問：既然在中國的馬克思主義演變?yōu)橹袊�的馬克思主義，即毛澤東思想，那么甚么是一般的馬克思主義？

　　答：這問題也很復(fù)雜。我以為首先要區(qū)分馬克思和馬克思主義。馬克思當(dāng)年就說過他本人不是馬克思主義者，表示了他不滿意當(dāng)時人們對他的思想理論的解說和宣傳。今天如果馬克思還魂再世，他究竟會同意哪種馬克思主義？很可能是全不同意。

　　問：那么，怎么辦？

　　答：這沒有甚么辦法。各種馬克思主義、各種對馬克思的解釋仍將繼續(xù)存在。這樣也好，多元發(fā)展。但可以先分析馬克思本人的理論、思想的是非得失來作為起點。我以前說自己思想來源于中國傳統(tǒng)、康德與馬克思（而不是馬克思主義），倒底具體是何種聯(lián)系或關(guān)系，也可借此清理一下。

　　問：好。

　　答：美國研究馬克思的著名學(xué)者Jon Elster在其上世紀(jì)80年代出版、90年代多次再版的《馬克思導(dǎo)論》中，曾列舉馬克思理論中“活的東西”和“死的東西”。他認為“死了”的是馬克思的“科學(xué)社會主義”、“辯證唯物主義”、“經(jīng)濟理論”、“生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系理論”、“目的論和功能主義”；
“活著”或?qū)⒗^續(xù)活下去的是“辯證法”、“異化理論”、“剝削理論”、“技術(shù)變易理論”、“階級意識、階級斗爭理論”和“意識形態(tài)理論”。我以為，這區(qū)劃雖有一定道理，但缺少內(nèi)在邏輯關(guān)系，“死”、“活”的區(qū)分與我的看法也很不同。

　　問：請進一步說明。

　　答：如上面所說，馬克思主義已是一個家族，各各相似而并不相同。各派“馬克思主義”的理論從前蘇聯(lián)、中國、古巴、朝鮮、越南到西方法蘭克福學(xué)派和“馬克思學(xué)”等等，都可以強調(diào)上述“死”的“活”的中的某些部份或某些方面而“持之有故，言之成理”。其實，J. Elster所說的某些“死的”“活的”并不屬于馬克思本人。而且，“死”“活”究竟意味著甚么？我以為，重要的是，不要因為尚有人堅持而認為其“活”，也不要因為無人談?wù)摱�認為已“死”。“死”“活”應(yīng)由百年來社會發(fā)展的實踐和現(xiàn)實來檢驗。十年前我曾將馬克思的理論分為兩大部分：基礎(chǔ)理論部分和革命策略部分�；�礎(chǔ)理論即唯物史觀，特別是這史觀的核心，即馬克思關(guān)于生產(chǎn)工具、生產(chǎn)力、科技是人類社會生存延續(xù)和發(fā)展的最終基礎(chǔ)這一根本觀點，我至今以為非常正確，是仍然“活著”并可繼續(xù)發(fā)展的馬克思主義。而其他的許多理論，要么因偏激導(dǎo)致錯誤（如社會革命理論），要么片面性甚大（如剩余價值理論），要么馬克思本人并未展開（如異化理論），要么并非馬克思所擁有（如所謂辯證唯物論）。我以為，至今“活著”并將繼續(xù)“活下去”的有三個方面，一是有關(guān)科技生產(chǎn)力的理論，二是對資本主義剝削和缺失的揭示和批判，三是對人類遠景的理想。其中第一項最為根本和重要，是后二者的基礎(chǔ)，這也就是我在《批判哲學(xué)的批判》一書中大肆宣講擴展的理論，即關(guān)于“使用—制造工具的勞動實踐”或“生產(chǎn)力—科學(xué)技術(shù)是整個人類社會的基礎(chǔ)”這一根本觀點。這一觀點雖然在以前的漫長思想史上也有人接觸或談及過，但直到馬克思才作了系統(tǒng)提出和明確表述。我以為，這是馬克思對人類的巨大理論貢獻。馬克思說：“為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西，因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。同時這也是人們僅僅為了能夠生活，就必須每日每時都要進行的（現(xiàn)在也和幾千年前一樣）一種歷史活動，即一切歷史的一種基本條件……。因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍，并給予應(yīng)有的重視”（《德意志意識形態(tài)》）�！斑@種連續(xù)不斷的勞動和創(chuàng)造，這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)有感性世界非常深刻的基礎(chǔ)”（同上）等等。這也就是我強調(diào)“人活著”作為哲學(xué)第一命題，以及我的“吃飯哲學(xué)”的主要含義。馬克思上述理論曾被人稱之為“經(jīng)濟決定論”，其實這個“決定”，只能從整個人類社會較長時期來看。它所表述的只是一種人類學(xué)的哲學(xué)視角，而不是直接套用在具體歷史上的不變公式或?qū)嵶C原理。經(jīng)濟在不同時間或地區(qū)（如不同自然環(huán)境）、不同的政治、宗教或文化中起多大程度的作用，并不能作公式般的具體確定。歷史上便有群體部落因文化、宗教而不顧生存利益（經(jīng)濟），走向等于自殺的自我消滅的一些事例。但就人類歷史總的情況說來，這種事例只是少數(shù)，一般說來，仍然是以服從于集體生存從而經(jīng)濟最終起著決定性的作用更為普遍和“必然”。恩格斯晚年一再強調(diào)其他因素的“決定”作用，否定唯物史觀是經(jīng)濟決定論，這一點我在《歷史本體論》中已講過了。只是有時我為了語言的刺激感，故意承認“就是”經(jīng)濟決定論，正如我故意用“吃飯哲學(xué)”這個“庸俗”詞語一樣。

　　問：那么唯物史觀本身就沒有問題？

　　答：我已說過，我只接受唯物史觀上述核心部分。我強調(diào)的是人以使用—制造工具的社會勞動實踐（以及在這實踐中所產(chǎn)生的語言）來獲得生存（即吃飯=衣食住行），而區(qū)別于其他動物。〔所謂使用—制造工具主要是指使用工具以制造工具（如原始石器）以區(qū)別于其他動物（如黑猩猩）的使用和制造工具�！秤捎诖耍�人類才能走出動物界取得了超生物的存在：包括超生物的肢體（工具）、大腦（語言）、思想、情感到社會組織。這就是文化和文明，我稱之為人文（外）和人性（內(nèi)）。馬克思的唯物史觀除了這個核心，還有許多其他部分。例如將“階級斗爭”看作歷史的動力，認為“革命”是歷史前進的“火車頭”，以及“基礎(chǔ)”對“上層建筑”的決定關(guān)系等等，這些也都是唯物史觀的重要理論。這些部分，我許多是不贊成的。在邏輯上，從“使用—制造工具和生產(chǎn)力是社會存在的基礎(chǔ)”也推不出這些理論，特別是有關(guān)“革命”的理論。從人類整體歷史看，革命是特定的、局部的現(xiàn)象和情況，而不是貫串百萬年人類歷史和數(shù)千年人類文明史延續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)、主線或“動力”。主線仍在生產(chǎn)工具（科技）和生產(chǎn)力或極緩慢（如原始人群）或極迅速（如“現(xiàn)代化”）的演進變化。因為它與人“吃飯”（人們物質(zhì)生存的現(xiàn)實生活）相直接關(guān)連。當(dāng)然，人群之間的各種矛盾和斗爭也是長久和將永遠存在的；
但階級和階級斗爭卻只是一定歷史時期的產(chǎn)物，它由歷史的發(fā)展而存在而劇烈而消失。馬克思本人就說過階級斗爭是在資本主義社會兩大階級（資產(chǎn)者和無產(chǎn)者）“陣線分明”之后才真正發(fā)展開的。所以我說，不是階級斗爭，而是階級在矛盾斗爭中的妥協(xié)、協(xié)調(diào)和合作才更是社會存在的常態(tài)和階級關(guān)系的常態(tài)。盡管這協(xié)調(diào)和合作經(jīng)常是一方攫取巨大利益，一方被迫接受剝削和壓迫（如佃戶交租、工人進廠）。盡管這協(xié)調(diào)和合作的達到和維持，充滿著沖突和斗爭，充滿著不公和殘酷，但這就是歷史本身。以道德感傷和義憤來夸張后者否認前者，雖可能具有重要的倫理價值，卻并不符合歷史實際。因為那樣，社會不可能存在，人類也無法延續(xù)。從而，《共產(chǎn)黨宣言》一開頭宣稱人類歷史是階級斗爭的歷史，便是相當(dāng)片面的，它是為革命而寫。這個馬克思起草的革命經(jīng)典，文辭精美，情感充沛，宣傳鼓動效果極大，但好些論點卻有問題。馬克思說，“階級斗爭”并非他的發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)者是法國歷史學(xué)家們。但由于他把階級斗爭說成是人類歷史的主要線索，并為以后絕大多數(shù)馬克思主義者所堅持，便在世界范圍內(nèi)造成了嚴(yán)重的誤導(dǎo)。上節(jié)講中國的馬克思主義已經(jīng)講過了。但同時也應(yīng)該指出，包括《共產(chǎn)黨宣言》在內(nèi)的馬克思的許多著作，在對人類歷史所作的許多描述和研究，如對各種社會形態(tài)、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的剖析，對工作日縮短和人類遠景的展望，等等，又都是相當(dāng)精彩和深刻的，是他的唯物史觀的具體呈現(xiàn)和成果。而且階級斗爭理論也不是全都錯誤，在一定限度內(nèi)，它至今仍然適用，只要不把它極度夸張就是了。所以我說馬克思是非常重要的歷史哲學(xué)家。馬克思依據(jù)許多歷史文獻（亦即經(jīng)驗材料）所進行的研究和推斷，與后來的“馬克思主義者“憑幾條抽象原理或既定公式來拙劣立論很不相同。

