提要：重新審視費(fèi)孝通的“差序格局”概念,特別是其關(guān)于縱向的等級(jí)制度的探討,有助于我們更加全面地認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)和文化的特性以及本土社會(huì)理論的普世性意義。費(fèi)孝通所講的差序格局是個(gè)立體的結(jié)構(gòu),包含有縱向的剛性的等級(jí)化的“序”,也包含有橫向的彈性的以自我為中心的“差”。多數(shù)學(xué)者都只看到“差”而忽略了“序”;這是有關(guān)差序格局的學(xué)術(shù)話語(yǔ)中的一個(gè)誤區(qū)。差序格局的維系有賴于尊卑上下的等級(jí)差異的不斷再生產(chǎn),而這種再生產(chǎn)是通過(guò)倫理規(guī)范、資源配置、獎(jiǎng)懲機(jī)制以及社會(huì)流動(dòng)等社會(huì)文化制度實(shí)現(xiàn)的。差序格局否定人格平等的可能性,不承認(rèn)權(quán)利義務(wù)之間的平衡,最終導(dǎo)致差序人格的產(chǎn)生并對(duì)中國(guó)文化有著決定性的影響。

　　關(guān)鍵詞：差序格局　等級(jí)觀念　中國(guó)文化

　　對(duì)于從事社會(huì)學(xué)、人類學(xué)研究的人來(lái)說(shuō), “差序格局”是個(gè)耳熟能詳?shù)母拍�。盡管如此,差序格局的一個(gè)重要方面,即上下尊卑的等級(jí)差序,卻很少為人所注意。依筆者管見(jiàn),差序格局這一本土社會(huì)學(xué)概念的普世性理論價(jià)值恰恰在于它對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的橫向和縱向兩個(gè)維度的同時(shí)把握,以及它對(duì)“社會(huì)是怎樣組成的”和“人格是怎樣建構(gòu)的”這兩大社會(huì)科學(xué)基本命題的探討。本文宗旨僅在指出差序格局的縱向等級(jí)這一長(zhǎng)期為人忽略的重要方面,而非關(guān)于差序格局概念本身的理論研究。筆者將從三個(gè)角度展開(kāi)論述: 一、關(guān)于差序格局的學(xué)術(shù)話語(yǔ);二、差序格局的縱向等級(jí);三、差序格局下的差序人格。

　　一、學(xué)術(shù)話語(yǔ)中的差序格局及其誤區(qū)

　　首先,讓我們重溫兩段熟知的引文。

　　西洋的社會(huì)有些像我們?cè)谔锢锢Σ?幾根稻草束成一把,幾把束成一捆,幾捆束成一挑。每一根柴在整個(gè)挑里都是屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不會(huì)亂的。在社會(huì),這些單位就是團(tuán)體……我們不妨稱之為團(tuán)體格局。(費(fèi)孝通,1947 :23)

　　我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)本身和西洋的格局不相同的,我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心。(費(fèi)孝通,1947 :24)

　　這水波紋式的結(jié)構(gòu)便是費(fèi)孝通在1947 年提出的“差序格局”概念。以“差序格局”為中心概念,費(fèi)孝通概括了鄉(xiāng)土中國(guó)(即傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì))的主要特征,如: (1) 血緣關(guān)系之重要性, (2) 公私、群己關(guān)系的相對(duì)性,(3) 自我中心的倫理價(jià)值觀, (4) 禮治秩序,即利用傳統(tǒng)的人際關(guān)系和倫理維持社會(huì)秩序, (5) 長(zhǎng)老統(tǒng)治的政治機(jī)制。

　　為了更有效地說(shuō)明中國(guó)社會(huì)的特點(diǎn),費(fèi)孝通采用了人類學(xué)的基本方法——比較法。他先描述出一個(gè)“他者”,即西方的社會(huì)結(jié)構(gòu)(團(tuán)體格局) ,然后再以這個(gè)“他者”為鑒,反照中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的鏡像�！安钚蚋窬帧钡母拍畋仨毞旁谶@種中西方對(duì)比、比較的框架下才能呈現(xiàn)其全部意義。

　　這個(gè)“他者”絕非隨意塑造的。僅就費(fèi)本人的著述而言,我們便知道他于1943 年赴美進(jìn)行文化交流活動(dòng),先后寫出《旅美寄言》和《初訪美國(guó)》兩組文章。前者連載于《生活導(dǎo)報(bào)》,后者在連載后又由生活書店出版單行本。費(fèi)孝通于1946 年赴英國(guó)訪問(wèn)講學(xué),之后出版《重訪英倫》一書。1947 年,費(fèi)孝通又出版了《美國(guó)人的性格》一書。該書是他根據(jù)美國(guó)人類學(xué)家米德(Margaret Mead) 的一本通俗著作And Keep Your Powder Dry (1942 年再版時(shí)改為The American Character) ,再加上他本人的訪美觀感而寫成的。在1945 至1948 年間,費(fèi)孝通又寫了大量的國(guó)際時(shí)事評(píng)論,追蹤剖析二戰(zhàn)期間世界舞臺(tái)的風(fēng)云變幻。

