一、 弗洛伊德的火眼金睛

　　西格蒙特.弗洛伊德終身游離于政治之外，對那種意識形態(tài)的論爭更是興味索然。然而，在后期的《文明與不滿》和《精神分析引論新講》中，他還是兩次順便簡短地以心理學的眼光審視了一下誰都不能忽略它的存在的馬克思主義。作為一個精神分析學家，他并沒有從非心理學的角度對馬克思主義進行批評。他承認，他不能探究那種廢除私有財產的主張是進步還是權宜之計。

　　按照某些“共產主義者”的邏輯，壓迫、剝削、奴役等人類罪惡導源于私有財產制，因此，消除了財產的私有制，沒有得到在一個社會中具有支配性的財產及其轉化物（如權力、權威等）的支持，人們就不可能有足夠的力量去虐待（壓迫、奴役）別人。在弗洛伊德看來，壓迫、剝削、奴役等都是人類的“攻擊性”的反映。他對馬克思主義的考察，恰恰就是“攻擊性”是否被任何一種社會理論體系所忽略這個邏輯基點。

　　認為宗教在心理上發(fā)端于人類在童年時代的軟弱無助并且渴望一個有力量給其以關懷的“父親”這一狀況的弗洛伊德，自然一眼看穿馬克思主義所具有的“宗教色彩”，這種“宗教色彩”讓人懷疑馬克思不僅從黑格爾哲學這所學校里畢業(yè)，還是從猶太教、基督教的學校里取得“學位”。在弗洛伊德看來，宗教植根于人類童年的心理狀態(tài)中，與“成年期”應該具有的“健康心理”相比，它是一種“退行”，因此本質上其“信仰”是一種幻像。馬克思主義所描述的圖景無疑是相當誘人的，但弗洛伊德認為，其心理學前提只是“站不住腳的幻想”。

　　由于人類的“攻擊本能”可以具有無窮多的表現(xiàn)方式和借助無窮多的手段，因此除非這種本能自動消失，否則沒有一個社會可以抹掉人們的攻擊性而使其超凡入圣。這一點使弗洛伊德對馬克思主義作出如下判斷：“在廢除私有財產中，我們剝奪了人類喜愛進攻的手段之一；
這當然是一個很強的手段，盡管不一定是最強的，但是我們絕沒有改變在能力和影響方面為進攻性所濫用的差異性。我們也沒有改變人類天性中的任何東西�！盵1]換言之，“共產主義社會”有一個前提，那就是人或者是神仙，或者是機器，使人類的性質得到完全改變，否則不可能根除諸多社會罪惡，因為它無法根除“攻擊本能”這一禍根。必須承認，弗洛伊德在很大程度上并沒有理解馬克思，但他卻看到在強大的政治、經濟力量背后，有比它們更為強大的心理力量；
在似乎不可阻止的經濟社會結構背后，有可以瓦解一切結構的心理動力。人類從一種存在狀態(tài)進入另一種存在狀態(tài)，從一個社會結構進入另一個社會結構，得到改變的并不是攻擊性本身，而是它的手段和條件。人們只能強化或弱化它，而不可能消滅它。忽略了這一點，一種社會理論就必然是可疑的。這個出發(fā)點甚至讓弗洛伊德得出一個不會有多少人同意的偏激判斷：“嚴格來講只有兩門科學：一門是心理學，包括純粹的和運用的；
另一門是自然科學�！� [2]

　　弗洛伊德對馬克思主義的這種“釜底抽薪”似的批評可能會讓一些馬克思主義的批評者或意識形態(tài)的敵人高興。然而這是一種有可能嘲弄自身的高興。正如弗洛伊德在批評馬克思時并不理解馬克思說什么而只盯住他的基礎一樣，真正重要的不是馬弗洛伊德對馬克思怎么說，而是他到底要說什么。用意識形態(tài)的眼光來打量精神分析學家，只是一種被幻覺套牢的方式。事實上，從弗洛伊德的話中，一點也不能得出他為“資本主義”辯護，他認為“資本主義”比“共產主義”好的結論。如果用意識形態(tài)的眼光來解讀他的話，按照他的邏輯，資本主義在對人性的壓抑和對攻擊性的縱容中，倒有可能比“共產主義”還較少合法性。

　　精神分析不能缺乏具體的“所指”，但“能指”相當活躍。無論是弗洛伊德，還是弗洛姆，其分析對象可能是“共產主義”或“資本主義”，但指向的卻是超越于這些范疇的整個人類社會和人類文明。如果要說有什么批判，那么批判的不只是特定社會，而是就人類的深層心理上講，心理內容的物化形式無疑受制于特定社會結構，但心理動力卻超越于它。在人類行為下面，是收容得有需要、欲望、心理防御機制、人格結構等雜貨，不斷地向上面發(fā)出命令的黑暗的地下室。一個人可以嘲笑侮辱他人，也可以利用權力給他人制造麻煩迫其就范，這兩種不同的人類行為背后都是同一種動機，都是“施虐”的這一性格特征的物化形式。因此，精神分析學家最感興趣的不是表象，而是動機。這一點決定了他們對意識形態(tài)的遠離，也使其更多地考察一個社會結構對于心理結構的影響，及心理內容是如何借助于“社會符號”而表現(xiàn)于一個社會結構之中。通過對馬克思主義心理基礎的審視，弗洛伊德能夠洞穿表象預見到某種邏輯歸宿并不奇怪。幾十年后，弗洛姆也指出，在一個充斥著貪婪精神的所謂社會主義世界去實現(xiàn)一個沒有階級的社會的理想，一如在那些貪得無厭的國家之間建立永久和平的理想一樣，同樣是充滿了幻想色彩（并且是很危險）的想象。[3]

　　弗洛伊德的理論在后期雖然“生物學”色彩已淡化，但仍然左右著他的判斷，這一直表現(xiàn)在他對概念的使用中。不能不指出，他的“攻擊本能”理論有很大的片面性。弗洛姆重新賦予了“攻擊性”（破壞性、侵犯性）以新的內涵。在《人類的破壞性剖析》這本書里，他分清了兩種攻擊性：一種屬于“良性攻擊性”，另一種屬于“惡性攻擊性”�！傲夹怨粜浴笔侨伺c動物所共有的防衛(wèi)機制，是用來維系生命與種族生存的。它是一種“生存適應”性的攻擊性，是一種人或動物在生存利益受到威脅時的攻擊（逃走）沖動（行為），是內在于生理―心理結構而由種族發(fā)生史上演化出來的本能。它是個體和種族的生存所必需的，一旦威脅不復存在，它也跟著消失。比如公園中的猴子受到人的調戲時會對人施行攻擊，一個人在受到威脅時會進行反抗。而“惡性攻擊性”是人所特有的攻擊性。它不是種族發(fā)生史上演化出來的，也不是生存適應性的，它無目的可言，除了滿足人的兇殘欲望外，別無意義。[4]按弗洛姆對“攻擊性”的界定，弗洛伊德所謂的“攻擊本能”，其實更多地指不算是一種本能的“惡性攻擊性”，以及對“良性攻擊性”的社會利用。當然，“惡性攻擊性”并不像弗洛姆所說的，沒有什么目的可言。它可以分為三類，一是由遺傳、早期環(huán)境等所解釋的人的“天生的破壞傾向”，二是由意識形態(tài)等所呼喚的嗜血渴望，三是在一個社會結構中心理競爭的惡化和“變態(tài)”形式。在現(xiàn)代社會，最明顯也最常見，并且滲透得最深最廣的是第三點。

