學(xué)、政治學(xué)家，加拿大蒙特利爾州麥基爾大學(xué)（McGill University ）榮譽教授。泰勒教授在黑格爾研究、人文社會科學(xué)的哲學(xué)、道德哲學(xué)和政治哲學(xué)方面成就卓著。在最近一二十年北美政治哲學(xué)界的自由主義與社群主義之爭中，他是社群主義的主要代表之一。近年來，泰勒教授除了在國內(nèi)語境中主張社群主義和“承認(rèn)的政治”之外，還致力于在全球語境中闡發(fā)“多重現(xiàn)代性”的觀念，主張在各民族現(xiàn)代化過程中利用和開發(fā)本土的文化資源。奠定他在西方思想界重要地位的是1989年出版的《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，從自我或主體概念的發(fā)展的角度對現(xiàn)代性做出獨特的“解讀”，主張重建現(xiàn)代性道德。此后，他就與哈貝馬斯、麥金太爾、瓦爾澤等人一道，成為最重要的反思現(xiàn)代性的思想家之一。

　　本文譯自查爾斯·泰勒的論文《合法化危機(jī)》（Legitimation crisis ?），該文的主要部分曾以《增長、合法性和現(xiàn)代認(rèn)同》為題，于1981年7月發(fā)表在《實踐》（第111-125頁）上；
后此文收錄入查爾斯·泰勒的哲學(xué)、政治學(xué)論文集Philosophy and Human Sciences & Philosophical Papers 2 中，此論文集由劍橋大學(xué)出版社1985年出版，本文譯自該論文集的1995年印刷版的第248-288頁。本文作者從合法化危機(jī)的概念入手，分析了現(xiàn)代社會合法化危機(jī)產(chǎn)生的原因、特征，特別是分析家庭美好生活模式、消費社會和現(xiàn)代社會的人的私人性等自然主義觀念的因素對構(gòu)成合法化危機(jī)的影響和作用。作者把制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的外部性成本的觀點引入文章，認(rèn)為即使政府用鼓勵消費等物化的方式維持其合法性，但由于合理性危機(jī)的產(chǎn)生——政府政策與傳統(tǒng)的理性相抵觸，最終外部性成本的負(fù)擔(dān)通過政府加大稅收等方式，重新轉(zhuǎn)嫁到了公眾即廣大納稅人的身上，從而最終還是產(chǎn)生了合法性危機(jī)。作者提出了需要道德重建、有效的政府管理、確立理性的社會秩序等方式，即用理性化的方式，來解決西方資本主義社會所面臨的合法化危機(jī)。當(dāng)然，根據(jù)韋伯關(guān)于社會主義社會是現(xiàn)代性三種模式之一的觀點，查爾斯·泰勒提出，即使在社會主義社會，也同樣存在著合法化危機(jī)。他同哈貝馬斯一樣，在對晚期資本主義合法化危機(jī)進(jìn)行分析的同時，也注意到了現(xiàn)實社會主義的合法性問題（哈貝馬斯：《合法化危機(jī)》，倫敦，1975）。這一點，或許會激發(fā)轉(zhuǎn)型期中國的廣大讀者在更深層次意義上的理性反思。

　　附錄二

　　譯者簡介：

　　陶慶，男，安徽寧國人，1965年12月出生。北京大學(xué)社會學(xué)系第一站人類學(xué)博士后、北京大學(xué)政府管理學(xué)院第二站政治學(xué)博士后、法學(xué)博士，副教授。主要研究內(nèi)容：民間組織、公民社會與憲政；
主要研究方法：政治人類學(xué)；
主要研究對象：民間商會、黨代表大會常任制；
主要研究特點：從民間社會和國家主權(quán)兩個方面展開對轉(zhuǎn)型期中國的國家與社會關(guān)系研究，力求找到國家與社會“接龍”的部位與方法。

　　先后在省級以上學(xué)術(shù)刊物發(fā)表專業(yè)論文40余篇，其中1篇論文被《新華文摘》全文轉(zhuǎn)摘、2篇論文被《新華文摘》論點摘要、篇目輯覽；
13篇論文被《社會主義經(jīng)濟(jì)理論與實踐》、《中國共產(chǎn)黨》等人大復(fù)印資料全文轉(zhuǎn)載。曾先后主持一項國家教育部課題一般項目、兩項省級課題研究，參與兩項教育部重大攻關(guān)項目課題研究。攻讀博士學(xué)位期間，先后獲中央黨校研究生院2001至2002學(xué)年度科研成果評比一等獎、研究生院2002至2003學(xué)年度科研成果評比一等獎；
在北京大學(xué)社會系做第一站人類學(xué)博士后前期，獲得第35屆中國博士后科研基金資助，中期考核獲“優(yōu)”等評語，博士后報告《福街現(xiàn)代商人“部落”——走出社會重建的合法化危機(jī)》獲得“優(yōu)秀”等級。

　　聯(lián)系方式：北京大學(xué)政府管理學(xué)院，100871， hltq8388@vip.sina.com

　　* 本文譯自查爾斯·泰勒的論文《合法化危機(jī)？》（Legitimation crisis?），該文的主要部分曾以《增長、合法性和現(xiàn)代認(rèn)同》為題，于1981年7月發(fā)表在《實踐》（第111-125頁）上；
后此文收錄入查爾斯·泰勒的哲學(xué)、政治學(xué)論文集Philosophy and Human Sciences & Philosophical Papers 2中，此論文集由劍橋大學(xué)出版社1985年出版，本文譯自1995年印刷版的該論文集的第248-288頁。

　　在譯文過程中，譯者合作導(dǎo)師高丙中（北京大學(xué)公民社會研究中心副主任、社會學(xué)人類學(xué)研究所教授）給予了悉心指導(dǎo)；
查爾斯·泰勒先生本人也慷慨給予大力支持，他授權(quán)本人翻譯此文在中國大陸中文期刊上發(fā)表；
此項工作還得到第35屆中國博士后基金資助，在此一并深表謝忱。

　　[1] 詹姆斯·奧康納：《國家的財政危機(jī)》，紐約，1973年。

　　[2] 于爾根·哈貝馬斯：《合法化危機(jī)》，波士頓，1975年。

　　[3]舒馬赫：《小即美》，倫敦，1974年，第24-25頁。

　　[4] 同上，第26頁。

　　[5]此一內(nèi)容可見，勞倫斯·斯通（Lawrence Stone）:《英國的家庭、性別和婚姻（1500-1800）》，倫敦，1977年；
愛德華·施奧托(Edward Shorter)：《現(xiàn)代家庭的形成》，紐約，1975年。

　　[6] 李·瑞恩沃特：《黑人墻后的故事》，芝加哥，1970年；
轉(zhuǎn)引自，克里斯托福·拉切：《冷酷世界里的天堂》，紐約，1977年，第218頁。

　　[7] 舒馬赫：《小即美》，倫敦，1974年，第24-25頁。

　　[8] 休斯·斯特萊頓：《資本主義、社會主義及其環(huán)境》，劍橋出版社，1976年，第224頁。

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