提要：重新審視費(fèi)孝通的“差序格局”概念,特別是其關(guān)于縱向的等級制度的探討,有助于我們更加全面地認(rèn)識中國社會(huì)和文化的特性以及本土社會(huì)理論的普世性意義。費(fèi)孝通所講的差序格局是個(gè)立體的結(jié)構(gòu),包含有縱向的剛性的等級化的“序”,也包含有橫向的彈性的以自我為中心的“差”。多數(shù)學(xué)者都只看到“差”而忽略了“序”;這是有關(guān)差序格局的學(xué)術(shù)話語中的一個(gè)誤區(qū)。差序格局的維系有賴于尊卑上下的等級差異的不斷再生產(chǎn),而這種再生產(chǎn)是通過倫理規(guī)范、資源配置、獎(jiǎng)懲機(jī)制以及社會(huì)流動(dòng)等社會(huì)文化制度實(shí)現(xiàn)的。差序格局否定人格平等的可能性,不承認(rèn)權(quán)利義務(wù)之間的平衡,最終導(dǎo)致差序人格的產(chǎn)生并對中國文化有著決定性的影響。

　　關(guān)鍵詞：差序格局　等級觀念　中國文化

　　對于從事社會(huì)學(xué)、人類學(xué)研究的人來說, “差序格局”是個(gè)耳熟能詳?shù)母拍睢１M管如此,差序格局的一個(gè)重要方面,即上下尊卑的等級差序,卻很少為人所注意。依筆者管見,差序格局這一本土社會(huì)學(xué)概念的普世性理論價(jià)值恰恰在于它對于社會(huì)結(jié)構(gòu)的橫向和縱向兩個(gè)維度的同時(shí)把握,以及它對“社會(huì)是怎樣組成的”和“人格是怎樣建構(gòu)的”這兩大社會(huì)科學(xué)基本命題的探討。本文宗旨僅在指出差序格局的縱向等級這一長期為人忽略的重要方面,而非關(guān)于差序格局概念本身的理論研究。筆者將從三個(gè)角度展開論述: 一、關(guān)于差序格局的學(xué)術(shù)話語;二、差序格局的縱向等級;三、差序格局下的差序人格。

　　一、學(xué)術(shù)話語中的差序格局及其誤區(qū)

　　首先,讓我們重溫兩段熟知的引文。

　　西洋的社會(huì)有些像我們在田里捆柴,幾根稻草束成一把,幾把束成一捆,幾捆束成一挑。每一根柴在整個(gè)挑里都是屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不會(huì)亂的。在社會(huì),這些單位就是團(tuán)體……我們不妨稱之為團(tuán)體格局。(費(fèi)孝通,1947 :23)

　　我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)本身和西洋的格局不相同的,我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心。(費(fèi)孝通,1947 :24)

　　這水波紋式的結(jié)構(gòu)便是費(fèi)孝通在1947 年提出的“差序格局”概念。以“差序格局”為中心概念,費(fèi)孝通概括了鄉(xiāng)土中國(即傳統(tǒng)中國社會(huì))的主要特征,如: (1) 血緣關(guān)系之重要性, (2) 公私、群己關(guān)系的相對性,(3) 自我中心的倫理價(jià)值觀, (4) 禮治秩序,即利用傳統(tǒng)的人際關(guān)系和倫理維持社會(huì)秩序, (5) 長老統(tǒng)治的政治機(jī)制。

　　為了更有效地說明中國社會(huì)的特點(diǎn),費(fèi)孝通采用了人類學(xué)的基本方法——比較法。他先描述出一個(gè)“他者”,即西方的社會(huì)結(jié)構(gòu)(團(tuán)體格局) ,然后再以這個(gè)“他者”為鑒,反照中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的鏡像�！安钚蚋窬帧钡母拍畋仨毞旁谶@種中西方對比、比較的框架下才能呈現(xiàn)其全部意義。

　　這個(gè)“他者”絕非隨意塑造的。僅就費(fèi)本人的著述而言,我們便知道他于1943 年赴美進(jìn)行文化交流活動(dòng),先后寫出《旅美寄言》和《初訪美國》兩組文章。前者連載于《生活導(dǎo)報(bào)》,后者在連載后又由生活書店出版單行本。費(fèi)孝通于1946 年赴英國訪問講學(xué),之后出版《重訪英倫》一書。1947 年,費(fèi)孝通又出版了《美國人的性格》一書。該書是他根據(jù)美國人類學(xué)家米德(Margaret Mead) 的一本通俗著作And Keep Your Powder Dry (1942 年再版時(shí)改為The American Character) ,再加上他本人的訪美觀感而寫成的。在1945 至1948 年間,費(fèi)孝通又寫了大量的國際時(shí)事評論,追蹤剖析二戰(zhàn)期間世界舞臺的風(fēng)云變幻。