　　可以看出，弗洛伊德對馬克思主義的批評只有在不將“攻擊本能”視之為“良性攻擊性”，而是界定于“惡性攻擊性”時才有足夠的說服力。而與真相最接近的是這一點：人與人之間無法避免心理競爭，而這種心理競爭因沒有任何一個社會可以消除人與人之間在生物屬性和社會屬性上的差異而不可能根除，并且只會變形和惡化。它是烏托邦隱藏得最深的破壞者，像腐蝕劑一樣悄無聲息地使任何一種崇高的理想變質。它的最可怕之處不在于它在社會中的彌漫，而是它就內在于人心中。所謂的“社會主義”之所以構成一個絕妙的諷刺，成為資本主義的一個更加拙劣的翻版，從精神分析的視角上考察，根本的原因不在于它無法逃脫“攻擊性”所發(fā)出的“本能追殺令”，而是在于人類至今的社會結構，以及在以后漫長的時間中，還不可能出現(xiàn)一種只把人的心理競爭這種存在性沖動局限于沒有攻擊性和不借助于社會資源這個范圍內的理想情況――更何況所謂的“社會主義”脫胎于“資本主義”中，與其共享一種無法被改變的觀念，在精神上也具有某種“共生結構”的特征。

　　二、 悲劇性的命運

　　在這個世界上，不參與過心理競爭這個游戲的人恐怕不多。不夸張地說，除了早已“跳出三界外”的隱修者、意識混沌一片的瘋子等少數人，任何一個有自我意識的人都逃避不了這個游戲。在現(xiàn)實生活中，心理競爭可謂泛濫成災。人們在消費上競相攀比，唯恐自己穿的用的沒別人的有“檔次”；
當一種“流行”被大眾所效仿時即迅速貶低，人們必須開發(fā)新的款式和方式；
日常交往中，人們盡力維持一種“體面”，力圖讓自己的寒酸不見諸于世；
在發(fā)生各種聯(lián)系時，人們努力讓自己的行為和語言符合社會公認的標準，免得被人視為怪物。無論是工作、學習，玩樂，人們都在暗暗較勁，不甘人后；
而打架罵娘，相互貶損，目的都是在心理上占贏頭。心理競爭不僅發(fā)生于行為范疇，也發(fā)生于觀念范疇，可以這樣說，文化與文化之間在價值上的比較，民族與民族之間各自對民族圖騰的神圣化，國與國之間在各方面的較勁，都是心理競爭的反映。甚至連文人學者的論爭也有很明顯的心理競爭色彩，觀點的較量常常被轉化為存在價值上的較量而發(fā)生心理競爭。人們在爭論時常常不理性，一個重要的原因即在于此。

　　心理競爭這個游戲老少皆宜，是一個全民參與的熱門行當。從理論上講，當一個人在大約3、4歲有初步的“我”的意識時，就被卷入了游戲中。這個游戲貫穿于人的一生中，至死方休。游戲內容可以隨著社會結構的改變而改變，但游戲規(guī)則卻很難改變，或者說起“王牌”作用的那個核心規(guī)則幾乎無法撼動。人類可以把地球搞得烏煙瘴氣，但作為一種“高級動物”和一個“社會人”，他只能乖乖地被一些生物本能和“社會本能”驅動而運轉。正如弗洛伊德所說的人在“自我”的房子里都不是自己的主人那樣，在心理競爭這個游戲面前，人也不是主動者。即使他能在游戲中勝出，也被游戲牽著鼻子走。

　　何謂心理競爭？簡單地說就是人與人之間在心理上的相互較量，其目的是保證自己在心理上處于優(yōu)勢。它和“競爭心理”表達的不是一個意思，后者競爭的不是“心理”，而是一些被人奉為價值的東西，比如職位；
但競爭后果可以在心理上反映出來。它也不是“心理博弈”。“心理博弈”主要是一種達到某種目的的策略，它只是表現(xiàn)了對心理規(guī)律的利用，與“心理競爭”不是一回事�！靶睦砀偁帯币膊荒茴櫭剂x理解為是對“心理”的競爭，而是對心理優(yōu)勢的爭奪，這種心理優(yōu)勢對應著一個社會中的地位、檔次、品位等――它們在一個給價值進行排序使價值呈現(xiàn)等級特征的社會中，說明了這個人的“價值”。進行心理競爭的目的，就是為了在價值排序上盡力往上攀登。

　　弗洛姆曾運用“心理生存”這個概念來說明人類諸多變態(tài)行為后的深層動機。正如人在生理上要活一樣，在心理上也必須活，所謂的自尊、面子等，不過就是要謀求心理生存的通俗表達。一旦一個人在比較機制的驅動下在一個比較領域或結構中被證明自己沒有能力、地位、金錢、品位、禮貌等，他的存在價值就會遭到否定，他就有一種強烈的挫敗感，在心理上就很難生存。人們之所以要在心理競爭中獲取心理優(yōu)勢，就是因為心理劣勢的處境將讓他不堪承受。故而，人生下來，就像是被投入了一場在他人面前顯示自己有“價值”，至少也是在和比自己更慘的人相比有“價值”的戰(zhàn)斗中。在很多時候，除非他在心理上能成功地制造幻覺，才能自己確認自己的“價值”，否則這種“價值”必須通過外在的證明，即通過對社會物品、社會資源的占有與他人進行比較。

　　人的社會行為的背后可以找到心理上的動機，但心理上的動機來自何方？它只是一套生而具有的“本能裝置”嗎？如果“本能”不是在生物學的意義上，而是在哲學層面上，即在人的存在本體論層面上的“存在性沖動”來理解，那么這種表達不算是一種謬誤。很多不堪承受生活中的痛苦的人都對豬艷羨不已，一個重要的原因就是豬沒有那種感受痛苦的意識機制。它的存在是與世界自在地同一的，其存在結構已被嵌進了世界的存在中，它就是世界中的一部分。這是一種已被規(guī)定好了的存在，其“存在性沖動”只是生物本能。所以，其痛苦只是生理上的痛苦，而談不上有“心理上的痛苦”。而人則不一樣，一方面他是動物，逃避不了生物本能的主宰，但另一方面，他又有意識，對世界具有一種超越性和反思性，即他不僅僅是世界的一部分，同時世界也是他的對象，世界也會成為其存在的一部分。這使得其存在掙脫了那種與世界的自在同一，擺脫了被規(guī)定的命運。用一個比喻來界說，人的存在在世界上的位置，就介于動物和神仙之間，他擺脫了動物的被規(guī)定性，但其意識上的超越性根本不能導致他在生理結構上擺脫動物性而達至神仙的那種超越性。他從動物狀態(tài)出發(fā)，向神仙的存在進軍，但永遠到達不了神仙居住的地方。因此，他既擺脫了與世界的自在同一，也根本不可能達到與世界的和諧統(tǒng)一，他只是一個弗洛姆、舍勒等人所說的“宇宙的畸形兒”。