　　問：《共產(chǎn)黨宣言》雖然影響大，但畢竟是馬克思年輕時（30歲）的作品�！顿Y本論》才是馬克思花畢生心血的主要著作。這本巨著如何？

　　答：《資本論》是馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)的主要著作，被稱為工人階級的“圣經(jīng)”。但包括中外，不僅工人，恐怕參加共產(chǎn)黨的大多數(shù)知識分子和領(lǐng)袖們也都沒有通讀過�！顿Y本論》是一部分量極重、非常嚴(yán)肅的專門學(xué)術(shù)著作，不是那么好看易懂的。我不是經(jīng)濟學(xué)家，沒資格評說這本著作。我只能以常識為基礎(chǔ)從哲學(xué)上提出一點看法。

　　問：好，請講。

　　答：首先，我以為《資本論》是把資本主義生產(chǎn)方式的“剝削”即攫取剩余價值放在一個既定事實的框架內(nèi)來分析、探究，而甩開了這一事實、框架如何可能的研究，沒有多方面地研究資本家的工廠、礦山、碼頭等等（今日統(tǒng)稱為企業(yè)）是如何可能成立和如何可能維持運作、制造剝削、產(chǎn)生剩余價值的全部狀況。馬克思主要從工人在企業(yè)中的地位、作用的角度出發(fā)，而沒有將如何可能產(chǎn)生和維持這企業(yè)的運作的全部要素考慮在內(nèi)。用通俗的話說，例如資本家及其代理人等為創(chuàng)立企業(yè)、維持企業(yè)運作所花費的時間、精力便未被仔細考慮和研究。今天大家都知道，八小時工作后，工人即使精疲力竭，但終于可以稍事放松或休息。老板們雖不出苦力，卻幾乎無時無刻不在心里打算盤，其“勞動”（腦力、口、舌、手、腳的活動）和心理負擔(dān)恐怕也并不輕松，盡管主要不是體力勞動的支出。的確，老板費心思是為了發(fā)財，工人們出力氣是為了活命。但不管動機和個體主觀狀態(tài)如何，在客觀現(xiàn)實上，“企業(yè)”只有靠工人和廠家的雙方的這種努力（體腦活動）和協(xié)調(diào)（簽立合同）才可能存在和延續(xù)。所以不只是資本家們的貪婪、狠毒等私欲，而且也包括他們的盡可能剝削工人的心思計謀和行為活動，才使價值和剩余價值的出現(xiàn)成為可能，才使生產(chǎn)和再生產(chǎn)成為可能。這也就是黑格爾、恩格斯所講“惡”是歷史發(fā)展的杠桿、康德所說的“非社會的社會性”的具體展現(xiàn)。馬克思也肯定資本家的重要作用�！顿Y本論》突出工人在生產(chǎn)中的被剝削地位和由勞動價值論所得出的剩余價值理論，雖然有道理，很深刻，但它并非企業(yè)和資本的存在和運作的全貌。所以我說馬克思的理論是一種“深刻的片面”。其深刻處在于，《資本論》不但揭穿了資本家養(yǎng)活工人的傳統(tǒng)謊言，而且以系統(tǒng)的理論形態(tài)證明了恰恰相反，主要（不是惟一）是工人的勞動養(yǎng)肥了資本家和提供了社會生存的基礎(chǔ)。這種片面之所以深刻還在于它直接地、極大地影響了二十世紀(jì)的許多國家、地區(qū)的社會實踐。Karl Popper已經(jīng)說了馬克思的倫理主義即道德感情，但對其深刻性的論證不夠。

　　問：惡是歷史前進的杠桿？

　　答：這是黑格爾的名言，也為馬克思主義者所經(jīng)常提到。馬克思的理論本身“深刻的片面”包含著一個巨大的悖論：唯物史觀是歷史主義的，是所謂“客觀”“科學(xué)”的“社會必然進程”，馬克思、恩格斯都非常厭惡道德說教。但恰恰他們又認為自己是在為受剝削受壓迫的工人階級的偉大事業(yè)奮斗和斗爭，認為工人階級代表著執(zhí)行著歷史發(fā)展的客觀使命，從而又是倫理主義的“善”在推動社會的前進。最有意思的是，馬克思理論中的這個歷史主義（強調(diào)歷史客觀進程）和倫理主義（強調(diào)工人階級利益）二律背反在現(xiàn)實中竟如此展現(xiàn)出來：右派、保守派、資產(chǎn)階級在私欲的（“惡”）推動下努力發(fā)展生產(chǎn)工具、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系，以提高生產(chǎn)效率和利潤亦即“剝削收入”。而左派、革命派、無產(chǎn)階級則極力反抗之。從一兩百年前使用機器與搗毀機器，到后來使用與反對新科技，到今天參加WTO和反對WTO，以及贊成或否決歐盟憲法等等，都可看到這一深刻的悖論。左派維護工人和下層民眾的切身利益，作為“善”和倫理主義的代表，卻偏偏在一定時期一定地區(qū)內(nèi)要極力抵擋和阻礙著歷史的前進路途。

　　問：那么，工人和左派就不應(yīng)該抗?fàn)幜耍?/p>

　　答：又不然。深刻的二律背反不是那么容易解決，而歷史在悲劇中前進更錯綜復(fù)雜。因為這抗?fàn)�、抵擋本身對歷史進程所造成的作用和影響并不就是負面的。它可以使“惡”的推動減少一些純?nèi)坏淖飷�，可以迫使資本家減少工時、增加工資、改善福利，這樣對穩(wěn)定社會和發(fā)展生產(chǎn)又很有利，避免了由于資本家無限剝削所造成的經(jīng)濟崩潰。這就仍是在執(zhí)行或?qū)崿F(xiàn)馬克思的歷史主義的基礎(chǔ)理論。所以這里的關(guān)鍵還是“度”的問題。這問題還需要進一步展開。

　　問：那末，馬克思理論的片面性是如何產(chǎn)生的呢？

　　答：應(yīng)該把馬克思的理論放在一定歷史時期內(nèi)來觀察。當(dāng)時，法國大革命的余波和理想尚在。1830年特別是1848年革命和作為旗幟與理想的烏托邦思想，對知識分子仍有巨大吸引力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　巴貝夫主義和激進思想傳布深遠，這極大地影響了當(dāng)時一批青年知識分子。馬克思、恩格斯便是其中佼佼者，還有蒲魯東、赫斯以及拉薩爾等人。馬、恩顯然受布朗基主義和巴貝夫影響很深，將社會烏托邦理想與無產(chǎn)階級連系了起來。馬克思的理論學(xué)說在一定意義上正是當(dāng)時時代狀況在充滿革命激情的知識分子中的產(chǎn)物。他們同情工人，懷著高尚的道德精神和遠大理想。特別是馬克思，他閱讀、研究了大量文獻資料，進行了仔細嚴(yán)肅的科學(xué)思考。但革命情緒仍然極大地左右了他的思維方式和理論方向。你不覺得嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)著作《資本論》里也充滿這種激情么？把整個《資本論》建立在工人被剝削這一基點上正是如此。這一片面性是與革命激情有關(guān)系的。