　　這些專著和文章加起來(lái)大約有800 頁(yè)左右(費(fèi)孝通,1999 :第三、五卷) 。我在閱讀《鄉(xiāng)土中國(guó)》時(shí)曾為費(fèi)孝通關(guān)于西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的簡(jiǎn)短但十分精彩的分析所吸引,同時(shí)卻不明白為什么他會(huì)有如此洞見(jiàn)。直到我讀過(guò)這800 頁(yè)的論述,答案才算找到。換句話說(shuō),我們?cè)凇多l(xiāng)土中國(guó)》中所見(jiàn)到的關(guān)于西方“團(tuán)體格局”的寥寥幾百字分析,是建筑在這800頁(yè)論述之上的。而“差序格局”又是通過(guò)“團(tuán)體格局”這面鏡子而凸現(xiàn)的。若想真正全面透徹地理解費(fèi)孝通的“差序格局”概念,我們必須了解他是怎樣觀察、分析、概述出“團(tuán)體格局”的。

　　無(wú)論團(tuán)體格局還是差序格局,其中心點(diǎn)都是社會(huì)結(jié)構(gòu),或者用費(fèi)孝通本人的話來(lái)講,是“社會(huì)結(jié)構(gòu)的格局”。這一點(diǎn)曾為費(fèi)孝通屢次強(qiáng)調(diào)。

　　有意思的是,后人卻將“差序格局”理解成社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu),再推論成為人際關(guān)系的結(jié)構(gòu),再進(jìn)而變成“關(guān)系”、“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”的同義詞!

　　這里僅列舉幾篇90 年代的文章以說(shuō)明學(xué)界對(duì)于“差序格局”概念的共識(shí)。

　　費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書中提出了“差序格局”這一極為重要的概念,以說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中社會(huì)關(guān)系的特點(diǎn)。(孫立平,1996 :20)

　　在圍繞“關(guān)系”進(jìn)行的研究中,費(fèi)孝通先生的“差序格局”一文,無(wú)疑是極富洞察力與開(kāi)拓性的研究之一……在鄉(xiāng)土性的基層社會(huì)里,與西方社會(huì)的團(tuán)體格局相比,社會(huì)關(guān)系是按著親疏遠(yuǎn)近的差序原則來(lái)建構(gòu)的,他稱之為“差序格局”。(陳俊杰、陳震,1998 :197)

　　差序格局這一概念十分契合中國(guó)社會(huì)人際關(guān)系的本質(zhì)(楊善華、侯紅蕊,1999 :51)

　　當(dāng)代的學(xué)術(shù)話語(yǔ)逐漸地將差序格局概念從社會(huì)結(jié)構(gòu)的層次置換到人際關(guān)系的層次。但是,人際關(guān)系的結(jié)構(gòu)僅僅是社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)部分而已。在人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的層次上,與中國(guó)的關(guān)系網(wǎng)相對(duì)應(yīng)的是西歐北美社會(huì)中的個(gè)人網(wǎng)絡(luò)或社會(huì)網(wǎng)絡(luò)(personal networks or social networks) ,而不是費(fèi)孝通所概述的團(tuán)體格局。顯而易見(jiàn),在這種錯(cuò)位的話語(yǔ)中,“差序格局”的豐富內(nèi)涵的某些部分便失去了。

　　為什么會(huì)發(fā)生這種情況(或者誤解) 呢?

　　我認(rèn)為這與費(fèi)孝通使用的投石入水形成的水波紋比喻有關(guān)。在幾乎所有使用差序格局概念的學(xué)術(shù)文章中,水波紋的比喻都被看作關(guān)于這一概念的精確定義。但是,所有的比喻都有夸張或形象化的特點(diǎn),也因此而無(wú)法精確界定任何概念或事物。將費(fèi)的比喻當(dāng)成定義是產(chǎn)生誤解的第一層原因。

　　由于將比喻當(dāng)成定義,絕大多數(shù)學(xué)者在討論差序格局時(shí)都強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)近親疏和以己為中心劃圈子這兩個(gè)特點(diǎn)。而這又恰恰是關(guān)系網(wǎng)的特點(diǎn)。于是,差序格局等于關(guān)系網(wǎng)的公式得以成立。這是第二層誤解。

　　水波紋自然是在水面上一圈一圈地平行地推出的。如果停留在這個(gè)比喻所造成的意象上,所謂遠(yuǎn)近親疏和自我中心就成了平面的、沒(méi)有縱深感的蜘蛛網(wǎng)似的狀態(tài)。推而論之,處于網(wǎng)內(nèi)的人亦是相互平等的,惟一的差別是與處于中心的“己”或“自我”在遠(yuǎn)近親疏、感情厚薄、利益多寡之間的差異。這顯然是指我們當(dāng)代生活中的人際關(guān)系網(wǎng),而不是社會(huì)結(jié)構(gòu)! 這是第三層誤解。

　　其實(shí),只要我們仔細(xì)讀費(fèi)孝通的原文,特別是在水波紋比喻之后的解釋,我們便可以知道費(fèi)孝通心目中的差序格局是一種立體多維的結(jié)構(gòu),而不僅僅是一個(gè)平面多結(jié)的網(wǎng)絡(luò)。在這個(gè)結(jié)構(gòu)里,縱向的等級(jí)差別至少與橫向的遠(yuǎn)近親疏同等重要。

　　二、差序格局的等級(jí)方面

　　讓我們先回到《鄉(xiāng)土中國(guó)》本文,看費(fèi)孝通是怎樣解釋差序格局的。

　　費(fèi)孝通認(rèn)為,最能說(shuō)明差序的便是傳統(tǒng)文化最講究的人倫。而“倫”是什么呢? 費(fèi)孝通指出:“我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。”(費(fèi)孝通,1947 :26)