　　這樣的一個“宇宙畸形兒”的存在最大的一個本體論特征就是存在意識的分裂――即“自我意識”與“對象意識”的分裂。這種分裂預先決定了人對“自我”的確認離不開一個外在的對象：人對“我”的意識，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即使不是通過與外界的對比，也是通過外界所提供的諸多材料、信息、符號參照來進行。豬與世界的存在合二為一，它只是世界的一部分，不是“主體”，沒有“主體－客體”這一結構，而人的存在結構卻具有鮮明的“主客二元結構”的特征。即，他的存在依賴于一種對自身的確認并指向外界。這是一種弗洛姆所說的“方向性結構”：沒有一個方向，人就會找不著北。當人因其“自我意識”和“對象意識”的出現(xiàn)而被從世界中剝離后，其存在就喪失了確定性和附著感，他只有依賴于“主客二元結構”才能將自身與世界聯(lián)系起來。在這種聯(lián)系中，“主客二元結構”被加以秩序化，形成人獨有的“存在性沖動”。因此，“宇宙畸形兒”的命運決定了人的很多植根于存在性命運而非生物本能的心理反應機制。人承受無盡的孤獨和恐懼，迫使他出現(xiàn)類似于心理上的“退行”的“逃避自由”的現(xiàn)象，盡力想讓自己融入群體之中，使自己化為世界的一部分，從而擺脫威脅；
或者盡力用意識將世界吞沒，使世界化為自身的一部分――這兩種方式在表面上都可以克服人與世界的分裂。這是受虐和施虐的最原始的“存在性沖動”。而“主客二元結構”決定了人對其存在的確認離不開外界，即除非是在一個人已經“無我”（像出家人那樣），也即已消失了“主體”而解構了這一“主客二元結構”的情況下，才有可能擺脫外界的制約和影響。大多數人做不到這一點，慣常的方法就是加劇主客的對峙，使“主客二元結構”惡化為“主客二元對立結構”，通過主客的對立而凸顯“我”的存在。

　　盡力在這個世界上證明自己的“存在”，構成了人的一種最深遠也最強大的內驅力。人對死亡的恐懼實際上是一個有自我意識的生命體對于虛無化的恐懼的一種最深刻的反映。人對虛無化的反應還有很多，比如害怕別人對自己的忽略。而作為“社會人”，他不僅要證明自己的存在，還要證明這種存在是有價值的，否則他在心理上就很難生存。而我們知道，一個人對自己的存在的論證離不開一個“主客二元結構”，因此在社會中，絕大多數人對其存在價值的論證，也即維護心理生存的方式都帶有人際聯(lián)系和人際比較的色彩，即嚴重依賴于他與人發(fā)生的關系。而對一個人的存在的把握，在絕大多數人的思維方式中，在社會所給予的認知模式中，只有通過對他的存在屬性的把握才可能實現(xiàn)。因此，存在分解為一系列存在屬性，一個人的存在就是性別、年齡、職務、民族、國籍、信仰、地位等一系列東西的總和。這樣，存在是否有價值就體現(xiàn)為存在屬性在一個給價值進行分等分級的社會中的價值判定。一個人對其存在價值的論證，也就是對他是否擁有對應于其存在屬性的社會物品和社會價值資源的證明。爭奪“存在價值”就表現(xiàn)為人與人之間的競爭，也就表現(xiàn)為實質上是一種心理競爭的對權力、地位、金錢等的競爭。一個人炫耀自己有這些東西，也等于證明自己比別人更有檔次，更有價值。不再是人自己，而是人所擁有的東西，決定了人的價值。

　　三、 砸牌坊的人

　　人類社會從古至今，牌坊無處不在。一個壓榨人民的政府，恬不知恥地自稱為“人民政府”；
一種奴役人的意識形態(tài)，大言炎炎是人的“解放”的“理論武器”；
“自由”這個詞被抽掉具體的所指，把貴族們的自由說成是所有人，包括受貴族們支配和掠奪的人的自由；
一個人對金錢、權力等具有神經癥患者般的迷戀，卻把對它的追逐說成是“實現(xiàn)自我價值”；
一個人對他人具有一種施虐傾向，卻以對他人“愛護”和“關心”的樣子出現(xiàn)；
一個人分明是想利用流行的衣著打扮來引人注目，論證其“價值”，卻硬說這是對“美”的追求，是一種似乎很高雅的“時尚”……有牌坊存在，當然就有砸牌坊的人。從邏輯上梳理，從心理上分析，是砸牌坊的兩種主要方式。

　　一般來說，傾向批判的“知識分子”喜歡砸牌坊，而標榜科學的“實證研究”的學者似乎興趣不大。很有趣的是，在經濟學家中，托斯丹.本德.凡勃倫是個難得一見的砸牌坊的人。或許是有所忌憚，他在掄起大錘朝“有閑階級”的奢侈消費砸過去的時候，不忘了說上一句，我不是在砸牌坊，我只是在陳述事實。的確他是在陳述事實。其實砸牌坊的人，不過是把會讓一些人受不了的真相揭示出來而已。

　　人類社會有很多東西表面上看來是正常的。人要生活，就要消費，有了錢就要想盡辦法消費好的物品，追求“更高一層享受”，這看起來并沒有什么不正常，正如人總想搶奪權力、金錢，往上爬一樣。然而，這種“正�！敝辽僖惨谌藗兊南M不超過他們的消費能力的前提下才能得到證明，也即消費的確只是為了滿足人們的“正常需要”本身。而如果一個窮人哪怕少吃飯也要穿得好一些，這就很有讓人探究的必要了，證明消費已遠離“正常需要”，人們所“消費”的實際上已不是商品的“使用價值”，而是它的“社會價值”，也就是說，它已脫離經濟學范疇而進入社會－心理領域。這種行為可以看出受占支配地位的某種社會心理所影響，這背后一定隱藏著什么深刻的心理動機。在凡勃倫的那個時代，他觀察到：在社會上沒有一個階級――甚至極度貧困的也不例外――對慣常的明顯消費完全斷念。這些人除非處于直接需要的壓迫之下，否則對于消費的這一范疇的最后一點一滴是不會放棄的。人們寧可忍受很大的痛苦與不安，而不肯在非萬不得已的情況下放棄金錢禮儀上最后剩下的一些小零小碎或最后的門面裝點。[5]連最貧困的階級都是如此，富人階級當然就不用說了，他們的奢侈消費讓人瞠目結舌。比如，一支鋼筆可能是用金子做的，但它和普通鋼筆雖然價格如此懸殊，在功能上并沒有多大差別。

　　到底是什么讓人們追求一種炫耀性消費？還有，是什么原因讓人們認為一個細腰、皮膚白皙的女人是美的？是什么讓人認為一個有錢的人是檔次很高的？是什么讓神的身邊總要有些隨從，并且這些隨從穿的衣服都很光鮮？是什么讓貓、狗成為人類的寵物，而豬、雞則不可能有這種榮幸？是什么讓大學要給擁有某種學位的人以某種標志，比如博士服？用我們的話來問：是什么讓上流社會的人熱衷搞什么沙龍、舞會？是什么讓一些根本與生產勞動無關的東東，比如“插花”、“調酒”搞成所謂的“藝術”？

　　這一系列現(xiàn)象背后的秘密都不難破譯。理解這些現(xiàn)象的一個關健性概念是“歧視性對比”。凡勃倫認為，所謂的“歧視性”是用來形容人與人之間的對比，而這種對比的目的在于按照人們在審美上或道德觀念上的相對價值來分等分級，從而確定他們自己所設想的或別人所設想的相對的他們在心理上的自得程度。歧視性對比是對人們的價值的一種評價方式。[6]在這里凡勃倫就差用“心理競爭”這個概念來表達人們在一個給價值排序的社會中對價值的爭奪了。但這種歧視性對比是從哪里來的，憑什么認為一個皮膚白皙的女人價值要高一些，皮膚黑紅的女人價值要差一些？又憑什么認為一個有錢有勢的人的價值就要高一些，而人們居然夢想成為這樣的人？