　　問：問題就出在道德熱情掩蔽了清醒理知？

　　答：但這掩蔽也遠不是那么直接、簡單。馬克思堅決反抗資本主義的剝削，深信資本主義必將迅速崩潰，工人將成為未來社會的主體，而革命暴力則是實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的手段，這種信念在對現(xiàn)實和歷史狀況的研究中，是通過黑格爾的辯證法，來作出政治經(jīng)濟學(xué)的判斷和表述的。這里深藏著一個方法論的哲學(xué)問題。我以為這可能才是關(guān)鍵所在。

　　問：甚么問題？

　　答：說來話長，長話短說。《資本論》如馬克思自己所認為，最關(guān)鍵的是第一章。第一章展示的正是馬克思的哲學(xué)方法論。馬克思說，他用的不是分析而是綜合的方法，所以整個理論在表述上像一個先驗體系，由幾個基本概念推演出了整個系統(tǒng)及其細部。第一章從分析商品（“資本主義的細胞”）的二重性（使用價值與交換價值）出發(fā)，追溯為“勞動二重性”（具體勞動與抽象勞動），再推出“社會必要勞動時間”。這實際是其整個政治經(jīng)濟學(xué)的建構(gòu)基石，也是后來的馬克思主義者構(gòu)建所謂“社會主義政治經(jīng)濟學(xué)”的根本基礎(chǔ)。

　　我記得，讀《資本論》是在1952年，與讀達爾文的《物種起源》同時。當(dāng)時深刻感到兩書是如此之不同，主要是感到兩書在方法上的不同。恩格斯將馬克思與達爾文相提并論，認為是科學(xué)上兩大發(fā)現(xiàn)（見《馬克思墓前演說》）。我當(dāng)時雖然完全接受恩格斯的這一論斷，卻感到兩者迥然不同：達爾文是通過極其大量的具體經(jīng)驗現(xiàn)象的歸納來驗證其“原理”，馬克思和“辯證邏輯”則是從抽象的思辨的原理推演出整個政治經(jīng)濟學(xué)，經(jīng)驗材料在根本點上是通過這些原理來支配的。一是理性主義（馬克思），一是經(jīng)驗主義（達爾文），中國學(xué)哲學(xué)的人包括我自己，更容易為理性主義吸引，所以當(dāng)時認為馬克思《資本論》的方法了不起，遠勝達爾文。這一直到文革中才開始懷疑。

　　問：懷疑甚么？

　　答：馬克思將“商品二重性”歸結(jié)為“勞動二重性”，其中關(guān)鍵是將“交換價值”歸結(jié)為“抽象勞動”。這在思辨上很有道理，但“抽象勞動”或“抽象的人類勞動”這些基本概念，和由此推出的“社會必要勞動時間”等等倒底有多大的經(jīng)驗可操作性，使我非常困惑。特別是馬克思將“勞動力”從具體“勞動”中抽離，一再說，“勞動當(dāng)作使用價值的形式要素是一個和一切社會形態(tài)都獨立無關(guān)、不以它們?yōu)檗D(zhuǎn)移的人類生存條件、一個永久的自然必然性”�！叭祟悇趧硬煌馐莿趧恿Φ闹С觯�不問其支出形式”�！靶纬蓛r值的實體的勞動是等一的人類勞動，是同一的人類勞動力的支出”�！鞍岩磺鞋F(xiàn)實的勞動還原為人類勞動力的支出”。而“人類勞動力的支出”“都是人類腦髓、筋肉、神經(jīng)、手等等的生產(chǎn)的支出，在這意義上都是人類勞動”（均《資本論》第1章。郭大力、王亞南譯本）等等等等。馬克思用“抽象勞動”來闡釋交換價值，強調(diào)不是“勞動”而是抽象的“人類勞動力的支出”才是計算價值（交換價值）的普遍尺度和衡量“社會必要勞動時間”的根本基礎(chǔ)。由于將“勞動”從具體經(jīng)驗環(huán)境下抽離，特別又將“勞動力”從具體勞動中抽離，這個“勞動力的支出”以及其推演便完全脫開了歷史具體地使用—制造工具的勞動活動的結(jié)構(gòu)體，而成了一種黑格爾式的精神思辨的抽象運動，即以被同質(zhì)化了的同一的“人類勞動力的支出”來開展剩余價值的論證。其中包括舍棄了勞動力的消耗量（即“勞動力的支出”）與“物化勞動的消耗量”（即工具、機器等）之間各種隨歷史環(huán)境而變易的復(fù)雜關(guān)系、比重和結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗分析，得出“由商品便宜，使勞動力也變得便宜，那就是資本的內(nèi)在的沖動和不斷的運動”（第10章）的論斷。（盡管第三卷中又作了相反的論斷）這樣，財富日益集中于少數(shù)資本家，中間階級不斷淪為無產(chǎn)階級而日益消亡，無產(chǎn)階級則日益貧困而壯大。更由于生產(chǎn)的無政府狀態(tài)使經(jīng)濟危機必然出現(xiàn)，從而資本主義生產(chǎn)關(guān)系不能適應(yīng)而必將崩潰，無產(chǎn)階級革命一定勝利。于是，剝奪剝奪者、消滅私有財產(chǎn)制和清除剩余價值中剝削工人的部分，實現(xiàn)“各盡所能，按勞分配”（或“各取所值”）的社會主義便是順理成章的辯證邏輯。簡而言之，“勞動二重性—抽象勞動—社會必要勞動時間→按勞分配（從而廢除商品生產(chǎn)，實行計劃經(jīng)濟）”這樣一條哲學(xué)邏輯成了貫串了馬克思理論（階級斗爭、剩余價值）到策略理論（無產(chǎn)階級革命、無產(chǎn)階級專政）的基礎(chǔ)，我以為這一邏輯是有問題的。同時我也認為這一邏輯與我強調(diào)的唯物史觀的核心部分，即使用—制造工具的實踐（以及由之而產(chǎn)生的語言）并無必然的關(guān)系。

　　《資本論》詳盡地研究了資本主義生產(chǎn)的方方面面，從生產(chǎn)到流通、分配，等等。許多分析都準(zhǔn)確和精當(dāng)，但對由科學(xué)技術(shù)發(fā)展（也就是我所強調(diào)的使用—制造工具的實踐活動）所產(chǎn)生的所謂“超剩余價值”（extramebrwert）這本應(yīng)特別著重的問題，在《資本論》第一卷第10章討論“相對剩余價值”中，幾乎是一帶而過，未詳加探討。在第三卷和《經(jīng)濟學(xué)手稿（1861—1863）》中又作了好些不同的解說而未加統(tǒng)一�？傊�是未加特別重視，這一點令我十分驚異。因為馬克思一向極端重視科技和生產(chǎn)工具，認為科技—生產(chǎn)工具—生產(chǎn)力是推動社會進步和經(jīng)濟發(fā)展的根本動力和基礎(chǔ)，卻沒有在《資本論》著作中充分地和詳盡地論證，而完全被掩蔽在對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的仔細分解中消失不見了。我以為，這可能是《資本論》以及整個馬克思理論的悲劇所在。