　　這些專著和文章加起來大約有800 頁左右(費(fèi)孝通,1999 :第三、五卷) 。我在閱讀《鄉(xiāng)土中國》時(shí)曾為費(fèi)孝通關(guān)于西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的簡短但十分精彩的分析所吸引,同時(shí)卻不明白為什么他會(huì)有如此洞見。直到我讀過這800 頁的論述,答案才算找到。換句話說,我們在《鄉(xiāng)土中國》中所見到的關(guān)于西方“團(tuán)體格局”的寥寥幾百字分析,是建筑在這800頁論述之上的。而“差序格局”又是通過“團(tuán)體格局”這面鏡子而凸現(xiàn)的。若想真正全面透徹地理解費(fèi)孝通的“差序格局”概念,我們必須了解他是怎樣觀察、分析、概述出“團(tuán)體格局”的。

　　無論團(tuán)體格局還是差序格局,其中心點(diǎn)都是社會(huì)結(jié)構(gòu),或者用費(fèi)孝通本人的話來講,是“社會(huì)結(jié)構(gòu)的格局”。這一點(diǎn)曾為費(fèi)孝通屢次強(qiáng)調(diào)。

　　有意思的是,后人卻將“差序格局”理解成社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu),再推論成為人際關(guān)系的結(jié)構(gòu),再進(jìn)而變成“關(guān)系”、“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”的同義詞!

　　這里僅列舉幾篇90 年代的文章以說明學(xué)界對于“差序格局”概念的共識。

　　費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中提出了“差序格局”這一極為重要的概念,以說明中國傳統(tǒng)社會(huì)中社會(huì)關(guān)系的特點(diǎn)。(孫立平,1996 :20)

　　在圍繞“關(guān)系”進(jìn)行的研究中,費(fèi)孝通先生的“差序格局”一文,無疑是極富洞察力與開拓性的研究之一……在鄉(xiāng)土性的基層社會(huì)里,與西方社會(huì)的團(tuán)體格局相比,社會(huì)關(guān)系是按著親疏遠(yuǎn)近的差序原則來建構(gòu)的,他稱之為“差序格局”。(陳俊杰、陳震,1998 :197)

　　差序格局這一概念十分契合中國社會(huì)人際關(guān)系的本質(zhì)(楊善華、侯紅蕊,1999 :51)

　　當(dāng)代的學(xué)術(shù)話語逐漸地將差序格局概念從社會(huì)結(jié)構(gòu)的層次置換到人際關(guān)系的層次。但是,人際關(guān)系的結(jié)構(gòu)僅僅是社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)部分而已。在人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的層次上,與中國的關(guān)系網(wǎng)相對應(yīng)的是西歐北美社會(huì)中的個(gè)人網(wǎng)絡(luò)或社會(huì)網(wǎng)絡(luò)(personal networks or social networks) ,而不是費(fèi)孝通所概述的團(tuán)體格局。顯而易見,在這種錯(cuò)位的話語中,“差序格局”的豐富內(nèi)涵的某些部分便失去了。

　　為什么會(huì)發(fā)生這種情況(或者誤解) 呢?

　　我認(rèn)為這與費(fèi)孝通使用的投石入水形成的水波紋比喻有關(guān)。在幾乎所有使用差序格局概念的學(xué)術(shù)文章中,水波紋的比喻都被看作關(guān)于這一概念的精確定義。但是,所有的比喻都有夸張或形象化的特點(diǎn),也因此而無法精確界定任何概念或事物。將費(fèi)的比喻當(dāng)成定義是產(chǎn)生誤解的第一層原因。

　　由于將比喻當(dāng)成定義,絕大多數(shù)學(xué)者在討論差序格局時(shí)都強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)近親疏和以己為中心劃圈子這兩個(gè)特點(diǎn)。而這又恰恰是關(guān)系網(wǎng)的特點(diǎn)。于是,差序格局等于關(guān)系網(wǎng)的公式得以成立。這是第二層誤解。

　　水波紋自然是在水面上一圈一圈地平行地推出的。如果停留在這個(gè)比喻所造成的意象上,所謂遠(yuǎn)近親疏和自我中心就成了平面的、沒有縱深感的蜘蛛網(wǎng)似的狀態(tài)。推而論之,處于網(wǎng)內(nèi)的人亦是相互平等的,惟一的差別是與處于中心的“己”或“自我”在遠(yuǎn)近親疏、感情厚薄、利益多寡之間的差異。這顯然是指我們當(dāng)代生活中的人際關(guān)系網(wǎng),而不是社會(huì)結(jié)構(gòu)! 這是第三層誤解。

　　其實(shí),只要我們仔細(xì)讀費(fèi)孝通的原文,特別是在水波紋比喻之后的解釋,我們便可以知道費(fèi)孝通心目中的差序格局是一種立體多維的結(jié)構(gòu),而不僅僅是一個(gè)平面多結(jié)的網(wǎng)絡(luò)。在這個(gè)結(jié)構(gòu)里,縱向的等級差別至少與橫向的遠(yuǎn)近親疏同等重要。