　　凡勃倫認為，這是未開化時代的遺風。人們看到，凡是與直接的生產勞動有沾染的東西，總會引起人們的厭惡感，這既是它不能滿足審美上的雅觀，同時也因為它是低賤的標志，而在以后的發(fā)展中，這兩個因素已經合二為一了。而非生產性的一切，則因首先對應于未開化時代的“榮譽性”業(yè)務，因而總是與“有價值”有關。換言之，在凡勃倫看來，生產業(yè)務和非生產業(yè)務之間的現(xiàn)代區(qū)別方式不過是未開化時代侵占與勞役的區(qū)別的變形。在未開化時代，“列入侵占一類的業(yè)務是可敬的，光榮的，高貴的；
而其它不含有侵占成分的業(yè)務，尤其是含有奴性或屈服意味的那些業(yè)務，是不值得尊敬的，低賤的，不體面的�！� [7]自然，政治、戰(zhàn)爭、宗教這樣的業(yè)務總是能給從事者帶來價值的論證，而直接從事生產勞動的則毫無價值可言。因此不難理解，從事勞動的婦女和奴隸總是受到歧視。一個自認為有檔次的人對婦女和奴隸從事的行為自然深惡痛絕。通過侵占，不從大自然里索取而是從他人那里掠奪，被當成英雄行為認為是美的，這種美學是一種典型的“暴力美學”。而人們因這種行為的掠奪成果賦予其價值，則是對暴力的頌揚。必須承認，對力量的崇拜和對生產勞動的厭惡，是人類的很多價值觀和審美觀的深層邏輯。一個有錢的人之所以讓人羨慕，是因為錢是一種力量的象征，它具備一種支配性；
同時，有錢的人必然遠離那種勞苦而低賤的生產勞動，他們能夠滿足人們的“美學期待”。

　　至此已很明顯了：擁有金錢等社會稀缺價值資源的人，因其所擁有的東西的支配性而給其帶來了某種優(yōu)勢地位，給他進行了“價值論證”。用凡勃倫的話說，就是金錢在起初只是被看作一種能力的證明，現(xiàn)在則內在地具有了“榮譽性”。這就給人們的心理競爭確定了一個方向，盡力去搶那些被社會奉為價值的東西：凡是與別人作對比時可以占有優(yōu)勢的成就，就是努力的正當目的。[8]如果不能做到這一點，很顯然他就會處于心理上的劣勢，威脅到他心理上的生存�；诖耍藗儽仨殞ψ约旱男袨橘x予道德論證，使其具備足夠的合法性，而這反過來又對生產勞動構成了價值上的蔑視和美學上的厭惡感：凡是與生產勞動有所沾染的一切，在價值上總是要比不與生產勞動沾染的低。這種對生產勞動的厭惡滲透于　整個社會的價值觀念中。一個皮膚白皙的婦女之所以看起來是美的，“高貴”的，就是因為她身上沒有從事直接的生產勞動的痕跡。一只貓、一只狗之所以成為一些人的寵物，也是因為它們不像雞那樣有生產上的實用性。有了對暴力美學的渴望，游戲就可以變換規(guī)則玩。隨著社會的發(fā)展，起初的侵占這種已得不到道德支持的野蠻現(xiàn)象消失了，但它所折射出來的那種力量卻通過一個似乎公平的游戲規(guī)則（比如對財富的追逐已不用暴力掠奪的方式，而是用做生意的方式）時時在召喚著人們。人們搶奪的也不再僅僅局限于金錢權力等東西，而是任何一種可以證明他們有“價值”的社會物品與社會資源。

　　一個人的“存在價值”總是必須通過外界的反應，或者說通過這個人對外界反應的判斷來證明。因此，一個有錢的人，必須讓社會上的人看到這一點，這就必須通過炫耀性消費，以及他的“有閑”來展示。這種展示既可以通過自己，也可以通過與自己有附屬關系的人，而在凡勃倫看來，后者更有意義。一個人炫耀有錢和有閑還不夠，要是他的老婆和奴才也能炫耀的話，那就證明他比只能通過自己來展示的人更有錢有勢。凡勃倫由此提出了“代理消費”、“代理有閑”這兩個概念，在他看來，奴才們，沒有獨立性的婦女們的華麗衣著并不僅僅是為自己而穿，而是為主子而穿，他們只是“代理者”。不難想像，在一個具有等級結構特征的社會中，有力量的上層階級的價值觀念總會輻射到全社會范圍內，在軟弱無力的貧困階層身上獲得共鳴。有錢和有閑的上層社會的“派頭”，會引起下層社會的艷羨，并競相模仿。因此，炫耀性消費并不僅僅是富人階層的事，貧困階層也樂于參與，只不過在消費的程度和標準上有所不同。一般來說，像凡勃倫所說的，人們總會與比自己高一層的人相比較。這當然主要不是他們能理性地認識到自己沒有能力和最高層的人相比，而是基于這個心理上的原因：比自己高一層的人與自己具有更多的存在屬性，即比較的東西，同時又給比較定出了意義，因此如果能超越于他之上的話，就能實實在在地證明自己的價值。在全民參與的心理競爭中，消費成為一種主義，一種意識形態(tài)，它界定著人們的價值。心理競爭與商品的更新?lián)Q代相互激化。

　　當代社會的炫耀性消費程度，以及“消費者”的“異化”遠超出凡勃倫的那個時代。心理競爭之慘烈也遠遠超出了他的想像。由于很多“先天”地標明人的價值和檔次的東西，比如血統(tǒng)、門弟都已被打破或不再重要，消費品已等同于存在價值的展示，對它們的消費也陷入瘋狂�！皶r尚”、“流行”像魔術一樣控制著人們，因為成為“時尚”、“流行”的闡述者就意味著自己“存在”的凸顯，相反如果不能跟上“時尚”和“流行”的話，則意味著一個人根本就不存在――這就別談存在的價值了。一個人要是穿衣打扮土一點，就意味著他對自己心理劣勢的　承認，連他對自己都沒自信――因為他實在只能通過這一點來證明自己的價值。不能怪人們“狗眼看人低”，因為現(xiàn)代社會就是這么來看待人的。而隨著社會的急劇變動，它對確定性的消解，心理競爭也進入了一個漩渦之中，一個人必須趕快抓住可抓住之物，并且必須不停地變換可抓住之物才能避免自己存在的虛無化――當你還在用這種物品來滿足自己的心理優(yōu)勢的時候，別人已經在用另一種更新也更“高檔”的物品來證明他比你有價值了。

　　四、 施虐－受虐的溫床

　　盡管人們在心理競爭中的確是通過其擁有什么來證明他的存在，利用物的價值來論證他的價值，但嚴格來講，這根本不是他的“存在”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也不是他的“價值”，而是物的“存在”，是社會所賦予的物的“價值”。道理很簡單，如果他所擁有的東西沒有引人注目和艷羨的品質，也即在社會的感知和評價模式中不存在和沒有價值，那這個人就不會讓人正眼看他，其在社會的價值排序上也偏低。當年，誰會對凡高的畫看一眼？誰會認為他是個偉大的畫家？而在他死后，又有多少人認為他的畫一錢不值，他什么都不是？

　　社會的價值觀念總是在變化，即，總會有某些東西獲得和喪失價值屬性。但有些稀缺資源的“價值”卻似乎總是超越時空的，比如權力、金錢。前者不必說，在一個存在統(tǒng)治和管理的等級社會里，它具有一種支配的力量。后者只要人們不退回到原始社會，其支配力也不會喪失。換言之，它們比什么都更能切入一個社會的結構。人們通過“炫耀性消費”來證明他們的“檔次”，通過對占有什么來證明自己的存在價值，一個前提就是可供來炫耀和占有的東西在社會中是一種力量，進而是價值的證明。消費的狂熱意味著物品獲得和喪失價值屬性的進程的加快，也意味著人們證明自己的存在價值的焦慮的加劇。這里需要說的是，消費的異化不太像是弗洛姆和馬爾庫塞所說的那樣是把消費當成了目的，因為消費嚴格來講仍是一個手段，它不進入人的心理結構和社會的評價系統(tǒng)，其意義仍無法獲得。但很顯然，一個卷入心理競爭這個熱門行當的人，其“自我”更多是“社會自我”，正是由于此他的“存在”無法被自己所體驗到，而只能通過他人的目光才能顯現(xiàn)出來。故而，一個由心理競爭所主宰的社會，人們的生存方式恰如弗洛姆所說的，是一種“占有”的生存方式，而不是“存在”的生存方式。