　　所以，從《批判哲學(xué)的批判》開始，我一再強調(diào)以“使用—制造工具的活動”來界定“實踐”概念，認為這才是堅持和發(fā)展馬克思唯物史觀的哲學(xué)核心。我以為，應(yīng)該是制造和使用工具的具體勞動或操作，而不是“抽象勞動”或抽象的“人類勞動力的支出”生產(chǎn)價值（包括使用價值和交換價值）。不能脫離這個使用—制造工具的生產(chǎn)勞動的整體活動和結(jié)構(gòu)，單獨以抽象的“勞動力的支出”作為價值的源泉來推演論證。因為生產(chǎn)力各要素的結(jié)構(gòu)本身的發(fā)生、維持和發(fā)展，與勞動力、價值和剩余價值是難以分割的。“勞動力的支出”在不同的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)、不同的硬件（機器）軟件（管理關(guān)系）中很不一樣。而這便涉及科技人員、資本家和人們的“自由時間”與“勞動力的支出”的關(guān)系，以及前者能否和如何轉(zhuǎn)換為后者、還原為同一的“社會必要勞動時間”的問題。其中包括復(fù)雜勞動能否和如何轉(zhuǎn)換為“同一的”簡單勞動，以及“生產(chǎn)勞動要素”和“非生產(chǎn)勞動要素”的區(qū)分等等復(fù)雜問題。今天社會生產(chǎn)力表明，不只是工人階級體腦支出的時間，還包括科技人員、管理人員以及資本家體腦支出的時間也成為創(chuàng)造價值的重要因素。伯恩斯坦近百年前曾說，以價值作為基礎(chǔ)并不錯誤，“但任何把價值理論的一個個別因素直截了當(dāng)?shù)禺?dāng)作決定性因素的價值論，倒必然會導(dǎo)致錯誤的結(jié)論�！保ā兑粋�社會主義者的發(fā)展過程》，下簡稱《自傳》，中譯本，第42頁，史集譯，人民出版社，1962）我以為這個“價值理論的一個個別因素”，便是脫離開使用價值、脫離開以使用—制造工具為首要因素的勞動結(jié)構(gòu)體被抽象出來的“抽象勞動”。用簡單通俗的話說，這即是在整個資本主義生產(chǎn)中抽取出工人被剝削這一事實來作為決定性因素，以工人的體腦“勞動力支出”這一個個別因素作為“決定性因素”，以“勞動二重性”“抽象勞動”“社會必要勞動時間”等思辨概念作為出發(fā)點和邏輯杠桿所導(dǎo)致的價值理論，即使不能說是完全錯誤的（因為其中強調(diào)工人被剝削這一非常正確的基本事實），卻可以說是片面的（因為它不足以解釋資本主義的發(fā)生發(fā)展）。馬克思說，“商品中包含的勞動二重性，最先是由我批判地論證的�！�…這一點是政治經(jīng)濟學(xué)的理解的樞紐點”（《資本論》第一章）。正是這一“樞紐點”，我以為，馬克思有哲學(xué)方法論上的理性主義失誤。因此，與此緊相連結(jié)，正是在這一章最后一節(jié)“商品拜物教”（這一標(biāo)題便意味著對資本主義商品生產(chǎn)長久存在的質(zhì)疑和否定）中，馬克思談?wù)摿宋镔|(zhì)生產(chǎn)過程放在“自由人”的“有意識的計劃管理之下”，以及“勞動時間之社會的計劃的分配”，“勞動時間同時又當(dāng)作一種尺度來計量生產(chǎn)者個人在總勞動中參加的部分，從而也計量各個人在共同生產(chǎn)物中可以消費的部分”，等等。這里便可以邏輯地引申出共產(chǎn)主義、社會主義與商品—市場經(jīng)濟不相容，從而限制以致廢除商品—市場經(jīng)濟，實行產(chǎn)品—計劃經(jīng)濟，而為后來蘇聯(lián)、中國及其他各國特別是柬埔寨徹底廢棄商品、市場、貨幣（也就是盧森堡所理想的完全廢除了經(jīng)濟和經(jīng)濟學(xué)本身，見盧著《政治經(jīng)濟學(xué)評論》）的廣泛失敗實踐所證偽。事實上，“按勞分配”只是市場價值規(guī)律下勞動仍然作為商品的一種虛假形態(tài)罷了，“社會主義”在經(jīng)濟分配領(lǐng)域主要是要由政府的調(diào)節(jié)、行政控制和福利政策來實現(xiàn)的。在這里，是政治干預(yù)了經(jīng)濟，如同羅爾斯扶助弱勢群體的第二律一樣，它既非先驗原理，也非經(jīng)濟規(guī)律，而是社會正義觀念通過政治對經(jīng)濟的干預(yù)。在這里沒有什么經(jīng)濟決定論。

　　至于馬克思所言由于無政府主義的生產(chǎn)，資本主義經(jīng)濟危機不可避免從而導(dǎo)致迅速崩潰，以及馬克思晚年認為在落后國家（如俄國）有可能“跨越卡夫丁峽谷”即避免資本主義直接進入社會主義等觀念，也由歷史證明并不正確。但講這些問題的論著已有許多，我不再說。我所重視的只是馬克思《資本論》在哲學(xué)上的問題，即第一，一些基礎(chǔ)概念和邏輯推演缺乏經(jīng)驗的可證實性可操作性亦即可經(jīng)驗性；
第二，忽視了科技創(chuàng)造的地位和作用。這兩點又是緊相聯(lián)系著的，原因則是抽象辯證思維的失誤。我當(dāng)年（上世紀(jì)70年代）要由馬克思回到康德，其具體內(nèi)容之一，便是準(zhǔn)備提出這一問題。

　　問：那么，如何看勞動價值論？

　　答：勞動價值論是馬克思以前就有了的，但馬克思的剩余值價值論把它充分展開、發(fā)展和具體化了。從哲學(xué)看，勞動價值論和剩余價值論是深刻的，因為價值（我以為并不只是商品價值而是人類所有價值）確乎主要（不是惟一）是由勞動所創(chuàng)造，是人類基本實踐的產(chǎn)物，而不是來自上帝、理性、供求關(guān)系、語言交往、人際利害等等。與此同時，它還有一種人類學(xué)的政治理想的含義，即既然勞動創(chuàng)造價值，從而廣大勞動者就有權(quán)利取回所應(yīng)有的酬報，這為占人口絕大多數(shù)的各種勞動者的經(jīng)濟和政治上的解放提供了根本性的依據(jù)。但這個勞動價值論，特別是馬克思由之而發(fā)展的上述哲學(xué)邏輯則基本上屬于概念的抽象推演，其中一些概念、語詞、語句含混多義，并不足以經(jīng)驗地、合理地解說資本生產(chǎn)許多問題，其結(jié)論如由社會來“按勞分配”（即“各盡所能，各取所值”）等等便成了某種如康德所講的“先驗幻相”。