　　“人倫”之所以能說(shuō)明差序,在于“倫”規(guī)定了差序格局的內(nèi)容,即差等。還是借用費(fèi)孝通的原話:“倫重在分別,在禮記系統(tǒng)里所講的十倫,鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長(zhǎng)幼、上下,都是指差等”。“‘不失其倫’是在別父子、遠(yuǎn)近、親疏。倫是有差等的次序”。又,“其實(shí)在我們傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)里最基本的概念,這個(gè)人和人往來(lái)所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì),就是一個(gè)差序,也就是倫”(費(fèi)孝通,1947 :27) 。

　　依我看來(lái),上面引述的才是費(fèi)孝通關(guān)于差序格局較為嚴(yán)格的定義。

　　與水波紋的比喻不同,這個(gè)差等嚴(yán)明的綱紀(jì)或人倫強(qiáng)調(diào)的是縱向的、上下尊卑等級(jí)分明的一面。這種尊卑上下的差等先于個(gè)人而存在,并對(duì)個(gè)人產(chǎn)生強(qiáng)制性的約束力,即傳統(tǒng)禮治秩序所要求的“親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女有別”。而水波紋的形象本身以及“由己推人”而推出自己與他人之倫理關(guān)系的論述卻在同時(shí)消解了差序格局的剛性一面,即先于個(gè)人存在的倫理綱紀(jì)體系本身及其等級(jí)制特征。

　　在這個(gè)意義上,用水波紋來(lái)比喻差序格局并不十分恰當(dāng),因?yàn)閭�(gè)人不是這個(gè)綱紀(jì)差等的中心,更不能隨意“由己推人”地推出如何在這一綱紀(jì)差等的結(jié)構(gòu)下生存發(fā)展的個(gè)人模式。費(fèi)孝通使用水波紋的比喻之本意是強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)倫理的特殊主義特點(diǎn)和不同人倫關(guān)系之不同內(nèi)容的特點(diǎn)。實(shí)際上,費(fèi)孝通自己在論述中不僅引用了強(qiáng)調(diào)上下尊卑之序的“十倫”或“五倫”來(lái)幫助界定差等的內(nèi)容,還通過(guò)論述團(tuán)體格局的特點(diǎn)來(lái)對(duì)照差序格局的等級(jí)化特征。

　　在解釋團(tuán)體格局下的個(gè)人主義時(shí),費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào):“個(gè)人是對(duì)團(tuán)體而說(shuō)的,是分子對(duì)全體。在個(gè)人名義下,一方面是平等觀念,指在同一團(tuán)體中各分子的地位相等,個(gè)人不能侵犯大家的權(quán)利;一方面是憲法觀念,指團(tuán)體不能抹煞個(gè)人,只能在個(gè)人所愿交出的一分權(quán)利上控制個(gè)人。這些觀念必須先假定了團(tuán)體的存在。在我們中國(guó)傳統(tǒng)思想里是沒(méi)有這一套的,因?yàn)槲覀冇械氖亲晕抑髁x,一切價(jià)值是以‘己’為中心的主義”(費(fèi)孝通,1947 :27) 。接下來(lái),費(fèi)孝通又依照同樣的邏輯分析耶穌與孔子的區(qū)別,認(rèn)為孔子之所以不能像耶穌那樣普愛(ài)天下就在于“孔子的道德系統(tǒng)里絕不肯離開(kāi)差序格局的中心(指‘己’) ”。所以,孔子才強(qiáng)調(diào)愛(ài)有差等,而不是普愛(ài)天下。

　　通過(guò)與作為“他者”的團(tuán)體格局的對(duì)比,費(fèi)孝通實(shí)際上已經(jīng)指出差序格局下沒(méi)有平等的個(gè)人,也沒(méi)有由平等的個(gè)人組成的大大小小的團(tuán)體。有的是什么呢? 是缺乏平等觀,必須要時(shí)時(shí)事事由己推人的自我,以及通過(guò)人倫紐帶將自我聯(lián)系在一起的上下有序的等級(jí)化。

　　然而,為什么費(fèi)孝通僅僅用“缺位法”側(cè)面勾畫出差序格局的等級(jí)化特點(diǎn),卻沒(méi)有正面的論述呢? 我猜測(cè)有三個(gè)原因。第一,費(fèi)孝通當(dāng)時(shí)要論述的重點(diǎn)是“差序格局的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定了維系著私人的道德”這一命題,是要回答為什么許多同胞缺乏“公德”,不能合作等具有極強(qiáng)現(xiàn)實(shí)意義的問(wèn)題;第二,由于是連載文章,常常因?yàn)橐�回�?yīng)讀者的問(wèn)題而將討論引向新的方向,從而使得《鄉(xiāng)土中國(guó)》在成書之后呈現(xiàn)出一種輻射狀結(jié)構(gòu),涉及中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的諸多特征,但并未就任何特征深入探討;第三,對(duì)于費(fèi)孝通那一代學(xué)者來(lái)說(shuō),五四新文化運(yùn)動(dòng)的影響依然新鮮有力,傳統(tǒng)文化等級(jí)化的一面早被那一代知識(shí)分子揭示批判,也許無(wú)需再多費(fèi)筆墨。