　　弗洛姆對“占有”和“存在”有大量的論述，這種論述不僅體現(xiàn)在其《占有或存在――一個新型社會的心靈基礎》這本書，還僅現(xiàn)在其許多著作中。按他的意思，這兩種生存方式意味著它們與世界之間完全迥異的指向；
它們意味著兩種不同類型的性格結構，各以其優(yōu)勢支配著一個人的所想、所感受、所行動的全部內容�！罢加小钡纳娣绞揭馕吨伺c世界的關系是占有者與被占有者的關系，人想把一切，包括其自身都變成其占有物。而“存在”的生存方式意味著生氣勃勃和與世界的真實關系，意味著一個人的真實天性，真正的實在性。[9]初看起來弗洛姆的這種分類有些武斷：我們人類不可能不占有某種東西，比如我們的生活物品。而如果為了維護他的理論認為占有這些生活物品不是“占有”的生存方式，那么又憑什么認為占有更多的生活物品，能占有更多的錢，進行奢侈的享受就是“占有”的生存方式呢？問題顯然不在于一個人能否“占有”某種東西（無論這是一種什么樣的東西）這個事實，而是人在“占有”時他與自己和世界的關系，他的心理指向和性格特征。我用我的筆寫字，我的筆只是在幫助我的能力的發(fā)揮，它并不能評判我的“價值”；
但是，我若是用他來向別人炫耀，我的“價值”就被剝奪而由它是否有社會所認為的“價值”來決定。在前一種生存方式中，我是“存在”的，我不需要去占有一支筆的社會的價值屬性，我對它的占有只是一種弗洛姆所說的“功能性占有”；
而在后一種生存方式中，我則是“占有”的，屬于弗洛姆所說的“性格類型的占有”，我無法找到我的“存在價值”，我必須依靠一支筆的社會價值來證明。

　　換言之，是“占有”還是“存在”，最關健的是看：我的存在是通過自己的體驗，還是通過對某種被我所占有的物品的體驗？我的價值是獨立于物的，還是轉化成了物所代表的社會價值？因此，一個具有“存在”的生活方式的人，并不一定是一個愿意兩手空空、一無所有的人，但是，他的確不屑于像許多人那樣去炫耀性消費，去用社會的主流價值觀念來賦予自己以某種存在價值的論證，他的“自我”并沒有化為“社會自我”。但在一個存在心理競爭的等級社會中，具“存在”生存方式的人寥寥無幾，大街小巷都是“占有狂”。在弗洛姆看來，“占有”幾乎體現(xiàn)在社會的每個角落，體現(xiàn)在人類生活的每個領域。在語言中，比如“我愛”是一種“存在”的體驗方式，而“我有愛”則是一種“占有”的體驗方式――“愛”不再是我的體驗，而是我所占有的東西；
在學習中，一個面面俱到地記筆記而不去理解的學生只是在企圖占有某種知識，而一個理解和思考的學生則是力圖將自己的存在與某種知識進行聯(lián)系；
在信仰中，上帝在“占有狂”那兒是一尊偶像，在“存在者”那兒則只是一種內心傾向，一種態(tài)度……當然，弗洛姆沒有說到，在中國，“人”已被具有社會的價值屬性的“身份”取代，每個人似乎都想去“占有”某種有價值的身份，逃避某種沒有價值的身份，比如，介紹一個人，必是“XX局長”、“XX主任”之類。人們既通過這種“占有物”來體驗自己，也通過這種“占有物”去體驗他人。

　　“占有”的來源是“匱乏”。一個具“占有”生存方式的人，很少能夠與自己的內心進行聯(lián)系，而且從童年時代開始，就遠離“自我”。這既給他帶來背叛自我的自我憎恨，也使他將這種憎恨投向了外界。而同時，他必須努力把“社會自我”化為他的“自我”，只有這樣的一個“假自我系統(tǒng)”才能挽救他的心理生活。但正因為他對“社會自我”的體驗不是他真正的“自我”體驗，“占有”無法轉化為“存在”，他只能被心理競爭的游戲吞沒――他深刻地認同這一點：在心理競爭中，不是“存在”，而是“占有”成為取勝的必備殺著。這樣，“占有”的心理指向不僅決定人感知和理解世界的模式，比如一個消費社會中的“消費者”，很顯然就無法理解在喜馬拉雅山修行的人的生存方式，也如弗洛姆所說的，決定了個體性格和社會性格。由于“占有”的“匱乏”特質，在心理競爭中，它既有盡量掠取、控制具有社會的價值屬性的物品的指向，同時也有威懾、控制、主宰別人的指向：很顯然，一個能成功地支配、侮辱、暗算別人的人，不會比一個因擁有一輛小車而受人艷羨的人更不爽，更不能讓他體驗到自己的心理優(yōu)勢。不得不這樣說，心理競爭的氛圍是施虐狂的溫床。但由于施虐的性格特征與一個社會的制度、結構和心理對應，只要它不以赤裸裸的暴力和變態(tài)的形式出現(xiàn)，在社會中它恰恰是“正�！钡臉撕灗D―如阿爾諾.格魯恩所諷刺的：“那些在現(xiàn)實世界中無法忍受失去人的價值的人（可以理解為不愿意失去自我，固執(zhí)于一種“存在”的生存方式的人，引者）被看作是‘發(fā)瘋’，而那些同人的本源分開的人（可以理解為沒有“自我”，陷入“占有”生存方式的人，引者）卻被視為‘正�！� [10]

　　“施虐狂”（sadism）這個概念如今已泛化，既可指以虐待異性或同性為樂的性變態(tài)，也可指與性無無關的以虐待他人為樂的變態(tài)者；
既可以指一種性格特征，也可以指擁有這種性格特征的人；
既可以指個體的心理－行動指向，也可以指一個社會的制度的秩序特征以及社會心理內容。人們都很熟悉弗洛伊德對性施虐狂的分析，不過這個概念首先是從法國一位叫沙德（sad）的候爵那兒來的。據說，這位仁兄曾繪聲繪色地描寫過自己通過600種不同手段造成別人痛苦以滿足自己性欲的經歷。這種玩法當然是典型中的典型，于是人們就稱這種“沙德主義”（sadism）為“施虐狂”。從邏輯上看，“施虐狂”這個概念是很容易突破其原初含義的。在弗洛伊德眼中一位用鞭子抽打、用煙頭燙性伴侶，從她的哀號中獲取性快感的人的心理，與弗洛姆眼中一位上司利用權力嘲弄侮辱下級，從他的被羞辱中獲取快感的心理，本質上并沒有區(qū)別。他們都表現(xiàn)出一種貶損、控制他人，并給其以痛苦感受的欲望，而他們的快樂就來源于別人的痛苦。就此而言，弗洛姆從性領域里逸出，將施虐－受虐提煉成一種植根于人類存在方式的性格特征并沒有什么奇怪。我們倒不如說，無論是在性的領域，還是在統(tǒng)治或管理機構領域，以及在其他的社會領域，發(fā)生的這些現(xiàn)象不過是施虐的不同表現(xiàn)方式。當然，施虐與受虐具有共生結構，一個施虐狂同時也是一個受虐狂，反之也如此。