　　二、差序格局的等級方面

　　讓我們先回到《鄉(xiāng)土中國》本文,看費(fèi)孝通是怎樣解釋差序格局的。

　　費(fèi)孝通認(rèn)為,最能說明差序的便是傳統(tǒng)文化最講究的人倫。而“倫”是什么呢? 費(fèi)孝通指出:“我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序�！�(費(fèi)孝通,1947 :26)

　　“人倫”之所以能說明差序,在于“倫”規(guī)定了差序格局的內(nèi)容,即差等。還是借用費(fèi)孝通的原話:“倫重在分別,在禮記系統(tǒng)里所講的十倫,鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下,都是指差等”�！啊皇鋫悺窃趧e父子、遠(yuǎn)近、親疏。倫是有差等的次序”。又,“其實(shí)在我們傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)里最基本的概念,這個(gè)人和人往來所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì),就是一個(gè)差序,也就是倫”(費(fèi)孝通,1947 :27) 。

　　依我看來,上面引述的才是費(fèi)孝通關(guān)于差序格局較為嚴(yán)格的定義。

　　與水波紋的比喻不同,這個(gè)差等嚴(yán)明的綱紀(jì)或人倫強(qiáng)調(diào)的是縱向的、上下尊卑等級分明的一面。這種尊卑上下的差等先于個(gè)人而存在,并對個(gè)人產(chǎn)生強(qiáng)制性的約束力,即傳統(tǒng)禮治秩序所要求的“親親、尊尊、長長、男女有別”。而水波紋的形象本身以及“由己推人”而推出自己與他人之倫理關(guān)系的論述卻在同時(shí)消解了差序格局的剛性一面,即先于個(gè)人存在的倫理綱紀(jì)體系本身及其等級制特征。

　　在這個(gè)意義上,用水波紋來比喻差序格局并不十分恰當(dāng),因?yàn)閭�(gè)人不是這個(gè)綱紀(jì)差等的中心,更不能隨意“由己推人”地推出如何在這一綱紀(jì)差等的結(jié)構(gòu)下生存發(fā)展的個(gè)人模式。費(fèi)孝通使用水波紋的比喻之本意是強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)倫理的特殊主義特點(diǎn)和不同人倫關(guān)系之不同內(nèi)容的特點(diǎn)。實(shí)際上,費(fèi)孝通自己在論述中不僅引用了強(qiáng)調(diào)上下尊卑之序的“十倫”或“五倫”來幫助界定差等的內(nèi)容,還通過論述團(tuán)體格局的特點(diǎn)來對照差序格局的等級化特征。

　　在解釋團(tuán)體格局下的個(gè)人主義時(shí),費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào):“個(gè)人是對團(tuán)體而說的,是分子對全體。在個(gè)人名義下,一方面是平等觀念,指在同一團(tuán)體中各分子的地位相等,個(gè)人不能侵犯大家的權(quán)利;一方面是憲法觀念,指團(tuán)體不能抹煞個(gè)人,只能在個(gè)人所愿交出的一分權(quán)利上控制個(gè)人。這些觀念必須先假定了團(tuán)體的存在。在我們中國傳統(tǒng)思想里是沒有這一套的,因?yàn)槲覀冇械氖亲晕抑髁x,一切價(jià)值是以‘己’為中心的主義”(費(fèi)孝通,1947 :27) 。接下來,費(fèi)孝通又依照同樣的邏輯分析耶穌與孔子的區(qū)別,認(rèn)為孔子之所以不能像耶穌那樣普愛天下就在于“孔子的道德系統(tǒng)里絕不肯離開差序格局的中心(指‘己’) ”。所以,孔子才強(qiáng)調(diào)愛有差等,而不是普愛天下。

　　通過與作為“他者”的團(tuán)體格局的對比,費(fèi)孝通實(shí)際上已經(jīng)指出差序格局下沒有平等的個(gè)人,也沒有由平等的個(gè)人組成的大大小小的團(tuán)體。有的是什么呢? 是缺乏平等觀,必須要時(shí)時(shí)事事由己推人的自我,以及通過人倫紐帶將自我聯(lián)系在一起的上下有序的等級化。

　　然而,為什么費(fèi)孝通僅僅用“缺位法”側(cè)面勾畫出差序格局的等級化特點(diǎn),卻沒有正面的論述呢? 我猜測有三個(gè)原因。第一,費(fèi)孝通當(dāng)時(shí)要論述的重點(diǎn)是“差序格局的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定了維系著私人的道德”這一命題,是要回答為什么許多同胞缺乏“公德”,不能合作等具有極強(qiáng)現(xiàn)實(shí)意義的問題;第二,由于是連載文章,常常因?yàn)橐貞?yīng)讀者的問題而將討論引向新的方向,從而使得《鄉(xiāng)土中國》在成書之后呈現(xiàn)出一種輻射狀結(jié)構(gòu),涉及中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的諸多特征,但并未就任何特征深入探討;第三,對于費(fèi)孝通那一代學(xué)者來說,五四新文化運(yùn)動(dòng)的影響依然新鮮有力,傳統(tǒng)文化等級化的一面早被那一代知識分子揭示批判,也許無需再多費(fèi)筆墨。