　　第一、第二點(diǎn)猜測(cè)可以通過(guò)分析《鄉(xiāng)土中國(guó)》的文本而得,而第三點(diǎn)可從一個(gè)旁證中略知一二。費(fèi)孝通在20 世紀(jì)40 年代所寫的文章中曾多次使用中國(guó)人見(jiàn)面時(shí)問(wèn)“貴庚多少”這句似乎無(wú)關(guān)宏旨的寒暄套語(yǔ),來(lái)說(shuō)明中國(guó)社會(huì)的等級(jí)化特征。例如, “在我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)中總是分有尊卑的,年齡是尊卑的標(biāo)準(zhǔn)。從這個(gè)原則上,我們可以明白為什么我對(duì)院長(zhǎng)太太無(wú)法改口稱她的名字了。稱呼在我們是規(guī)定人們相對(duì)地位的符號(hào)。對(duì)于長(zhǎng)者得尊尊敬敬地稱聲老伯。只有在上的人才能用名字直呼在下的人。在下的人若用名字直呼在上的人就表示違犯了社會(huì)的結(jié)構(gòu)原則,怎能不引起反感”(費(fèi)孝通,1999[三卷] :286) 。

　　其實(shí), “西方尚平等,中國(guó)分尊卑”是晚清以來(lái)許多中國(guó)知識(shí)分子的共識(shí)。嚴(yán)復(fù)很早就指出“中國(guó)首重三綱而西人最明平等”。梁?jiǎn)⒊�、胡適、張東蓀等人都有類似論述;而將這種對(duì)比以通俗易懂的語(yǔ)言闡述得最透徹的,當(dāng)是梁漱溟。

　　中國(guó)人看見(jiàn)西方的辦法沒(méi)有一個(gè)作主的人,是很驚怪了,還有看見(jiàn)個(gè)個(gè)人一般大小,全沒(méi)個(gè)尊卑上下之分,這也是頂驚怪的……其所以相信尊卑上下是真理而以無(wú)尊卑上下為怪的,實(shí)為疑惑如果沒(méi)個(gè)尊卑上下,這些人怎得安生……如果誰(shuí)也不卑而平等一般起來(lái),那便誰(shuí)也不能管誰(shuí),誰(shuí)也不管于誰(shuí),天下未有不亂的。如此而竟不亂,非他所能想象。幾千年來(lái)維持中國(guó)社會(huì)安寧的就是尊卑大小四字。沒(méi)有尊卑大小的社會(huì),是他從來(lái)沒(méi)有看見(jiàn)過(guò)的。原來(lái)照前所說(shuō),中國(guó)的辦法,拿主意的與聽(tīng)話的,全然分開(kāi)兩事,而西方則拿主意的即是聽(tīng)話的,聽(tīng)話的即是拿主意的。因此,中國(guó)“治人者”與“治于人者”劃然為兩階級(jí),就生出所謂尊卑來(lái)了,也必要嚴(yán)尊卑而后那條路才走得下去;西方一個(gè)個(gè)人通是“治人者”,也通是“治于人者”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　自無(wú)所謂尊卑上下而平等一般了。于是這嚴(yán)尊卑與尚平等遂為中西間之兩異的精神。(梁漱溟,1996P1921[上] :22。著重處為原文所加)

　　無(wú)尊卑上下之分便會(huì)亂。為防止天下大亂,就要分出“拿主意的”與“聽(tīng)話的”,并由此而嚴(yán)尊卑治天下。這個(gè)政治邏輯也體現(xiàn)在日常生活中。如俗諺所云, “家有千口,主事一人”。居家過(guò)日子,我們也要分辨出誰(shuí)是當(dāng)家的,誰(shuí)是主事的。而在一個(gè)家庭之內(nèi),成員之間若是“沒(méi)大沒(méi)小”,多半被認(rèn)為會(huì)有亂子發(fā)生。

　　依我看,在比較抽象的層次上,這個(gè)講究尊卑上下的差序格局靠四個(gè)基本機(jī)制來(lái)維系。

　　第一,通過(guò)權(quán)利與義務(wù)的失衡來(lái)維系尊卑大小的差別,而這種不平衡不對(duì)稱又經(jīng)由一系列倫理規(guī)范而加以合法化。在這個(gè)機(jī)制下,位在上者比位在下者享有更多的權(quán)利(rights) ,也因此而可以對(duì)位在下者施行權(quán)力(power) ;而位在下者則對(duì)位在上者負(fù)有更多的義務(wù),特別是服從或聽(tīng)話的義務(wù),同時(shí)在權(quán)利和權(quán)力兩方面則處于劣勢(shì)。

　　例如,五倫中的四倫(君臣、父子、夫妻、兄弟) 都體現(xiàn)著這種權(quán)利與義務(wù)不對(duì)稱不平衡的特點(diǎn)。而當(dāng)朋友關(guān)系發(fā)展到結(jié)義兄弟時(shí),上尊下卑的不對(duì)稱機(jī)制便會(huì)通過(guò)“兄弟”一倫的規(guī)范而發(fā)揮作用。劉關(guān)張?zhí)覉@三結(jié)義之后的關(guān)系模式以及梁山泊眾好漢之間的等級(jí)差別便是這方面的例子。

　　第二,通過(guò)對(duì)資源的控制來(lái)維系尊卑大小的差別。以家庭生活為例,家長(zhǎng)通過(guò)“家產(chǎn)共有”的方式而使其他成員依附于自己。根據(jù)同一邏輯,在帝國(guó)時(shí)期,皇帝可以隨意剝奪其臣民的私有財(cái)產(chǎn),因?yàn)椤捌仗熘��?莫非王土”。