　　同心理競爭一樣，人類的施虐－受虐傾向同樣植根于本體論層面的存在結構，這一點弗洛姆在《逃避自由》中有精彩論述。一個無法體驗到自己的存在，無法用自己的“自我”來與世界進行聯(lián)系，以消除不安感和存在焦慮的人，如果他既不能退回到意識混沌一片的狀態(tài)，也不能像出家人那樣看穿“自我”（其實是“社會自我”）的幻像，那么，他所能選擇的就是根據自己的實際情況或是把外界納入他的“自我”之內，使外界變成其可以支配的一部分，或者將自己納入外界，使自己變成外界的一部分，借此他就消除了自己在世界中的陌生感和孤獨感，似乎也消除了不安全感和存在的焦慮。前一種是施虐狂的傾向，后一種則是受虐狂的傾向。

　　而在對心理競爭的考察中，我們發(fā)現(xiàn)，由于心理競爭的邏輯是盡可能在對物和人的占有、控制中獲取一種社會所認為的價值、力量的證明，從而保持自己的心理優(yōu)勢，那么，它天生就有一種施虐和受虐的沖動。無論是施虐－受虐，還是心理競爭，對它們的不同考察都可以發(fā)現(xiàn)這一共同點，即它們都表征了一種人與人之間的關系，而這種關系的實質恰恰是“價值比較”。很明顯，在心理競爭中，既然物只是人用以證明自己的價值的手段，那么只要能讓這個人陷入被羞辱、被支配的境地，那么他擁有再多的“價值物”也毫無意義，在羞辱者的心理感受中，似乎已證明不了這個人的“價值”。因此，在心理競爭中，很多沒有能力用物來和他人比較的人，非常容易變成一個施虐狂，在某種情況下常常會以對他人的貶損和攻擊來否認別人的物品的價值屬性及所折射出來的別人的心理優(yōu)勢，以維護自己的心理生存。而那些擁有稀缺資源或僅僅是擁有一般的價值物的人，因其物品不納入比較結構就毫無意義，他們他需要在炫耀他們的東西的同時攻擊和貶損他人，如此才能獲得牢固的對自己的物品和自己的價值的確定性論證。在一個等級社會里，握有一定的權力或僅僅是某種支配力的人，為確保自己的權力或支配力（且不說背后的利益），以及只能透過權力或支配力而體現(xiàn)的自己的“存在”，就要讓它們能夠盡情地發(fā)揮，其越具施虐特征，越能證明它們，以及擁有權力或支配力的人的存在。而在一個社會中，由于價值資源的稀缺性，以及具有社會價值屬性的物品在特定時期的不能普及，在同一個比較層面，能夠在心理競爭這個游戲中勝出的只是少數人。大多數人為了心理生存，就具有施虐和（或）受虐傾向。一方面，他們不能和一些人比，但卻可以和更弱的人比；
只能被一些他們不敢惹的人施虐，但他們可以向比他們更弱小的人施虐來尋求補償。而另一方面，同樣是為了心理生存，對于向他們施虐、具有某種“價值”的人，他們努力合法化這種施虐，努力將自己納入施虐者的存在中，力圖通過自己的受虐而消除被侮辱和損害之感，并分沾施虐者的價值屬性。心理競爭不是一個好玩的游戲，而是充滿了破壞性。它既釋放出人類的某些能力，也展現(xiàn)出人類足夠陰暗的心理。

　　五、富人和窮人的“共同語言”

　　人是社會心理的奴隸。在一個社會中，由于無論如何都要維護自己的心理生存，窮人和富人不僅像凡勃倫所講的那樣在“明顯消費”上有共同語言，從而都認同于富人的價值觀，而且有著共同的性格結構。這就是弗洛姆所說的“社會性格”。

　　“社會性格”的涵義是對弗洛伊德性格理論的擴展。它最初見之于弗洛姆在20世紀30年代初一篇叫《心理分析性格學在社會學中的運用》的論文，后來，他又對此進行了新的闡述。按弗洛姆的意思，社會性格這個概念意指一個社會中大多數人所具有的性格結構的核心，它的功能是在一個確定的社會中塑造和引導人們的能量，使這個社會能夠繼續(xù)正常運轉。[11]在弗洛姆的分析中，社會性格與“社會經濟結構”有極大的關系。但他馬上指出，這是一種相互作用的關系。而不僅僅是社會經濟結構影響到人的思維模式、性格結構，社會的價值觀念也參與了這種影響。反過來，一個社會的社會性格又對社會經濟結構和價值觀念等產生作用。情況往往是這樣：某個社會的經濟結構總是需要某種社會性格與其對應，而后主流價值觀念對被呼喚出來的社會性格加以合法性論證；
已形成的社會性格又參與對社會經濟結構的塑造和對主流價值觀念的維護。當一個社會的經濟結構改變時，滯后的社會性格將對它產生破壞作用。即使與社會經濟結構配套的主流價值觀念已經改變，社會性格也會“編碼”它。

　　就此而言，在蘇聯(lián)和中國所發(fā)生的事情并不會讓弗洛姆感到吃驚：“許多政治家認為，首先必須徹底改變社會經濟結構，第二步幾乎自然而然會發(fā)生人的心理的轉變。換言之，一個新的社會只要一經實現(xiàn)，似乎就會自動產生出新人。他們忽視了，和舊貴族具有同樣行為動機的新生貴族階層也一心想在革命所創(chuàng)造的新的社會政治機構中恢復舊社會的種種條件，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而革命的勝利恰恰意味著這些人的失敗。”[12]我們觀察到，蘇聯(lián)和中國的“社會經濟結構”和“舊社會”相比已面目全非，主流價值觀念（由意識形態(tài)所編碼的公開的那種主流價值觀念）也是全新的另一套，但即使是在最“革命”的那個年代，我們還是會發(fā)現(xiàn)，官僚干部等上層貴族對工人農民（他們給予無限贊美的人，并認為其統(tǒng)治的合法性是出之于這些人）這些下層人還是掩飾不住骨子里的蔑視。最常見的現(xiàn)象是，當一個官僚干部的女兒破天荒地愛上了某個工人或農民時，他們總是盡力阻撓，并泄露天機地說上這么一句：“你是干部的女兒，怎么能去嫁給一個工人（農民）？”上層貴族骨子里的價值觀，與舊貴族毫無二致。整個社會的社會性格也與舊社會如出一轍。而如果我們破除社會經濟結構和由意識形態(tài)所編碼的主流價值觀念的迷霧，就會發(fā)現(xiàn)一部分人利用權力及各種稀缺資源支配大多數人的統(tǒng)治結構并沒有什么大的變化（且不說它與舊的統(tǒng)治在某些方面的比較），整個社會還是推崇一種等級秩序，以及與這種等級秩序對應的價值上的排序――一個工人、農民不管在意識形態(tài)中其價值吹捧到何等的高度，但在實際的社會中，其價值排序是很偏低的。這樣的“革命”實際上是失敗的，它最明顯的功能不過是換了一批統(tǒng)治者而已。