　　問：先驗幻相？

　　答：我在此也只是一種借用。“先驗幻相”指的是，由于沒有經(jīng)驗的支持，抽象思維所產(chǎn)生的是“只可思之，不可知之”的對象概念。如康德所講，它是先驗理性所自己生發(fā)造成的理念幻相：“由知性觀念而形成超越經(jīng)驗可能性的概念便是理念”（《純粹理性批判》）“先驗幻相引導(dǎo)我們越出范疇的經(jīng)驗使用，而以純知性的擴展蒙蔽我們”（同上）。康德曾舉出“宇宙（總體）”“上帝”“自由”“（靈魂）不朽”。這些理性理念和幻相一方面具有整合、范導(dǎo)思想，使思想獲得最大限度的統(tǒng)一的積極功能；
另方面由于缺乏經(jīng)驗的支持，便成為只可思考不能認識即不可能證實其真實存在的理念幻相。我以為馬克思的上述“樞紐點”及其概念，相當(dāng)類似或接近這種思辨抽象所產(chǎn)生的“先驗幻相”或先驗理念。它以高屋建翎的思辨方式，揭示資本家掠奪工人勞動產(chǎn)生大量財富的根本來源，揭示資本主義的“自由、平等、博愛”的虛假性質(zhì)，提出徹底改變這一狀況的共產(chǎn)主義遠大理想。它在范導(dǎo)、指引人們的思維從而行動是有價值有意義的。但這只是一種哲學(xué)上的意義。落實到實證的經(jīng)濟科學(xué)，由于缺乏足夠的準(zhǔn)確的中介環(huán)節(jié)，以“抽象勞動”、“社會必要勞動時間”推論出“按勞分配”，由此直接構(gòu)建未來社會，便產(chǎn)生了先驗幻相。“建立這樣一種制度，使社會的每一成員不僅有可能參加生產(chǎn)，而且有可能參加社會財富的分配和管理，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并通過有計劃地組織全部生產(chǎn)，使社會生產(chǎn)力及其所制成的產(chǎn)品增長到能夠保證每個人的一切合理的需要日益得到滿足的程度”（恩格斯《卡爾?馬克思》）。這理想在未有足夠經(jīng)驗支撐下便成了先驗幻相。將它直接操作、運用在當(dāng)下經(jīng)驗中，例如以前我們?nèi)嗣窆�社所采取的工分制，就因為沒有考慮、計算其他方面的復(fù)雜經(jīng)驗因素，貌似公正、平等，造成的卻是生產(chǎn)力的停滯和倒退；
經(jīng)濟收入大體平等了，人民生活水準(zhǔn)和質(zhì)量卻停滯或下降了。馬克思的經(jīng)濟學(xué)之所以未能在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域內(nèi)真正發(fā)展，勞動價值理論之所以后來為各種具體價格理論所替代，我以為，重要原因就在于勞動價值論雖具有歷史哲學(xué)和倫理學(xué)的重要意義，卻缺少經(jīng)驗可操作性、可計算性、可理解性，亦即“經(jīng)驗的可能性”或可經(jīng)驗性。所以我強調(diào)不能脫離歷史具體的使用—制造工具的實踐勞動來談勞動和“勞動力的支出”。只有這樣才能真正承續(xù)馬克思的勞動價值論的歷史哲學(xué)，即廣大人民體腦結(jié)合的勞動創(chuàng)造著價值（包括使用價值和交換價值），同時也創(chuàng)造和發(fā)展著勞動者自身。這是整個社會生存延續(xù)和發(fā)展的基礎(chǔ)。盡管歷經(jīng)各種異化，包括科技發(fā)展所造成的嚴(yán)重異化，但終將為使用制造工具（亦即科技生產(chǎn)力）的極大發(fā)展而逐步克服。所以我今天在揭示出抽象勞動—社會必要勞動時間→按勞分配的邏輯產(chǎn)生的先驗幻相之后，又仍然保存了這些先驗幻相的積極方面，即勞動創(chuàng)造價值、勞動者必要也必然從資本主義的制度下解放出來的人類遠景的指向。這正是人類學(xué)歷史本體論哲學(xué)，它是經(jīng)由和吸取馬克思而向前行進。但是，要強調(diào)的是，它只能是一種哲學(xué)視角。如落實到經(jīng)濟學(xué)，則仍然需要在現(xiàn)實經(jīng)驗基礎(chǔ)上作專業(yè)化的實證探討，來具體地研究如何可能在科技生產(chǎn)力極大發(fā)展的根本基礎(chǔ)上來改良和變革資本主義。也就是說，這個哲學(xué)視角仍然需要有經(jīng)驗依據(jù)的中介環(huán)節(jié)，才能落實到經(jīng)濟學(xué)中。而包括“價值規(guī)律”、“資本剝削”等等都是非常復(fù)雜的問題，遠非這里幾句話所能打發(fā)。

　　問：既是“幻相”，還有積極意義？

　　答：“幻相”一詞也許情感因素過重，其實只是指缺乏可經(jīng)驗性（即缺乏足夠經(jīng)驗依據(jù)）的理念、理想而已。正如康德所舉出的宇宙（總體）、上帝、靈魂甚至自由一樣。它們?nèi)匀挥蟹秾?dǎo)即指引人們思維，使思維具有最大的統(tǒng)一性（這點為康德所強調(diào)），從而影響人們行動的功能。馬克思突出勞動產(chǎn)生價值，提出共產(chǎn)主義分配公平的理想，并強調(diào)這理想必須建立在生產(chǎn)方式的變更之上，它將由生產(chǎn)力高度發(fā)展而導(dǎo)致。這在改變世界的哲學(xué)意義上，是有這種積極功能的。中國古代不也有“貨惡其棄于地也，不必藏于己；
力惡其不出于身也，不必為己”的“大同”理想么？這些“幻相”或理想，雖然經(jīng)驗并未證實它，但也并未否證它，所證偽的是將這些概念無中介地直接運用于當(dāng)下經(jīng)驗之中。所以，這些理念和幻相仍然是可以和值得人們?nèi)テ谕�、爭辯和相信其未來實現(xiàn)的，正如某些科幻小說中的理想（幻相）一樣�；米髡鏁r真亦幻，真如幻時幻亦真。

　　問：連“按勞分配”都成了“先驗幻相”，那社會主義不就沒有了嗎？真豈有此理！

　　答：其實，馬克思當(dāng)年只講到共產(chǎn)主義，并未講甚么社會主義。相反，他是反對當(dāng)時流行的社會主義而提出共產(chǎn)主義和成立“共產(chǎn)黨”的。馬、恩之后有各種各樣的社會主義。緬甸不都有過“社會主義”嗎？記得鄧小平好像說過，倒底甚么是社會主義，沒人能搞得清。按馬克思和馬克思主義，社會主義只是資本主義向共產(chǎn)主義的過渡階段，所謂社會主義的“按勞分配”只是一種向共產(chǎn)主義“按需分配”過渡的比較公平的分配理想，所以仍有“資產(chǎn)階級法權(quán)”。但如前面已說，它并無經(jīng)驗的可操作性、可計算性、可證實性，在一些時候便成了騙人的幻相。在人民公社勞動拿工分，就是按勞分配？那些很少參加勞動的書記、隊長的工分是如何“按勞分配”地計算出來的？其他部門、領(lǐng)域也差不多。巴黎公社和俄國十月革命后領(lǐng)導(dǎo)人拿的倒是基本相同的工資，中國解放初年共產(chǎn)黨干部是供給制，但所有這些都是在政治上實踐平等觀念，與經(jīng)濟學(xué)無關(guān)，而且都是特殊環(huán)境和條件下的短期產(chǎn)物，并不能持久。“按勞分配”與“計劃經(jīng)濟”是不可分割的，如蒲魯東所早指出，計劃經(jīng)濟和取消市場會帶來災(zāi)難。歷史已證明了這一點。

　　問：那么，“社會主義”便不要了？

　　答：又不然。“社會主義”仍然可以作為一種在社會生產(chǎn)力高度發(fā)達基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的比資本主義有更大的公正、平等、自由、民主，對弱勢群體有更多的關(guān)注和照顧、有由國家或政府適當(dāng)?shù)卣{(diào)節(jié)各種收入等、相當(dāng)寬泛的社會理想和具體方法來理解，來提出、提倡和實行。這還是有極有現(xiàn)實作用和長久意義的。而且從中國、前蘇聯(lián)、古巴等社會主義國家所取得的許多成就，如貧困的平均化避免了巨大的貧民窟、公有制（國有化）避免了由資本集團直接主宰社會，以及相對平等和穩(wěn)定的社會人際關(guān)系，普及教育和合作醫(yī)療（包括當(dāng)年的“赤腳醫(yī)生”）等等，也不是可以一筆勾銷的。其實，在中國，也正是懷有共產(chǎn)主義理想和共同富裕理念的中央政府的集中權(quán)威和有效管理，包括過去的“群眾路線”“兩個（中央與地方）積極性”“全國一盤棋”“統(tǒng)籌兼顧”等經(jīng)驗和觀念，特別是革命帶來的平等觀念，還包括文革前容忍很小一部分市場經(jīng)濟（所謂“鳥籠經(jīng)濟”），而并不是蘇聯(lián)式完全統(tǒng)死的指令經(jīng)濟等等因素，對近二十年來既改變又承續(xù)過去，即開拓我所謂的“轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造”（西體中用）中國式的現(xiàn)代化道路，起到了非常重要的作用。其中甚至包括過去計劃經(jīng)濟中某些經(jīng)驗（包括正反兩方面）也在今日宏觀調(diào)控中起某種參考借鑒作用。我以為，在思想和理論上根本擺脫了非經(jīng)驗所能證實的幻相的束縛、扭曲和阻撓之后，可以一方面仍然承接過去社會主義中一些值得吸取和發(fā)展的具體經(jīng)驗和因素，從而另方面更為自由地、健康地、中國式地在實踐中去發(fā)展商品—市場經(jīng)濟。這樣也就保存了幻相的理想性質(zhì)，并用以范導(dǎo)、指引人們在商品—市場中去尋找正確的經(jīng)驗中介環(huán)節(jié)，去創(chuàng)造一條現(xiàn)實的、具體和由成功經(jīng)驗所不斷支撐的新路，亦即不斷發(fā)展和完善“社會主義市場經(jīng)濟”（在《資本論》和馬克思那里，這二者本是不相容的），而區(qū)別和優(yōu)越于資本主義�？梢姡�社會主義作為高度物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上比較公平的分配理想，仍然是可以存在、堅持和發(fā)展的。至于甚么是這個“比較公平”，則只能在不同時空條件下由度的哲學(xué)來作出具體的研討和確定。總之，社會主義不再建立在計劃經(jīng)濟和按勞分配的理論之上，反而能更好找到真正屬于自己的界定。