　　第三,通過(guò)非正式的禮俗和正式的法律來(lái)懲罰敢于向尊卑上下差序提出挑戰(zhàn)的社會(huì)成員,并因此而進(jìn)一步鞏固建立在差等之上的秩序。前者如位于下者不可以對(duì)位在上者直呼其名;后者如舊式法律對(duì)于忤逆父母、尊長(zhǎng)者施以重刑�！洞笄迓伞芬�(guī)定,殺夫罪要重于殺妻罪,傷害兄長(zhǎng)之罪重于傷害幼弟之罪,而辱罵父母的逆子甚至可以判處絞刑!這里,罪行和懲罰之輕重取決于罪犯與受害者之間的等級(jí)關(guān)系。

　　以下犯上,自然要罪加一等,因?yàn)樵谒饺松�活中的犯上往往�?huì)埋下在公共生活中作亂的種子。這便是孔子說(shuō)的:“其為人也孝悌,而好犯上者鮮矣,不好犯上者而好作亂者,未之有也�！�

　　第四,通過(guò)某種制度化的社會(huì)流動(dòng)渠道使許多人得以逐漸或突然改變自己的社會(huì)位置,由下而上,從而獲得更多的權(quán)利、權(quán)力、尊嚴(yán),以及通過(guò)這些權(quán)利和權(quán)力的運(yùn)作而得到更多人的服從。例如,敬老原則使得每一個(gè)人都能因?yàn)槟挲g的增長(zhǎng)而獲得更多的權(quán)力、權(quán)利和尊嚴(yán);科舉制則為許多有志之士提供了跳龍門的具體渠道。

　　這種流動(dòng)機(jī)制在改變個(gè)人位置的同時(shí)強(qiáng)化了尊卑上下的等級(jí)結(jié)構(gòu)本身,因?yàn)槊恳粋�(gè)歷盡艱辛爬到上層的人都自然會(huì)盡力維護(hù)尊卑之差等,以便自己可以充分享受苦盡甜來(lái)的滿足。這在私人生活中便是“多年的媳婦熬成婆”之后的變本加厲;在科舉制度中是“十年寒窗苦,終為人上人”式的躊躇滿志;在官場(chǎng)上則是“一朝權(quán)在手,便把令來(lái)行”的迫不及待和“三年清知府,十萬(wàn)雪花銀”的利益回報(bào)。

　　總之,從倫理規(guī)范、資源配置、獎(jiǎng)懲機(jī)制以及社會(huì)流動(dòng)諸方面,一代又一代人不斷再生產(chǎn)著尊卑上下的等級(jí)差異,并由此形成了我們的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)——差序格局。

　　三、從差序格局到差序人格

　　后人在解讀和運(yùn)用費(fèi)孝通的差序格局概念時(shí),不僅忽略了他所涉及的等級(jí)制方面;更重要的是,多數(shù)人還忽略了差序格局對(duì)于人格的影響。而這又多半緣于那個(gè)水波紋的比喻的誤導(dǎo),人們誤以為差序格局是由無(wú)數(shù)個(gè)同心圓構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò),其網(wǎng)絡(luò)中心,即“自我”或“己”,就像一個(gè)很有個(gè)性和定力的蜘蛛一樣利用這個(gè)網(wǎng)絡(luò)生存和發(fā)展。實(shí)際情況恰恰相反。

　　還是讓我們先回到費(fèi)孝通以及他的中西比較法。為了說(shuō)明差序格局下以己為中心的私德,費(fèi)孝通指出我們必須認(rèn)識(shí)到宗教與團(tuán)體格局的道德觀之間的關(guān)系。他說(shuō):“在象征著團(tuán)體的神的觀念下,有著兩個(gè)重要的派生觀念:一是每個(gè)人在神面前的平等,一是神對(duì)每個(gè)人的公道”�！懊總�(gè)人子,耶穌所象征的團(tuán)體構(gòu)成份子,在私有的父親外必須有一個(gè)更重要的與人相共的是‘天父’,就是團(tuán)體。這樣每個(gè)個(gè)人在人格上的平等才能確立,每個(gè)團(tuán)體份子和團(tuán)體的關(guān)系是相等的。團(tuán)體不能為任何人所私有。在這基礎(chǔ)上才發(fā)生了美國(guó)獨(dú)立宣言中開(kāi)宗明義的話:‘全人類生來(lái)都平等,他們都有天賦不可奪的權(quán)利’”(費(fèi)孝通,1947 :32 - 33) 。

　　顯然,費(fèi)孝通認(rèn)為西方社會(huì)中在神面前人人平等的宗教觀念產(chǎn)生了團(tuán)體內(nèi)個(gè)人之間人格上的平等。值得我們特別注意的是,費(fèi)孝通所強(qiáng)調(diào)的是人格上的平等,不是社會(huì)地位、財(cái)富、健康以及機(jī)會(huì)上的平等,而是在存在意義上、倫理意義上的人格平等。

　　在以束柴成捆的比喻說(shuō)明團(tuán)體格局時(shí),費(fèi)孝通實(shí)際上還涉及到人格平等的另一層面,即,在團(tuán)體格局下,個(gè)人就是最小的、無(wú)法再分下去的界限分明的實(shí)體。而社會(huì)就是由這種實(shí)體性的個(gè)人組成的。在這個(gè)意義上,無(wú)法再分下去的個(gè)人之間也有一種人格上的平等, 即本體論意義上的人格平等。