　　如果我們從心理競爭的角度考察，對這一點就看得更為清楚�！案锩睙o疑提出了一種似乎可以讓人很激動的未來的社會圖景――這個圖景似乎還可以終結心理競爭（“按需分配”）。但是，第一，“革命”只是找到了理論上的邏輯基點，但沒有一場“革命”發(fā)生在與“舊社會”斷裂的心理－性格結構中。所謂“最新最美的圖畫”再如何描繪，它也不可能消除人的社會差別和資源的稀缺性――它畢竟要有一個以權力支配為特征的組織機構，而這恰恰是描繪未來社會圖景的前提。因此，即使我們假定，革命在一開始是由一群在心理上超凡入圣的人所發(fā)起的，但只要它一運行，即自動生成了一種價值排序的邏輯，此后隨著參與的人越來越多，它的機構化運作越具有管理、統(tǒng)治機構的特性，其價值排序的邏輯滲透的領域也就越多：如果“革命”可以為它的領導者，或僅僅是參與“革命”的人帶來一些在社會價值排序上較高的地位、特權，它有什么理由不淪為舊的統(tǒng)治機構的另一種變相存在形式呢？第二，無論參與還是不參與“革命”的人，也無論是在“舊社會”還是在“新社會”，人不僅要對抗人類幾千年來形成的關于價值排序的觀念體系，而且還要對抗由人的社會差別所激化的存在結構，這個存在結構決定了人必須謀求他心理上的優(yōu)勢――這顯然是不可能的。因此，無論“革命”前，“革命”中還是“革命”后，人們無法逃避心理競爭，從而也沒有任何一種力量能夠阻止人們盡力去追求稀缺資源，去追求可以讓自己在社會上的價值排序能夠得到提升的東西，甚至僅僅去表現(xiàn)自己可以表現(xiàn)的東西，以尋求心理上的優(yōu)勢。換言之，“革命”只可能鏟除與心理競爭關系不大的一些東西，這些東西可以包括政治結構、經濟結構，甚至社會制度，而根本不能鏟除與心理競爭對應的那些東西，比如一個決定了價值排序的等級秩序。

　　倒不如說，至今沒有一場“革命”做到這一點：改變的不僅僅是“誰來玩？怎樣玩？”，而是“有沒有人玩別人這種現(xiàn)象？”人類幾千年來，經歷無數改朝換代，至今仍然無法避免一個等級秩序對人的存在進行價值上的排序，一個重要的原因就在于上層社會和下層社會看起來在很多方面對立，但在盡力讓自己的價值排序得到提升這一點是很一致的。換言之，上層社會和下層社會具有精神上的同構性，他們在對等級秩序的維護上具有“共同語言”。經�？吹降那闆r是：一個雇員可能會去恨一個老板，但是，他實際上恨的并不是老板，而是自己沒有機會去當老板；
除非他已徹底絕望，否則他不會真的去恨那個讓人有老板和雇員之別的制度。而如果有人要打爛這個制度的話，他有可能比老板更英勇地跳出來維護這個制度，因為盡管他現(xiàn)在被人玩，但只要制度不改變，他還有機會去玩別人。如果他徹底絕望，渴望打爛這個制度，他也只是希望打爛這個特定的由一部分人玩別人的制度，而不是人可以玩別人的制度，否則，他就徹底沒有機會體驗一下玩別人的滋味，以補償自己被人玩的恥辱了。當然，也不能排除受虐的心理沖動對此的反應：雇員在受虐于老板時，為了維護自己的心理生存，必須把老板對他的施虐合理化，進而也把讓老板得以施虐的那個制度合理化，而如果否定這個制度，則無異于是對他的一種否定，這在他心理上是無法接受的。在這個過程中，老板對這個制度的維護自不必說，為了能成功地利用這個制度施虐，他既會論證這個制度的合理性，將雇員受虐的命運只歸結于他沒本事，而且會確立他對雇員施虐行為本身的合理性。在心理競爭中上層社會和下層社會走到了一起：前者想盡辦法維護這個給他們以炫耀自己的存在價值和施虐的現(xiàn)實，而后者則不會放棄可以用來補償現(xiàn)實恥辱的未來的希望。很多理想主義者常常只看到上層社會和下層社會現(xiàn)實中的對立，而看不到他們在精神上的同構性；
只看到他們的相互仇視，而看不到他們在心理競爭中對權力、財富、支配別人等共有的渴望，看不到他們其實都是一個等級秩序的“同路人”。在這個世界上，能夠讓上層社會和下層社會走到一起的東西很多，比如“愛國主義”，但即使沒有這些東西，只要有心理競爭，他們也會走到一起。

　　可以看到，在上層社會和下層社會對稀缺資源、對心理優(yōu)勢的熱衷中，心理競爭已遭到編碼，克服凌亂的無序狀態(tài)而模式化、機制化，并對應于社會的結構和等級秩序。心理競爭并沒有“社會歷史性”，但在特定社會中，它的表現(xiàn)方式，也即游戲內容為何，怎樣才算是不違反游戲規(guī)則，都有一些或隱或顯的標準。在弗洛姆看來，有一個真相是：一個社會必須培養(yǎng)一種能夠與它對應的思維模式和社會性格，人們必須“想他所應該想，做他所應該做”。同理，心理競爭也必須符合一個社會的期待，即不能沖撞這個社會的等級秩序，而只能強化它的邏輯。在這種意義上，能夠讓心理競爭更活躍的需要、欲望和愿望都必須予以合法化。一個將權力、財富奉為價值的社會最害怕的不是下等人在一個被大家所認可的游戲規(guī)則中也參與對權力、財富的爭奪，而恰恰是大多數人破壞這個游戲規(guī)則，或者對權力、財富毫無興趣。如果說破壞了游戲規(guī)則大不了懲罰破壞者而已，但大多數人如果對權力、財富不感興趣，這個游戲就可能玩不下去。反過來說，如果大多數人對權力、財富都有興趣，那么，不管他們身份為何，處境為何，他們都是心理競爭這個游戲的參與者，都是等級秩序的維護者。

　　五、 如何讓游戲玩下去

　　在弗洛姆看來，“占有”和“存在”的生存方式的區(qū)別從有私有制開始。盧梭也在其《論人類不平等的起源和基礎》中放大這樣的論調：“誰第一個把一塊土地圈起來并想到說：這是我的，而且找到一些頭腦十分簡單的人居然相信了他的話，誰是文明社會的真正奠基者�！痹谒麄兛磥�，處于“自然狀態(tài)”的人與世界是和諧的。在某些方面這的確不假，不過心理競爭這個游戲的開局并非從私有制產生開始，而恰恰是從人有“自我意識”與“對象意識”的分野開始。在上面已說過，人存在的“主體－客體二元結構”使人形成了一種借他和外界的區(qū)分、對比來證明或凸顯自己的存在的“存在性沖動”。由于人與人之間相比具有更多的屬性，這種區(qū)分和對比當然發(fā)生在人與人之間才有意義。因此，即使是在毫無“所有權”觀念的原始社會，心理競爭的游戲也開始玩了，只是還處于朦朧的狀態(tài)。雖然穿的極端簡陋，但原始人也不會忘記用花花草草把自己打扮得更炫目一些，以此吸引異性或在同性面前炫耀――這一點和當今穿衣打扮的“時尚”并沒有本質區(qū)別。

　　從邏輯上講，一個越與世界和諧的人，一個對其“自我”越有體驗，越不與世界沖突的人，比一個“自我意識”和“對象意識”分裂得很徹底、其“自我”更多是“社會自我”的人，對心理競爭更沒有興趣。因此，歷史的發(fā)展只能讓人得出這樣的一個結論：隨著從古到今人類的“自我”越來越變成“社會自我”，人類的歷史構成了一個心理競爭不斷加劇的過程。由于現(xiàn)代社會比之古代社會，人的“自我”更多地是一種“社會自我”，隨著社會的不停變動，它更像是建立在沙灘上的房子，常常陷入風雨飄搖之中。因此，每個人的語言和行為都可以給另一個人的心理以強烈的刺激，他必須作出反應，必須在一種比較機制和比較領域中否認自己處于較低層次。而人為維護自己的心理優(yōu)勢就必須緊跟社會的步伐，因此疲于奔命，心理競爭的劇烈使人的心理結構越加畸形。現(xiàn)代人普遍感到“有壓力”、“不堪承受”，焦慮、強迫等神經癥甚至精神病頻發(fā)，就是心理競爭已很慘烈的一個反映。