　　問：不過你這已是從哲學(xué)或哲學(xué)方法論上對馬克思的經(jīng)濟理論進行了根本性的解構(gòu)。難道以前就沒有人從這種角度批評馬克思？

　　答：我在《浮生論學(xué)》中說過要回到伯恩斯坦的修正主義（《浮生論學(xué)》第一版，第191頁，華夏出版社，2001）。我好些提法都并非如有人所認為只是隨便一說，如“西體中用”“儒學(xué)四期”等等，這個也是。伯恩斯坦是與馬、恩有直接接觸、對他們的思想學(xué)說有深入了解而最早發(fā)現(xiàn)這個缺失的人。伯從工人階級和工人運動的利益出發(fā)，要求對馬克思作出理論“修正”。這里我愿引用幾段伯恩斯坦。伯對恩格斯所說馬克思把黑格爾“從頭站立”的辯證法變?yōu)椤皬哪_站立”的辯證法（見恩格斯《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》）時評論道：

　　但是辯證法的“用腳站立”并不是簡單的事情。不管事物在現(xiàn)實中是什么樣子，一旦我們離開了可以憑經(jīng)驗確認的事實的土地并且超越這些事實而思考，我們就要陷入派生概念的世界，而如果我們?nèi)缓笞裱�黑格爾所提出的那個樣子的辯證法規(guī)律，那末我們就會不知不覺地進了“概念的自我發(fā)展”的圈套。黑格爾的矛盾邏輯的巨大科學(xué)危險就在于此。

　�。ā渡鐣�主義的前提和社會民主黨的任務(wù)》第2章，1899年，中譯本，第68—69頁，殷敘彝譯，人民出版社，1965）

　　伯并以此評述了馬克思的經(jīng)濟學(xué)價值理論：

　　根據(jù)馬克思的學(xué)說，剩余價值是資本主義社會的經(jīng)濟的支點。但是要理解剩余價值，必須首先知道什么是價值。因此馬克思對于資本主義社會的本性和發(fā)展過程的敘述，是從對價值的分析開始的。

　　據(jù)馬克思說，在現(xiàn)代社會中，商品的價值在于花費在商品上的按時間衡量的社會必要勞動。但是在運用這一價值尺度時需要進行一系列的抽象和還原。首先必須展示出純粹的交換價值，就是說要把個別商品的特殊的使用價值抽象掉。其次——在形成一般的或抽象的人類勞動的概念時——必須把各個勞動種類的特性抽象掉（把高級的或復(fù)雜的勞動還原為簡單的或抽象的勞動）。此后，為了得到作為勞動價值尺度的社會必然勞動時間，必須把個別工人在勤勉、能力和裝備方面的差別抽象掉，此外，一當(dāng)問題涉及價值的轉(zhuǎn)化為市場價值或價格時，還必須把各個商品單位所需要的社會必要勞動時間抽象掉。

　　這樣一來，只要所考察的是個別的商品或商品范疇，價值就失去了任何可衡量性，成了純粹的思維的構(gòu)想。但是在這種情況下“剩余價值”成了什么樣子呢？根據(jù)馬克思的演說中，剩余價值是商品的勞動價值同對于生產(chǎn)商品時工人消耗的勞動力的付款之間的差額。因此可以明白，當(dāng)勞動價值還只能作為思維的公式或科學(xué)的假說而要求得到承認的時候，剩余價值更加不過成了單純的公式，成了一個以假說為根據(jù)的公式。（同上，第3章，第88—89頁）

　　這一評述雖然簡單、粗略甚至疏漏，但其基本觀念即認為哲學(xué)方法論上有失誤與我的看法大體相似�？傊�，有如上述，由于“抽象勞動”和“社會必要勞動時間”在現(xiàn)實中很難甚至無法計算，無經(jīng)驗操作性之可言，因而從社會整體而言的社會主義“按勞分配”便很難真正成立。將價值（交換價值）與使用價值截然割開，將剩余價值率與工人的被剝削率經(jīng)�；煸谝黄鹬v等等，都具有片面性。其理論起因我以為都在此哲學(xué)方法。伯恩斯坦提到了這些，但他沒有從勞動二重性和抽象勞動這“樞紐點”和源頭上在哲學(xué)角度上講透徹。他畢竟是近一個世紀(jì)前的人。他沒有經(jīng)歷和享有二十世紀(jì)那么豐富的痛苦經(jīng)驗。我欣賞他那么早便看出了問題，并為人們兇狠批判、攻擊和唾罵了一百多年。這一點很值得學(xué)習(xí)。路遙知馬力，真理總不那么容易被人接受。

　　問：為什么會有此方法論的哲學(xué)失誤？

　　答：黑格爾主義的惡果。黑格爾把康德揭示幻相的辯證法變而為理念推論的辯證法，把邏輯（思維）和歷史（現(xiàn)實）合為一體，混為一談。我之所以在上世紀(jì)70年代強調(diào)要康德不要黑格爾，包含了這個內(nèi)容。黑格爾具有偉大的歷史感，這是他的辯證法的活的靈魂，為馬克思所繼承和發(fā)揚光大。但這個辯證法和歷史感如果脫開具體經(jīng)驗來抽象地運用，便會造成如康德講的先驗幻相。康德特別強調(diào)思維結(jié)合經(jīng)驗的極端重要性。只有數(shù)學(xué)和物理學(xué)的某些領(lǐng)域可以除外。但物理學(xué)最終仍需經(jīng)驗（實驗）驗證。數(shù)學(xué)則恰好相反，必須脫離經(jīng)驗來思維，這我在《批判哲學(xué)的批判》、《實用理性與樂感文化》中已經(jīng)強調(diào)講過了。馬克思受黑格爾影響太深，如伯所說，馬克思雖然把黑格爾的辯證法頭腳顛倒，即不是從絕對理念而是從物質(zhì)生活出發(fā)，但《資本論》第一章卻脫離物質(zhì)生活的具體經(jīng)驗即各種具體的勞動結(jié)構(gòu)，從“不問其表現(xiàn)形式”的思辨抽象的“同一的勞動力支出”等辯證概念為基礎(chǔ)來運作，這仍然有如黑格爾絕對理念的辯證運用一樣，便產(chǎn)生了先驗幻相。今天現(xiàn)代化生產(chǎn)所必需的科層組織和對工人勞動的關(guān)系已極端復(fù)雜，早已無法納入或接軌于這些抽象概念和辯證思辨之中。

　　但是，也不難理解，當(dāng)年青年知識分子對現(xiàn)實社會的一腔憤怒和正義觀念、革命情感，黑格爾的辯證法有如列寧所說，成了他們的“革命的代數(shù)學(xué)”。馬克思以幾個基本辯證觀念為基礎(chǔ)，整理編排了大量經(jīng)驗資料，推論出了這個資本主義必然迅速崩潰的“代數(shù)學(xué)”，滿足了整整百年革命實踐的理論需要。

　　問：你說這與馬克思的革命信念有關(guān)？

　　答：馬克思基本觀念和他的革命激情是有關(guān)連的。本來，任何社會和現(xiàn)實總有黑暗、悲慘的方面、狀況和問題，總會產(chǎn)生要求反抗和徹底變革的思想和情緒，而當(dāng)前者日益發(fā)展和巨大，后者從而也相應(yīng)發(fā)展和巨大時，便會在人群中特別是青年人中產(chǎn)生通過暴力革命來實現(xiàn)改變的傾向和想法。暴力和革命被知識分子編入理論中就常�？梢猿蔀樾叛�，有了信仰也更容易去組織暴力。有如列寧所說，“沒有革命的理論便沒有革命的運動”。當(dāng)年盧梭、后來馬克思都充當(dāng)了這種組織暴力革命的理論先驅(qū)。這些革命理論家以及追隨者對其政治信念有一種宗教性的忠誠和熱情。羅伯斯庇爾、馬克思、列寧、毛以及廣大的革命者、追隨者都如此。但事實上，這種革命熱情和政治信念對理論研究卻常常幫了倒忙。伯恩斯坦曾說馬克思不是讓事先做好的“手腳架”（辯證法）來適應(yīng)“建筑物”（現(xiàn)實），(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是讓后者向前者（手腳架）屈從。但馬克思，如同黑格爾一樣，并不認為辯證法只是“手腳架”（工具性），而認為它乃歷史和現(xiàn)實本身的“必然”客觀規(guī)律（實體性）。也正因為這是客觀“必然規(guī)律”，使馬克思及其廣大的追隨者們的道德信念和革命激情燃燒得更為強烈。他們認為有客觀規(guī)律性的實體存在支撐，從而“必然”會取得勝利，正如宗教徒深信有上帝的實體支撐而非常執(zhí)著、堅決或狂熱一樣。這也正就是先驗幻相的特征之一。它能整合思維，引導(dǎo)甚至鼓舞行動。