　　第一、第二點(diǎn)猜測可以通過分析《鄉(xiāng)土中國》的文本而得,而第三點(diǎn)可從一個(gè)旁證中略知一二。費(fèi)孝通在20 世紀(jì)40 年代所寫的文章中曾多次使用中國人見面時(shí)問“貴庚多少”這句似乎無關(guān)宏旨的寒暄套語,來說明中國社會(huì)的等級化特征。例如, “在我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)中總是分有尊卑的,年齡是尊卑的標(biāo)準(zhǔn)。從這個(gè)原則上,我們可以明白為什么我對院長太太無法改口稱她的名字了。稱呼在我們是規(guī)定人們相對地位的符號。對于長者得尊尊敬敬地稱聲老伯。只有在上的人才能用名字直呼在下的人。在下的人若用名字直呼在上的人就表示違犯了社會(huì)的結(jié)構(gòu)原則,怎能不引起反感”(費(fèi)孝通,1999[三卷] :286) 。

　　其實(shí), “西方尚平等,中國分尊卑”是晚清以來許多中國知識分子的共識。嚴(yán)復(fù)很早就指出“中國首重三綱而西人最明平等”。梁啟超、胡適、張東蓀等人都有類似論述;而將這種對比以通俗易懂的語言闡述得最透徹的,當(dāng)是梁漱溟。

　　中國人看見西方的辦法沒有一個(gè)作主的人,是很驚怪了,還有看見個(gè)個(gè)人一般大小,全沒個(gè)尊卑上下之分,這也是頂驚怪的……其所以相信尊卑上下是真理而以無尊卑上下為怪的,實(shí)為疑惑如果沒個(gè)尊卑上下,這些人怎得安生……如果誰也不卑而平等一般起來,那便誰也不能管誰,誰也不管于誰,天下未有不亂的。如此而竟不亂,非他所能想象。幾千年來維持中國社會(huì)安寧的就是尊卑大小四字。沒有尊卑大小的社會(huì),是他從來沒有看見過的。原來照前所說,中國的辦法,拿主意的與聽話的,全然分開兩事,而西方則拿主意的即是聽話的,聽話的即是拿主意的。因此,中國“治人者”與“治于人者”劃然為兩階級,就生出所謂尊卑來了,也必要嚴(yán)尊卑而后那條路才走得下去;西方一個(gè)個(gè)人通是“治人者”,也通是“治于人者”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　自無所謂尊卑上下而平等一般了。于是這嚴(yán)尊卑與尚平等遂為中西間之兩異的精神。(梁漱溟,1996P1921[上] :22。著重處為原文所加)

　　無尊卑上下之分便會(huì)亂。為防止天下大亂,就要分出“拿主意的”與“聽話的”,并由此而嚴(yán)尊卑治天下。這個(gè)政治邏輯也體現(xiàn)在日常生活中。如俗諺所云, “家有千口,主事一人”。居家過日子,我們也要分辨出誰是當(dāng)家的,誰是主事的。而在一個(gè)家庭之內(nèi),成員之間若是“沒大沒小”,多半被認(rèn)為會(huì)有亂子發(fā)生。

　　依我看,在比較抽象的層次上,這個(gè)講究尊卑上下的差序格局靠四個(gè)基本機(jī)制來維系。

　　第一,通過權(quán)利與義務(wù)的失衡來維系尊卑大小的差別,而這種不平衡不對稱又經(jīng)由一系列倫理規(guī)范而加以合法化。在這個(gè)機(jī)制下,位在上者比位在下者享有更多的權(quán)利(rights) ,也因此而可以對位在下者施行權(quán)力(power) ;而位在下者則對位在上者負(fù)有更多的義務(wù),特別是服從或聽話的義務(wù),同時(shí)在權(quán)利和權(quán)力兩方面則處于劣勢。

　　例如,五倫中的四倫(君臣、父子、夫妻、兄弟) 都體現(xiàn)著這種權(quán)利與義務(wù)不對稱不平衡的特點(diǎn)。而當(dāng)朋友關(guān)系發(fā)展到結(jié)義兄弟時(shí),上尊下卑的不對稱機(jī)制便會(huì)通過“兄弟”一倫的規(guī)范而發(fā)揮作用。劉關(guān)張?zhí)覉@三結(jié)義之后的關(guān)系模式以及梁山泊眾好漢之間的等級差別便是這方面的例子。

　　第二,通過對資源的控制來維系尊卑大小的差別。以家庭生活為例,家長通過“家產(chǎn)共有”的方式而使其他成員依附于自己。根據(jù)同一邏輯,在帝國時(shí)期,皇帝可以隨意剝奪其臣民的私有財(cái)產(chǎn),因?yàn)椤捌仗熘?莫非王土”。