　　遺憾的是,在講完團(tuán)體格局下的人格平等之后,費(fèi)孝通并沒(méi)有直接指出差序格局下是否存在著平等的人格,但他卻以比較間接的方式批評(píng)差序格局之內(nèi)的不平等的人格。費(fèi)孝通認(rèn)為在團(tuán)體組合并不堅(jiān)強(qiáng)的中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)并不容易具體地指出一個(gè)籠罩性的道德觀念來(lái)�！耙�?yàn)樵谶@種社會(huì)中,一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用,一定要問(wèn)清了對(duì)象是誰(shuí),和自己是什么關(guān)系之后,才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)”(費(fèi)孝通,1947 :37) 。沒(méi)有普遍的籠罩性的觀念,人們也就無(wú)法產(chǎn)生在某個(gè)具有超越性的偉大力量面前人人平等的觀念,也因此而不會(huì)有人格上的平等。這一點(diǎn)在費(fèi)孝通接下來(lái)的評(píng)論中顯得更清楚:“團(tuán)體格局的社會(huì)里,在同一團(tuán)體的人是‘兼善的’就是‘相同的’。孟子最反對(duì)的就是那一套。他說(shuō):‘夫物之不齊,物之情也。子比而同之,是亂天下也’。墨家的‘愛(ài)無(wú)差等’,和儒家的人倫差序,恰恰相反,所以孟子要罵他無(wú)父無(wú)君了”(費(fèi)孝通,1947 :37) 。

　　按照這個(gè)“物之不齊,物之情也”的差等邏輯,人生來(lái)就有智愚賢不肖的差別,也就是君子與小人、上智與下愚之差別。關(guān)于這一點(diǎn),當(dāng)代文化保守主義的代表人物之一、提倡少兒讀經(jīng)的蔣慶講得最為明白。他說(shuō):

　　儒家認(rèn)為人有上智下愚之別,上智就有權(quán)教化下愚,君子就有權(quán)教化小人。這種權(quán)力也是圣賢的天賦人權(quán),可以叫做天賦圣權(quán)……這種分工也可以說(shuō)是一種平等。圣賢有權(quán)教化百姓相對(duì)于圣賢來(lái)說(shuō)是平等的,百姓有義務(wù)接受圣賢教化相對(duì)于百姓來(lái)說(shuō)是平等的。這種意義上的平等分工怎么能說(shuō)是對(duì)百姓的貶抑與控制呢? 我覺(jué)得這不能叫貶抑控制,只能叫對(duì)百姓的尊重愛(ài)護(hù),因?yàn)槭ベt對(duì)百姓的教化正是在提升和完善百姓的人性。(蔣慶,2000)

　　蔣慶的論述乍聽(tīng)起來(lái)有些刺耳,但仔細(xì)想來(lái),君子小人、上智下愚的分別,以及圣賢教化百姓的信條,在我們當(dāng)代社會(huì)生活中似乎仍然有著很大的影響力。

　　一個(gè)簡(jiǎn)單的例子就是,在絕大多數(shù)正式集會(huì)中,無(wú)論是學(xué)術(shù)會(huì)議還是工作會(huì)議,我們都要以聆聽(tīng)領(lǐng)導(dǎo)的教導(dǎo)指示開(kāi)始。盡管在許多情況下,領(lǐng)導(dǎo)的指示往往不知所云,與會(huì)者仍要表示深受啟發(fā)云云。

　　這里的關(guān)鍵在于上下之別決定了賢愚之別;位在上者有權(quán)利教化,位在下者只剩下接受教化的義務(wù)。人格上的不平等通過(guò)權(quán)利義務(wù)上的不對(duì)稱而顯示出來(lái)。

　　君子小人之辨是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀之一;孔子就非常重視這一點(diǎn)。我們也都熟知許多關(guān)于君子小人的“說(shuō)法”。例如:“君子求諸己,小人求諸人”(《論語(yǔ)》) , “君子揚(yáng)人之善,小人揚(yáng)人之惡”( [ 唐]吳兢) , “君子樂(lè)得其道,小人樂(lè)得其欲”(《禮記》) , “君子舍身取義,小人見(jiàn)利忘義”, “君子挾才以為善,小人挾才以為惡”(《通鑒》) ,“君子和而不同,小人同而不和”(《論語(yǔ)》) 。

　　君子小人之辨實(shí)際上是否定了人格的平等,意味著人格與等級(jí)制度的關(guān)系。在等級(jí)化的差序格局下,位在上者因其對(duì)于精神物質(zhì)資源的壟斷,似乎更容易掌握君子小人之辨的話語(yǔ)權(quán),也更容易將自己定義為君子,從而鞏固其手中的資源壟斷。

　　而孔子所說(shuō)的,君子必須要“畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《論語(yǔ)》) 。這“三畏之說(shuō)”也很重要,它揭示了君子人格的另外一面,即君子的人格也并不具備在本體論和存在意義上的平等;相反,君子人格在實(shí)際應(yīng)用上仍然受到等級(jí)關(guān)系的限制,是不能超越天命、大人、圣人之言的。