　　問：但是你不是說過馬克思的基本理論與其革命理論并沒有邏輯上的聯(lián)系，甚至還有有矛盾的嗎？

　　答：上面已經(jīng)回答這個問題。因為我說的這個基本理論，是指上述唯物史觀的核心，即使用—制造工具（科技和生產(chǎn)力）的社會實踐。它與階級斗爭、無產(chǎn)階級革命本無邏輯聯(lián)系，由前者推導(dǎo)不出后者。即便就唯物史觀的整體理論說，無產(chǎn)階級革命也必需發(fā)生在資本主義充分發(fā)展之后才有可能，人們不能拔苗助長，人為制造革命。有如馬克思自己所說，“無論哪一個社會形態(tài)在它們所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來之前，是決不會滅亡的”（《政治經(jīng)濟學(xué)批判導(dǎo)言》）。就世界范圍說，馬克思當(dāng)年是資本主義開始發(fā)展的時代，根本不是成熟期，更不是“全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來”的時期。即便當(dāng)年最發(fā)達的資本主義的西歐國家（英、法、德），“無產(chǎn)階級社會主義革命”也根本沒有成熟，完全是年輕人的革命激情才使馬克思寫出了“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”進行國際革命的《共產(chǎn)黨宣言》（1848年）。“全世界無產(chǎn)階級聯(lián)合起來”在當(dāng)時是一種虛幻，因為全世界大多數(shù)地區(qū)和人口當(dāng)時還根本沒有產(chǎn)生無產(chǎn)階級。所以晚年恩格斯說：“歷史表明我們曾經(jīng)錯了，我們當(dāng)時所持的觀點只是一個幻想”，“當(dāng)時歐洲大陸經(jīng)濟發(fā)展的狀況還遠沒有成熟到可以鏟除資本主義生產(chǎn)方式的程度。歷史用經(jīng)濟革命說明了這一點，這個經(jīng)濟革命自1848年起席卷了整個歐洲大陸。在法國、奧地利、匈牙利、波蘭以及最近在俄國初次確立了大工業(yè)，并且把德國變成了真正的第一流的工業(yè)國——這一切都是在資本主義的基礎(chǔ)上發(fā)生的，因此這個基礎(chǔ)在1848年還具有很大的擴展能力”。“在1848年要以一次簡單的突然襲擊來達到社會改造，是多么不可能的事情”。（《法蘭西階級斗爭》1895年序）。列寧也說：“是的，馬克思和恩格斯在估計革命時很快到來這一點上，在希望革命（例如1848年德國革命）獲得勝利這一點……有很多錯誤。而且常常犯錯誤。他們1871年也犯了錯誤。他們當(dāng)時一心一意想把法國都發(fā)動起來。”（《左爾格書信集俄譯本序言》）連毛澤東也說馬克思太性急了。但列寧和毛更性急。革命家們都是等不及的，“一萬年太久，只爭朝夕”。于是革命，再革命，把革命當(dāng)作作為實現(xiàn)理想改變社會惟一快捷有效的圣道。實際上，早在八十年前，伯恩斯坦描述最典型最古老的資本主義國家時便說過：“……數(shù)十年中，經(jīng)濟進步和社會發(fā)展，……英國工人的貧困并沒有增加，反而減少了，資本和勞動的階級斗爭并沒有加劇，反而變得不那么尖銳了。英國面臨一個社會和平的時代，這一點同大企業(yè)的增加和發(fā)展并不矛盾，而恰恰是它的后果。因為大企業(yè)創(chuàng)造了改善的物質(zhì)前提和精神前提”（《自傳》，第24頁）。伯以大量現(xiàn)實材料證明有產(chǎn)者在增加，無產(chǎn)者在減少，結(jié)論便自然是資本主義日益鞏固，而不可能是無產(chǎn)階級革命的必然勝利。但是，伯恩斯坦仍然自認是工人階級利益和工人運動的代表，他便只好認為共產(chǎn)主義的勝利并非內(nèi)在“經(jīng)濟的必然性”，而是一種倫理理念的實現(xiàn)。他由唯物史觀的“經(jīng)濟決定論”走入主觀心理的意志決定論，我以為，這又是完全錯誤的。我不贊成他的倫理社會主義。共產(chǎn)主義仍然可以是對科技極高度發(fā)展后政治經(jīng)濟必然走向的一種社會理想，雖然不是經(jīng)由階級斗爭和無產(chǎn)階級革命和專政來達到。

　　問：那么不要理想和激情了？看來革命家與理論家似乎可以分工，以前總是強調(diào)兩者的統(tǒng)一。

　　答：當(dāng)然仍需要理想和熱情，但要注意它們與冷靜的認識判斷和推理即科學(xué)研究的關(guān)系。熱情和理想是動力，但它不應(yīng)直接干預(yù)或支配對事物的觀察、判斷和科學(xué)研究，盡管這很不容易。因之這里便要注意“度”。其中還包括思維方法，不應(yīng)放縱或輕信抽象的論理和思辨，一定要和現(xiàn)實經(jīng)驗密切結(jié)合起來。例如自然科學(xué)必需經(jīng)過反復(fù)實驗，社會科學(xué)要重視調(diào)查、統(tǒng)計。人文學(xué)科自由度大一些，“詩”的成份也就是熱情和理想的成份多一些，所以人文學(xué)科（文、史、哲）不是科學(xué)。一些學(xué)科可以允許某種對“總體”的先驗幻想，但這幻相只能范導(dǎo)、指引思維而不能構(gòu)造認識、獲取真理。（關(guān)于先驗幻相與科學(xué)假說、倫理理想、宗教觀念的關(guān)系等等，需另外詳談，此處從略）至于革命家和理論家，當(dāng)然也很不同。革命家是社會變革的直接實踐者指導(dǎo)者，他（她）們所需要的支配行動、影響群眾的熱情便不同于理論家的熱情，而且二者在思維和判斷上也頗有不同。從而，理論家與革命家、政治家、各種集團的領(lǐng)袖仍應(yīng)該明確職能、作用的巨大分工。理論可以多種多樣、百家爭鳴，革命家、政治家、領(lǐng)袖們卻要求意志集中，行動統(tǒng)一。后者要估計當(dāng)下的現(xiàn)實形勢、利害關(guān)系來決定對策，進行行動，從而對理論可以進行選擇或折中，但經(jīng)常只容許一種。理論家們卻可以不計當(dāng)前利害而從較長遠的宏觀視角來把握、思索和爭辯。當(dāng)然理論家和革命家也還有各種不同的層次和種類，這里是一種“理想型”的劃分。馬克思說過去哲學(xué)只是解釋世界，問題在于改變世界。這個哲學(xué)視角是深刻的。但改變世界的理論和引領(lǐng)實踐這一改變卻可以完全由不同的人來承擔(dān)。如果是同一批人，二者的相互滲透和影響，很有可能使兩個方面都發(fā)生誤導(dǎo)。理論是需要長期討論和反復(fù)爭辯的，革命則即便激烈爭辯也必須盡快確定方案，鼓動執(zhí)行。由于經(jīng)常把革命的暫時成就當(dāng)成了理論的永遠正確，這更導(dǎo)致巨大失誤，特別是理論與革命在人格上和思想上合為一體的時候。