　　第三,通過非正式的禮俗和正式的法律來懲罰敢于向尊卑上下差序提出挑戰(zhàn)的社會(huì)成員,并因此而進(jìn)一步鞏固建立在差等之上的秩序。前者如位于下者不可以對位在上者直呼其名;后者如舊式法律對于忤逆父母、尊長者施以重刑�！洞笄迓伞芬�(guī)定,殺夫罪要重于殺妻罪,傷害兄長之罪重于傷害幼弟之罪,而辱罵父母的逆子甚至可以判處絞刑!這里,罪行和懲罰之輕重取決于罪犯與受害者之間的等級關(guān)系。

　　以下犯上,自然要罪加一等,因?yàn)樵谒饺松钪械姆干贤鶗?huì)埋下在公共生活中作亂的種子。這便是孔子說的:“其為人也孝悌,而好犯上者鮮矣,不好犯上者而好作亂者,未之有也�！�

　　第四,通過某種制度化的社會(huì)流動(dòng)渠道使許多人得以逐漸或突然改變自己的社會(huì)位置,由下而上,從而獲得更多的權(quán)利、權(quán)力、尊嚴(yán),以及通過這些權(quán)利和權(quán)力的運(yùn)作而得到更多人的服從。例如,敬老原則使得每一個(gè)人都能因?yàn)槟挲g的增長而獲得更多的權(quán)力、權(quán)利和尊嚴(yán);科舉制則為許多有志之士提供了跳龍門的具體渠道。

　　這種流動(dòng)機(jī)制在改變個(gè)人位置的同時(shí)強(qiáng)化了尊卑上下的等級結(jié)構(gòu)本身,因?yàn)槊恳粋�(gè)歷盡艱辛爬到上層的人都自然會(huì)盡力維護(hù)尊卑之差等,以便自己可以充分享受苦盡甜來的滿足。這在私人生活中便是“多年的媳婦熬成婆”之后的變本加厲;在科舉制度中是“十年寒窗苦,終為人上人”式的躊躇滿志;在官場上則是“一朝權(quán)在手,便把令來行”的迫不及待和“三年清知府,十萬雪花銀”的利益回報(bào)。

　　總之,從倫理規(guī)范、資源配置、獎(jiǎng)懲機(jī)制以及社會(huì)流動(dòng)諸方面,一代又一代人不斷再生產(chǎn)著尊卑上下的等級差異,并由此形成了我們的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)——差序格局。

　　三、從差序格局到差序人格

　　后人在解讀和運(yùn)用費(fèi)孝通的差序格局概念時(shí),不僅忽略了他所涉及的等級制方面;更重要的是,多數(shù)人還忽略了差序格局對于人格的影響。而這又多半緣于那個(gè)水波紋的比喻的誤導(dǎo),人們誤以為差序格局是由無數(shù)個(gè)同心圓構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò),其網(wǎng)絡(luò)中心,即“自我”或“己”,就像一個(gè)很有個(gè)性和定力的蜘蛛一樣利用這個(gè)網(wǎng)絡(luò)生存和發(fā)展。實(shí)際情況恰恰相反。

　　還是讓我們先回到費(fèi)孝通以及他的中西比較法。為了說明差序格局下以己為中心的私德,費(fèi)孝通指出我們必須認(rèn)識到宗教與團(tuán)體格局的道德觀之間的關(guān)系。他說:“在象征著團(tuán)體的神的觀念下,有著兩個(gè)重要的派生觀念:一是每個(gè)人在神面前的平等,一是神對每個(gè)人的公道”。“每個(gè)人子,耶穌所象征的團(tuán)體構(gòu)成份子,在私有的父親外必須有一個(gè)更重要的與人相共的是‘天父’,就是團(tuán)體。這樣每個(gè)個(gè)人在人格上的平等才能確立,每個(gè)團(tuán)體份子和團(tuán)體的關(guān)系是相等的。團(tuán)體不能為任何人所私有。在這基礎(chǔ)上才發(fā)生了美國獨(dú)立宣言中開宗明義的話:‘全人類生來都平等,他們都有天賦不可奪的權(quán)利’”(費(fèi)孝通,1947 :32 - 33) 。

　　顯然,費(fèi)孝通認(rèn)為西方社會(huì)中在神面前人人平等的宗教觀念產(chǎn)生了團(tuán)體內(nèi)個(gè)人之間人格上的平等。值得我們特別注意的是,費(fèi)孝通所強(qiáng)調(diào)的是人格上的平等,不是社會(huì)地位、財(cái)富、健康以及機(jī)會(huì)上的平等,而是在存在意義上、倫理意義上的人格平等。

　　在以束柴成捆的比喻說明團(tuán)體格局時(shí),費(fèi)孝通實(shí)際上還涉及到人格平等的另一層面,即,在團(tuán)體格局下,個(gè)人就是最小的、無法再分下去的界限分明的實(shí)體。而社會(huì)就是由這種實(shí)體性的個(gè)人組成的。在這個(gè)意義上,無法再分下去的個(gè)人之間也有一種人格上的平等, 即本體論意義上的人格平等。