　　這個(gè)限度其實(shí)很好理解。君子也是生活在上尊下卑的差序格局內(nèi)的。當(dāng)一位君子面向下方時(shí),他儼然是圣賢,因此而負(fù)有教化位在下者——即愚與不肖之小人們——的權(quán)利。但是,當(dāng)他面向上方,仰望天命、大人、圣人之言時(shí),他又成為位在下者,失去了所有的“天賦圣權(quán)”(借用蔣慶的話) ,而成為一個(gè)只能接受教化的愚與不肖之徒了。為保持這種隨時(shí)可以轉(zhuǎn)化的本領(lǐng),君子必須有此“三畏”。所以我們才有“大丈夫能屈能伸”的自我解嘲。

　　天命與圣人之言還比較容易界定,但誰(shuí)是“大人”卻要視具體情形而定。一般來(lái)說(shuō),凡是比自己更加有權(quán)有勢(shì)的皆為“大人”,都是敬畏的對(duì)象。更重要的是,此“大人”遇到彼“大人”時(shí)還要重新界定相互的等級(jí)關(guān)系以便確認(rèn)誰(shuí)更“大人”!

　　在這方面,最普通的例子莫過(guò)于我們常常從史書上或者戲文中讀到的老故事:某位棟梁之材、國(guó)家重臣平時(shí)如何威風(fēng)八面,賢能兼具,一旦朝見(jiàn)皇帝或者自己的上司,立刻“先自矮了半截”,或是行大禮,或是不斷口稱“圣上英明”之類。

　　類似的例子不僅僅在官場(chǎng)(或公共生活中) 有,在我們的日常生活中也如此。北方話中有一句俗語(yǔ)叫做“熊漢家里橫”,指那些在社會(huì)上受人欺負(fù)的男人,沒(méi)本事的男人(或者說(shuō)不得不永遠(yuǎn)接受別人教化的男人) ,在家里多半都挺專制蠻橫。

　　梁漱溟在20 世紀(jì)20 年代便對(duì)這個(gè)現(xiàn)象有過(guò)精彩分析。他說(shuō):

　　中國(guó)人原來(lái)各個(gè)都是順民,同時(shí)亦個(gè)個(gè)都是皇帝。當(dāng)他在家里關(guān)起門來(lái),對(duì)于老婆孩子,他便是皇帝。出得門來(lái),以其恭順和平之第二天性,及其獨(dú)擅之“吃虧哲學(xué)”,遇事隨和,他便是順民。參加團(tuán)體眾人之中,不卑不亢的商量,不即不離的合作,則在他生活中夙少此訓(xùn)練(尤以士人生活及農(nóng)人生活為然) 。(梁漱溟,1996/1921 :93)

　　巧合的是,在討論這種集順民與暴君為一體的人格時(shí),梁漱溟也同樣用團(tuán)體格局下的平等人格作對(duì)照。從梁漱溟到費(fèi)孝通,我們看到的是五四之后兩代知識(shí)分子某些共通的理念。

　　回到費(fèi)孝通當(dāng)年的命題,如果說(shuō)團(tuán)體格局與平等人格互為因果、無(wú)法分開(kāi)的話,差序格局與這種需要不斷調(diào)整界定的人格也是互為因果、無(wú)法分開(kāi)的。在缺乏更佳選擇的情況下,我權(quán)且將這種彈性人格稱之為“差序人格”。

　　越是在差序格局之中得心應(yīng)手、呼風(fēng)喚雨的“能人”,越容易擁有這種“能屈能伸”的差序人格;而具有差序人格的個(gè)體越多,差序格局的結(jié)構(gòu)也就越穩(wěn)固并反過(guò)來(lái)更加有力地塑造差序人格。

　　這種人格上的不平等和彈性與差序格局在平面結(jié)構(gòu)方面的界限模糊(一切以己為中心) ,都來(lái)自于同一個(gè)原因,即,在差序格局的社會(huì)里,作為個(gè)體的個(gè)人決不是不可再分割的、具有本元意義上的最小單位。相反,個(gè)人僅僅存在于一系列的關(guān)系之中,并通過(guò)這些關(guān)系來(lái)不斷地根據(jù)具體情境(即自己與對(duì)方的關(guān)系) 來(lái)界定自己的位置、角色以及存在的意義。

　　由于我們一直忽視了差序格局的縱向的、等級(jí)化的一面,我們也一直沒(méi)有注意到差序人格的重要作用。這也必然會(huì)影響到我們對(duì)于中國(guó)社會(huì)的全面認(rèn)識(shí)。

　　四、要點(diǎn)和結(jié)論

　　費(fèi)孝通的本意是分析傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的基本特征。他以差序格局來(lái)概括中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu),與之相對(duì)照的是西方的團(tuán)體格局。

　　差序格局是個(gè)立體的結(jié)構(gòu),包含有縱向的剛性的等級(jí)化的“序”,也包含有橫向的彈性的以自我為中心的“差”。多數(shù)學(xué)者都只看到“差”而忽略了“序”;這是有關(guān)差序格局的學(xué)術(shù)話語(yǔ)中的一個(gè)誤區(qū)。

　　差序格局的維系有賴于尊卑上下的等級(jí)差異的不斷再生產(chǎn), 而這種再生產(chǎn)是通過(guò)倫理規(guī)范、資源配置、獎(jiǎng)懲機(jī)制以及社會(huì)流動(dòng)等社會(huì)文化制度實(shí)現(xiàn)的。