　　在這個時代，看不出心理競爭有停下來的跡像。因此我們不由得想問：是什么讓這個游戲能夠玩下去？我們看到，出家人、瘋子不會玩這樣的游戲，但他們只是少數，不會影響這個游戲，而想讓社會上的大多數人都像出家人那樣看穿世界的幻像，這是根本不可能的。而出家人、瘋子對權力、財富等，壓根就無動于衷，他們并不認可給資源、物品等進行價值排序的社會主流價值觀念。因此，維持這個游戲的是這樣的一個規(guī)則：保持資源的稀缺性，并使它擁有一種與人的身份、地位、品位、檔次等對應的價值屬性；
或者，當某種資源、物品不再稀缺時，將其某種屬性予從其使用中獨立出來，予以稀缺化。很顯然，權力、名氣、金錢等東西是人人追逐的稀缺資源，是因為背后對應著階級、階層的分化。正是因為擁有它們的人只是極少數，所以它們才能讓人與人之間作出對比，區(qū)分這個人和那個人，才有價值，才值得去爭去搶。某種款式的服裝剛出來的時候，穿它的人主要是社會上的強勢群體，那么其價值無可懷疑；
但只要它普及化和大眾化，馬上就會貶值。當一件服裝從城里流行到農村時，哪位城里人還覺得穿它出來很有派頭？而一件幾十元錢，連貧苦農民都穿得起的、一開始就對應一種低下的地位的衣服又能有什么價值？可以看到，一大眾化，即某種東西已在社會的價值排序中偏低，玩心理競爭的游戲就沒有意義了，這種物品在開始只是強勢群體享用時所曾經激起的狂熱將復歸平靜。要繼續(xù)玩這個游戲，就必須開發(fā)另一個屬性，使其成為稀缺資源。比如“名牌”，盡管它也可能是大眾消費品，但在同類物品中，由于它的名氣使它成為稀缺資源，對它的消費同樣是一種有價值的象征。

　　嚴格來講，破除了政治壟斷和經濟壟斷的現(xiàn)代社會的心理競爭的玩法和前現(xiàn)代的世襲社會，或者現(xiàn)代的專制社會的玩法有些不一樣。前者至少有某種形式可以讓人們認可這樣的觀念：心理競爭中的失敗者只能怪自己，怪不了別人，因為其失敗主要是他自己“無能”的結果。心理競爭驅使人去追逐權力、地位、金錢等稀缺資源，但是在世襲制的前現(xiàn)代社會和專制社會，很多稀缺資源是制度性地由某些社會集團壟斷的，這帶來兩方面的后果：一，稀缺資源無法在形式上客觀地對每一個人都具有意義，從而影響人們對統(tǒng)治和制度的認同；
二、人們在心理競爭中的失敗，因沒有一個公平的形式，自然而然地會把賬算到制度的頭上，制度和壟斷稀缺資源的社會集團必須對此承擔責任，怨恨有一個明確的指向對象。

　　而在現(xiàn)代社會，特別是在崇奉市場經濟的民主社會，制度在形式上保證稀缺資源向每一個人開放，無論在政治還是在經濟領域，有一個公平的形式讓人們去進行競爭。它維持資源的稀缺性，但告訴每個人，連窮孩子都可能當上總統(tǒng)，窮光蛋可以變成億萬富翁，關健在于你自己的努力。這樣，這種心理競爭的游戲原則上可以在很多領域展開，并且不排斥任何人。大家都有了“共識”，都“同意”這個游戲規(guī)則。盡管誰都知道能夠享有稀缺資源的人只是極少數，但似乎大家都有機會。在這樣的游戲規(guī)則中，失敗者能怪誰呢？他又如何能夠怪諸如“市場規(guī)律”這樣的“無人”呢？可以看到，僅僅從心理競爭的角度考察，前現(xiàn)代社會和專制社會也不可能不被沖垮。任何一個社會的制度從長遠來講都很難與心理競爭的強大動力對著干，它必須利用一個公平的形式來引導人們的心理能量，使其不朝自己發(fā)泄。既然心理競爭是全民性的，那么，稀缺資源從邏輯上講也應該破除壟斷，至少在某種程度上，它應該有一個允許下層人士通過某種形式流動到上層，獲得某些稀缺資源的形式和通道――這樣，心理競爭才不致固化成一個上層社會對下層社會進行單向侮辱而使下層社會將恥辱歸咎于上層社會和制度的游戲。無可懷疑，在人們的心理和精神問題頻發(fā)的現(xiàn)代社會，心理上的風險非常容易轉化為社會的風險，這對社會公平提出了更高的要求。

　　心理競爭不僅可以沖垮與其動力機制對立的社會制度，而且還能讓某種試圖與其對著干的經濟體制“改邪歸正”。所謂的“社會主義計劃經濟”明顯就沒有考慮到人的“占有”渴望，不管人們對那種“大家的”理想曾經是何等的向往，骨子里人們并沒有忘記盡力讓自己在他人面前“檔次”高一些。一旦理想主義的狂熱過后，心理競爭的邏輯就會像瘟疫一樣擴散，就一定要分個“你的”、“我的”，也一定想辦法把“大家的”變成“我的”。這并不是說人只有這種存在方式，而是深刻說明，經歷過幾千年的洗腦，現(xiàn)有的社會結構使很多人的確想像不出還有一種不分“你我”、“我的”的存在方式，并從內心里對它真正進行認同。與此相反，“自由市場經濟”似乎很能洞悉人的心理秘密，只要不違反游戲規(guī)則，它放手讓人去爭去搶，去盡力表現(xiàn)他們的“成功”，并對這一切加以合法化。它看到，在人類社會，有很多資源是稀缺的，而它們的力量使它們最能激發(fā)起人爭奪的熱情。而即使事實上有的資源并不太算是稀缺，但它在觀念上也稀缺或是可以變成稀缺，最關健的就是去呼喚起這種稀缺性，然后提供這些資源。一個社會的運作機制越是與心理競爭的動力機制相契合，其運轉就越好，也越快，反之則必然出現(xiàn)問題。不過很多事情往往都富有諷刺意味，當一個運轉良好的社會突然停止，或僅僅是轉得慢一些時，危機就來了，因為在心理上，人們已無法適應不轉或轉得慢的狀態(tài)。但如果心理競爭和一個社會都喪失了“剎車裝置”，前面是天堂還是懸崖？

　　【注釋】

　　[1]　弗洛伊德，《文明與不滿》，見安徽文藝出版社《弗洛伊德文集》1996年12月版，60頁

　　[2]　弗洛伊德，《精神分析引論新講》，見安徽文藝出版社《弗洛伊德文集》1996年12月版，327頁

　　[3][9] [12]弗洛姆，《占有或存在》，國際文化出版公司1989年2月版，103頁，22－23頁，120頁

　　[4]　見弗洛姆在《人類破壞性剖析》中的有關論述，中央民族大學出版社，2000年版

　　[5][6] [7] [8]　凡勃倫，《有閑階級論》，商務印書館，1964年版，67－68頁、29頁、14頁、29頁

　　[10]　阿爾諾.格魯恩，《常態(tài)下的癲狂》，經濟日報出版社，2000年9月版，前言

　　[11]　弗洛姆，《健全的社會》，國際文化出版公司，2003年1月版，67－69頁

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