　　遺憾的是,在講完團(tuán)體格局下的人格平等之后,費(fèi)孝通并沒有直接指出差序格局下是否存在著平等的人格,但他卻以比較間接的方式批評差序格局之內(nèi)的不平等的人格。費(fèi)孝通認(rèn)為在團(tuán)體組合并不堅(jiān)強(qiáng)的中國鄉(xiāng)土社會(huì)并不容易具體地指出一個(gè)籠罩性的道德觀念來�！耙�?yàn)樵谶@種社會(huì)中,一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用,一定要問清了對象是誰,和自己是什么關(guān)系之后,才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來”(費(fèi)孝通,1947 :37) 。沒有普遍的籠罩性的觀念,人們也就無法產(chǎn)生在某個(gè)具有超越性的偉大力量面前人人平等的觀念,也因此而不會(huì)有人格上的平等。這一點(diǎn)在費(fèi)孝通接下來的評論中顯得更清楚:“團(tuán)體格局的社會(huì)里,在同一團(tuán)體的人是‘兼善的’就是‘相同的’。孟子最反對的就是那一套。他說:‘夫物之不齊,物之情也。子比而同之,是亂天下也’。墨家的‘愛無差等’,和儒家的人倫差序,恰恰相反,所以孟子要罵他無父無君了”(費(fèi)孝通,1947 :37) 。

　　按照這個(gè)“物之不齊,物之情也”的差等邏輯,人生來就有智愚賢不肖的差別,也就是君子與小人、上智與下愚之差別。關(guān)于這一點(diǎn),當(dāng)代文化保守主義的代表人物之一、提倡少兒讀經(jīng)的蔣慶講得最為明白。他說:

　　儒家認(rèn)為人有上智下愚之別,上智就有權(quán)教化下愚,君子就有權(quán)教化小人。這種權(quán)力也是圣賢的天賦人權(quán),可以叫做天賦圣權(quán)……這種分工也可以說是一種平等。圣賢有權(quán)教化百姓相對于圣賢來說是平等的,百姓有義務(wù)接受圣賢教化相對于百姓來說是平等的。這種意義上的平等分工怎么能說是對百姓的貶抑與控制呢? 我覺得這不能叫貶抑控制,只能叫對百姓的尊重愛護(hù),因?yàn)槭ベt對百姓的教化正是在提升和完善百姓的人性。(蔣慶,2000)

　　蔣慶的論述乍聽起來有些刺耳,但仔細(xì)想來,君子小人、上智下愚的分別,以及圣賢教化百姓的信條,在我們當(dāng)代社會(huì)生活中似乎仍然有著很大的影響力。

　　一個(gè)簡單的例子就是,在絕大多數(shù)正式集會(huì)中,無論是學(xué)術(shù)會(huì)議還是工作會(huì)議,我們都要以聆聽領(lǐng)導(dǎo)的教導(dǎo)指示開始。盡管在許多情況下,領(lǐng)導(dǎo)的指示往往不知所云,與會(huì)者仍要表示深受啟發(fā)云云。

　　這里的關(guān)鍵在于上下之別決定了賢愚之別;位在上者有權(quán)利教化,位在下者只剩下接受教化的義務(wù)。人格上的不平等通過權(quán)利義務(wù)上的不對稱而顯示出來。

　　君子小人之辨是中國傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀之一;孔子就非常重視這一點(diǎn)。我們也都熟知許多關(guān)于君子小人的“說法”。例如:“君子求諸己,小人求諸人”(《論語》) , “君子揚(yáng)人之善,小人揚(yáng)人之惡”( [ 唐]吳兢) , “君子樂得其道,小人樂得其欲”(《禮記》) , “君子舍身取義,小人見利忘義”, “君子挾才以為善,小人挾才以為惡”(《通鑒》) ,“君子和而不同,小人同而不和”(《論語》) 。

　　君子小人之辨實(shí)際上是否定了人格的平等,意味著人格與等級制度的關(guān)系。在等級化的差序格局下,位在上者因其對于精神物質(zhì)資源的壟斷,似乎更容易掌握君子小人之辨的話語權(quán),也更容易將自己定義為君子,從而鞏固其手中的資源壟斷。

　　而孔子所說的,君子必須要“畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《論語》) 。這“三畏之說”也很重要,它揭示了君子人格的另外一面,即君子的人格也并不具備在本體論和存在意義上的平等;相反,君子人格在實(shí)際應(yīng)用上仍然受到等級關(guān)系的限制,是不能超越天命、大人、圣人之言的。

　　這個(gè)限度其實(shí)很好理解。君子也是生活在上尊下卑的差序格局內(nèi)的。當(dāng)一位君子面向下方時(shí),他儼然是圣賢,因此而負(fù)有教化位在下者——即愚與不肖之小人們——的權(quán)利。但是,當(dāng)他面向上方,仰望天命、大人、圣人之言時(shí),他又成為位在下者,失去了所有的“天賦圣權(quán)”(借用蔣慶的話) ,而成為一個(gè)只能接受教化的愚與不肖之徒了。為保持這種隨時(shí)可以轉(zhuǎn)化的本領(lǐng),君子必須有此“三畏”。所以我們才有“大丈夫能屈能伸”的自我解嘲。

　　天命與圣人之言還比較容易界定,但誰是“大人”卻要視具體情形而定。一般來說,凡是比自己更加有權(quán)有勢的皆為“大人”,都是敬畏的對象。更重要的是,此“大人”遇到彼“大人”時(shí)還要重新界定相互的等級關(guān)系以便確認(rèn)誰更“大人”!