　　差序格局否定人格平等的可能性,不承認(rèn)權(quán)利義務(wù)之間的平衡,最終導(dǎo)致差序人格的產(chǎn)生。對(duì)于等級(jí)差異的強(qiáng)調(diào)也決定了差序格局之下只有如費(fèi)孝通所說(shuō)的“自我主義”,不會(huì)有個(gè)人主義。而沒(méi)有獨(dú)立、自主、自由的個(gè)人及個(gè)人主義的價(jià)值觀,也不會(huì)有團(tuán)體格局。

　　差序格局與團(tuán)體格局之間存在的是社會(huì)結(jié)構(gòu)原則的差異,是基本價(jià)值觀的差異,而不僅僅是傳統(tǒng)與現(xiàn)代,鄉(xiāng)村與城市,或者農(nóng)業(yè)社會(huì)與工業(yè)社會(huì)之間的不同。因此,經(jīng)濟(jì)發(fā)展自身不會(huì)改變差序格局;相反,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　經(jīng)濟(jì)發(fā)展還有可能有賴于差序格局。例如,中國(guó)城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)與中國(guó)經(jīng)濟(jì)持續(xù)快速增長(zhǎng)的緊密關(guān)系是為人熟知的事實(shí)。換言之,只要社會(huì)尊卑有序的價(jià)值觀和社會(huì)現(xiàn)實(shí)不變,差序格局和差序人格就會(huì)繼續(xù)存在。在這個(gè)方面,現(xiàn)代化國(guó)際化的大上海與仍然處于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)中的邊遠(yuǎn)鄉(xiāng)村之間沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別。

　　如果僅僅將差序格局理解為一種平面的、以自我為中心的關(guān)系網(wǎng)絡(luò),這一概念的現(xiàn)代內(nèi)涵似乎十分有限。因?yàn)?它可能不會(huì)再為已有的網(wǎng)絡(luò)研究理論提供什么更新的啟示。同樣,倘若將差序格局僅僅理解為產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和鄉(xiāng)土社會(huì)的一種關(guān)系網(wǎng)絡(luò),那么,隨著生產(chǎn)方式的改變和鄉(xiāng)土社會(huì)或早或遲的消亡,差序格局概念的現(xiàn)代內(nèi)涵也會(huì)逐漸消失。費(fèi)孝通當(dāng)年將差序格局與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、鄉(xiāng)土社會(huì)以及傳統(tǒng)文化掛鉤,并期待著現(xiàn)代化可以改變這些,這在一方面可能是過(guò)于現(xiàn)代主義式的樂(lè)觀,而在另一方面也可能低估了他自己所提出的“差序格局”概念的重大意義。

　　如果我們將注意力轉(zhuǎn)向差序格局縱向的等級(jí)化方面,在此結(jié)構(gòu)下產(chǎn)生的差序人格,以及差序格局與差序人格之間的互動(dòng)關(guān)系時(shí),我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一概念的豐富內(nèi)涵還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有得到充分的認(rèn)識(shí)。

　　我認(rèn)為,差序格局是為數(shù)極少的超越了政治經(jīng)濟(jì)體制而從本土社會(huì)文化角度解釋中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的理論概念之一;它有助于回答社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的兩個(gè)基本問(wèn)題,即,社會(huì)是怎樣組成的? 作為社會(huì)成員的個(gè)體的人格是怎樣形成的? 在這個(gè)意義上,差序格局這一本土社會(huì)學(xué)概念的重要性還不僅僅在于它對(duì)中國(guó)社會(huì)的解釋能力,更在于它對(duì)全人類理解某些普遍存在的社會(huì)文化現(xiàn)象的貢獻(xiàn)。我相信,如果我們能夠充分理解和發(fā)掘其豐富內(nèi)涵的話,差序格局完全有可能成為一種具有普世意義的理論概念。

　　注釋：

　　* 筆者在從事本項(xiàng)研究時(shí)得到原北京大學(xué)研究生,現(xiàn)在哈佛大學(xué)攻讀博士學(xué)位的張敏女士的大力幫助,在寫作過(guò)程中受益于梁曉燕、馬戎、渠敬東、沈原、孫立平、許紀(jì)霖和張敏的評(píng)論,謹(jǐn)在此一并表示衷心感謝。

　　參考文獻(xiàn)：

　　陳俊杰、陳震,1998 , 《“差序格局”再思考》, 《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》第1 期。

　　費(fèi)孝通,1947 , 《鄉(xiāng)土中國(guó)》,上海:上海觀察社。

　　——,1999 , 《費(fèi)孝通文集》,北京:群言出版社。

　　蔣慶, 2000 , 《超越現(xiàn)代性與自由主義:蔣慶先生與史羅一先生對(duì)話錄》,參見(jiàn)“孔子2000 網(wǎng)站”。

　　梁漱溟,1996P1921 , 《中國(guó)人:社會(huì)與人生——梁漱溟文選》,北京:中國(guó)文聯(lián)出版公司;原文《東西文化及其哲學(xué)》,1921 年山東講演。

　　孫立平,1996 ,《“關(guān)系”,社會(huì)關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu)》, 《社會(huì)學(xué)研究》第5 期。

　　楊善華、侯紅蕊, 1999 , 《血緣,姻緣,親情與利益》, 《寧夏社會(huì)科學(xué)》第6 期。

　　作者單位：美國(guó)加州大學(xué)洛杉磯分校人類學(xué)系

相關(guān)熱詞搜索：中國(guó)文化 格局 等級(jí) 閻云翔