　　在這方面,最普通的例子莫過于我們常常從史書上或者戲文中讀到的老故事:某位棟梁之材、國家重臣平時(shí)如何威風(fēng)八面,賢能兼具,一旦朝見皇帝或者自己的上司,立刻“先自矮了半截”,或是行大禮,或是不斷口稱“圣上英明”之類。

　　類似的例子不僅僅在官場(或公共生活中) 有,在我們的日常生活中也如此。北方話中有一句俗語叫做“熊漢家里橫”,指那些在社會(huì)上受人欺負(fù)的男人,沒本事的男人(或者說不得不永遠(yuǎn)接受別人教化的男人) ,在家里多半都挺專制蠻橫。

　　梁漱溟在20 世紀(jì)20 年代便對這個(gè)現(xiàn)象有過精彩分析。他說:

　　中國人原來各個(gè)都是順民,同時(shí)亦個(gè)個(gè)都是皇帝。當(dāng)他在家里關(guān)起門來,對于老婆孩子,他便是皇帝。出得門來,以其恭順和平之第二天性,及其獨(dú)擅之“吃虧哲學(xué)”,遇事隨和,他便是順民。參加團(tuán)體眾人之中,不卑不亢的商量,不即不離的合作,則在他生活中夙少此訓(xùn)練(尤以士人生活及農(nóng)人生活為然) 。(梁漱溟,1996/1921 :93)

　　巧合的是,在討論這種集順民與暴君為一體的人格時(shí),梁漱溟也同樣用團(tuán)體格局下的平等人格作對照。從梁漱溟到費(fèi)孝通,我們看到的是五四之后兩代知識分子某些共通的理念。

　　回到費(fèi)孝通當(dāng)年的命題,如果說團(tuán)體格局與平等人格互為因果、無法分開的話,差序格局與這種需要不斷調(diào)整界定的人格也是互為因果、無法分開的。在缺乏更佳選擇的情況下,我權(quán)且將這種彈性人格稱之為“差序人格”。

　　越是在差序格局之中得心應(yīng)手、呼風(fēng)喚雨的“能人”,越容易擁有這種“能屈能伸”的差序人格;而具有差序人格的個(gè)體越多,差序格局的結(jié)構(gòu)也就越穩(wěn)固并反過來更加有力地塑造差序人格。

　　這種人格上的不平等和彈性與差序格局在平面結(jié)構(gòu)方面的界限模糊(一切以己為中心) ,都來自于同一個(gè)原因,即,在差序格局的社會(huì)里,作為個(gè)體的個(gè)人決不是不可再分割的、具有本元意義上的最小單位。相反,個(gè)人僅僅存在于一系列的關(guān)系之中,并通過這些關(guān)系來不斷地根據(jù)具體情境(即自己與對方的關(guān)系) 來界定自己的位置、角色以及存在的意義。

　　由于我們一直忽視了差序格局的縱向的、等級化的一面,我們也一直沒有注意到差序人格的重要作用。這也必然會(huì)影響到我們對于中國社會(huì)的全面認(rèn)識。

　　四、要點(diǎn)和結(jié)論

　　費(fèi)孝通的本意是分析傳統(tǒng)中國社會(huì)的基本特征。他以差序格局來概括中國社會(huì)的結(jié)構(gòu),與之相對照的是西方的團(tuán)體格局。

　　差序格局是個(gè)立體的結(jié)構(gòu),包含有縱向的剛性的等級化的“序”,也包含有橫向的彈性的以自我為中心的“差”。多數(shù)學(xué)者都只看到“差”而忽略了“序”;這是有關(guān)差序格局的學(xué)術(shù)話語中的一個(gè)誤區(qū)。

　　差序格局的維系有賴于尊卑上下的等級差異的不斷再生產(chǎn), 而這種再生產(chǎn)是通過倫理規(guī)范、資源配置、獎(jiǎng)懲機(jī)制以及社會(huì)流動(dòng)等社會(huì)文化制度實(shí)現(xiàn)的。

　　差序格局否定人格平等的可能性,不承認(rèn)權(quán)利義務(wù)之間的平衡,最終導(dǎo)致差序人格的產(chǎn)生。對于等級差異的強(qiáng)調(diào)也決定了差序格局之下只有如費(fèi)孝通所說的“自我主義”,不會(huì)有個(gè)人主義。而沒有獨(dú)立、自主、自由的個(gè)人及個(gè)人主義的價(jià)值觀,也不會(huì)有團(tuán)體格局。

　　差序格局與團(tuán)體格局之間存在的是社會(huì)結(jié)構(gòu)原則的差異,是基本價(jià)值觀的差異,而不僅僅是傳統(tǒng)與現(xiàn)代,鄉(xiāng)村與城市,或者農(nóng)業(yè)社會(huì)與工業(yè)社會(huì)之間的不同。因此,經(jīng)濟(jì)發(fā)展自身不會(huì)改變差序格局;相反,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　經(jīng)濟(jì)發(fā)展還有可能有賴于差序格局。例如,中國城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)與中國經(jīng)濟(jì)持續(xù)快速增長的緊密關(guān)系是為人熟知的事實(shí)。換言之,只要社會(huì)尊卑有序的價(jià)值觀和社會(huì)現(xiàn)實(shí)不變,差序格局和差序人格就會(huì)繼續(xù)存在。在這個(gè)方面,現(xiàn)代化國際化的大上海與仍然處于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)中的邊遠(yuǎn)鄉(xiāng)村之間沒有什么本質(zhì)區(qū)別。

　　如果僅僅將差序格局理解為一種平面的、以自我為中心的關(guān)系網(wǎng)絡(luò),這一概念的現(xiàn)代內(nèi)涵似乎十分有限。因?yàn)?它可能不會(huì)再為已有的網(wǎng)絡(luò)研究理論提供什么更新的啟示。同樣,倘若將差序格局僅僅理解為產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和鄉(xiāng)土社會(huì)的一種關(guān)系網(wǎng)絡(luò),那么,隨著生產(chǎn)方式的改變和鄉(xiāng)土社會(huì)或早或遲的消亡,差序格局概念的現(xiàn)代內(nèi)涵也會(huì)逐漸消失。費(fèi)孝通當(dāng)年將差序格局與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、鄉(xiāng)土社會(huì)以及傳統(tǒng)文化掛鉤,并期待著現(xiàn)代化可以改變這些,這在一方面可能是過于現(xiàn)代主義式的樂觀,而在另一方面也可能低估了他自己所提出的“差序格局”概念的重大意義。

　　如果我們將注意力轉(zhuǎn)向差序格局縱向的等級化方面,在此結(jié)構(gòu)下產(chǎn)生的差序人格,以及差序格局與差序人格之間的互動(dòng)關(guān)系時(shí),我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一概念的豐富內(nèi)涵還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有得到充分的認(rèn)識。

　　我認(rèn)為,差序格局是為數(shù)極少的超越了政治經(jīng)濟(jì)體制而從本土社會(huì)文化角度解釋中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的理論概念之一;它有助于回答社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的兩個(gè)基本問題,即,社會(huì)是怎樣組成的? 作為社會(huì)成員的個(gè)體的人格是怎樣形成的? 在這個(gè)意義上,差序格局這一本土社會(huì)學(xué)概念的重要性還不僅僅在于它對中國社會(huì)的解釋能力,更在于它對全人類理解某些普遍存在的社會(huì)文化現(xiàn)象的貢獻(xiàn)。我相信,如果我們能夠充分理解和發(fā)掘其豐富內(nèi)涵的話,差序格局完全有可能成為一種具有普世意義的理論概念。

　　注釋：

　　* 筆者在從事本項(xiàng)研究時(shí)得到原北京大學(xué)研究生,現(xiàn)在哈佛大學(xué)攻讀博士學(xué)位的張敏女士的大力幫助,在寫作過程中受益于梁曉燕、馬戎、渠敬東、沈原、孫立平、許紀(jì)霖和張敏的評論,謹(jǐn)在此一并表示衷心感謝。

　　參考文獻(xiàn)：

　　陳俊杰、陳震,1998 , 《“差序格局”再思考》, 《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》第1 期。

　　費(fèi)孝通,1947 , 《鄉(xiāng)土中國》,上海:上海觀察社。

　　——,1999 , 《費(fèi)孝通文集》,北京:群言出版社。

　　蔣慶, 2000 , 《超越現(xiàn)代性與自由主義:蔣慶先生與史羅一先生對話錄》,參見“孔子2000 網(wǎng)站”。

　　梁漱溟,1996P1921 , 《中國人:社會(huì)與人生——梁漱溟文選》,北京:中國文聯(lián)出版公司;原文《東西文化及其哲學(xué)》,1921 年山東講演。

　　孫立平,1996 ,《“關(guān)系”,社會(huì)關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu)》, 《社會(huì)學(xué)研究》第5 期。

　　楊善華、侯紅蕊, 1999 , 《血緣,姻緣,親情與利益》, 《寧夏社會(huì)科學(xué)》第6 期。

　　作者單位：美國加州大學(xué)洛杉磯分校人類學(xué)系

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