　　問：難道這一問題一直未被察覺？

　　答：在某種意義上，考茨基關(guān)于社會革命是“決定論”而政治革命是“意志論”的觀點，把這個問題呈現(xiàn)出來了，但考并沒有自覺意識到這一點。他是看到由理論家（馬克思）所研究出的資本主義必然崩潰的社會革命是客觀的決定論，而人們所要求發(fā)動的推翻資本主義政府的政治革命（如列寧）是主觀的意志論。他雖然沒深入認識到正由于有下層群眾性基礎(chǔ)的社會革命所引發(fā)的政治革命必然導(dǎo)致革命的獨裁，但是他看到了“無產(chǎn)階級專政”只是一種“政治狀態(tài)”而不能是“政治形式”。因為作為階級，無產(chǎn)階級沒法進行政治治理，從而作為政治治理的形式便必然會是一黨專政或個人專政，而并非無產(chǎn)階級專政。所有這些也都表現(xiàn)出理論與實踐（革命）之間的巨大差異。二者的同一，一方面可以出現(xiàn)急性病，另方面也可能出現(xiàn)書呆子（即不能隨環(huán)境變遷作出策略變遷）�？即幕�在納粹當(dāng)政后仍然反對使用暴力，仍然強調(diào)民主、人道，便表現(xiàn)了十足的書生氣。第二國際的各領(lǐng)袖們在第一次世界大戰(zhàn)中張皇失措，都要“保衛(wèi)祖國”，與馬、恩講的“工人無祖國”、“國際無產(chǎn)階級聯(lián)合起來”大相徑庭，正好給列寧罵了個痛快，也是如此�？即幕�當(dāng)然認為資本主義不會自然崩潰，需要無產(chǎn)階級及其政黨的主動活動，所以他搖擺于決定論和意志論之間。在十月革命前，考承認政治革命具有偶然性，可以允許發(fā)生，但強調(diào)要保存資本主義制度已取得的民主。十月革命后，由于布爾什維克的革命實踐，考堅決認為十月革命完全是徒然造成流血和將來必然失敗的主觀意志論的政治革命，違反了唯物史觀。

　　問：看來考茨基倒是馬克思的正統(tǒng)傳人？

　　答：考茨基被列寧罵為叛徒，他當(dāng)時是公認的最著名的馬克思主義正統(tǒng)領(lǐng)袖。但由于列寧的成功便逐漸淡出了。他的《唯物史觀》巨著，我六十年代讀過，但印象不佳，覺得哲學(xué)根底差，是以達爾文進化論為基礎(chǔ)，并沒有真正了解馬克思，《批判》一書已提到了。比較起來，我更重視比考茨基更右的伯恩斯坦，上面已講過了。但他當(dāng)時遭到考茨基特別是普列漢諾夫等人極為兇狠猛烈的抨擊，幾乎是“全黨（社會民主黨的第二國際）共誅之”。第二國際歷史中，伯是右派，考是中派，盧森堡、列寧是左派。中派勢力最大，是當(dāng)時主流和正統(tǒng)。

　　問：為甚么你更喜歡伯恩斯坦？

　　答：其實伯在理論上毫無深度，我并不特別喜歡他，只是比較起來我以為他更為踏實和更為理性，不隨波逐流，不為革命情緒所左右。這個當(dāng)時被稱為“不快活的、懷疑的悲觀主義”（Tussy Marx給考茨基的信，參看 Gary P. Steenson,“Karl Kautsky,1854-1938(Marxism in the Classical Ages)”,第122頁,Univ of Pittsburgh press,1991）的伯恩斯坦在《自傳》中說，他和考茨基很要好，但“我同實際運動聯(lián)系比他多，而他在科學(xué)上（按：指理論上，學(xué)術(shù)上）的造詣達到了我完全不能與之相比的水平”。（中譯本，第18頁）伯的確沒有提出甚么夠得上學(xué)術(shù)、理論的東西，但由于他同工人階級的“實際運動連系多”，特別是他多年流亡英國對工人情況和運動的深入了解，使他從現(xiàn)實經(jīng)驗出發(fā)，第一個勇敢地提出了對馬克思理論的“修正”。如他所說這“是根源事實對假說所作的訂正”，伯恩斯坦說得很明確：“修正主義，這一理論詞匯翻譯成政治語言，即是改良主義”（《1909年荷蘭講演》）。（參看中譯本《社會民主黨內(nèi)的修正主義》第33頁，史集譯，人民出版社，1963）也就是說，他主張漸進改良，告別暴力革命。他主張逐步改革資本主義而不是一下子廢除私有制、沒收資本家的工廠。他說“一個好的工廠法可以比幾百個企業(yè)和工廠的國有化包含更多的社會主義”（《甚么是社會主義》，中譯本，第122頁，史集譯，人民出版社，1963）。他以為，資產(chǎn)階級經(jīng)濟制度的發(fā)展壽命比馬克思所預(yù)想的要長得多，資本主義社會形態(tài)比馬克思所預(yù)想的有更大的擴展空間和改善能力，資本主義會創(chuàng)造出新的組織形式。他指出并沒像馬克思期待的那樣，社會結(jié)構(gòu)因兩大階級分化而變得更簡單，成為兩軍對壘。相反，“社會變得更加多樣化了；
階級的分層更為擴大了”。他一再引述經(jīng)濟發(fā)展的大量資料，強調(diào)馬克思所說的由于生產(chǎn)過剩，經(jīng)濟危機不可避免從而資本主義生產(chǎn)必然崩潰；
工人因絕對貧困，革命必將在短期內(nèi)來臨等等已完全不符實際，應(yīng)予放棄和“修正”。他主張無產(chǎn)階級的革命政黨應(yīng)該成為“一個民主主義—社會主義的改良政黨”（《自傳》，中譯本，第35頁），與資產(chǎn)階級既對抗、斗爭又協(xié)調(diào)、合作，而不只是造反和革命。他說《共產(chǎn)黨宣言》和《資本論》都具有空想性，實際上，資本主義愈發(fā)展愈富裕，采取社會福利和社會主義也就愈有可能，而且會愈穩(wěn)妥。其中，特別有兩點與我的看法非常近似，一是前面已說過，他認為馬克思理論失誤在于黑格爾辯證法。二是他認為，當(dāng)時第二國際好些領(lǐng)導(dǎo)人只是從革命熱情而不是從實際經(jīng)驗出發(fā)。他說過一句激怒了好些人、被痛恨痛罵的話：“只我一個人冷靜”（參閱前引G. P. Steenson書,第124頁）。也就是我上面所說的他認為當(dāng)時的領(lǐng)袖們革命熱情干擾了理論探討和形勢判斷。

　　但是，我與伯恩斯坦也有很不相同的地方。其中一個很大的不同是，他仍然認為馬克思的理論以及馬克思主義是代表工人階級的利益，從而是工人階級政黨（第二國際的社會民主黨）的理論綱領(lǐng)；
而我認為馬克思的理論以及馬克思主義只是一部分知識分子在當(dāng)時工人運動的環(huán)境和氣候中為整個人類歷史的發(fā)展和理想所作的探索和追求，與工人階級的利益并無直接和必然的關(guān)系。盡管伯恩斯坦被嚴(yán)厲批判了一百年的那句名言“運動就是一切，而目的是沒有的”也可以看作他已感到作為工人運動的實踐斗爭與其共產(chǎn)主義的“最后目的”是并不相干的，但他并沒有明確意識或表達這一點。相反，他仍然堅持他自己所維護的馬克思主義是代表工人階級利益。在我看來，馬克思和馬克思主義所應(yīng)代表的是全人類的利益和理想，而并不專屬于某個階級。其實，列寧便說過，“根據(jù)馬克思主義的基本思想，社會發(fā)展的利益高于無產(chǎn)階級的利益”。（《論我們黨的綱領(lǐng)草案》）

　　問：你如此盛贊伯恩斯坦，看來你的觀點以及你們的“告別革命”都是來自他了？

　　答：不然。我和他只是不約而同。但我晚了六十多年。我是在自己觀點已初步形成時才讀到他的書，當(dāng)時極感震驚，留下了深刻印象而不敢說。同時我也覺得，自己的哲學(xué)思路比他要深入徹底。至于“告別革命”，倒可以說直接來自恩格斯。這里要再次（已經(jīng)說過許多次了）說明的是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我所說的“告別革命”，是指告別以大規(guī)模群眾性暴力流血來推翻原有政權(quán)的激烈行動，而非泛指任何巨大的變革�！陡鎰e革命》一書開宗明義便是如此強調(diào)和明確界定的。許多人連這一基本概念都沒看清楚，便大肆批判起來。而且告別革命也不是說，以前的所有革命都錯了，這一點書里也反復(fù)說過。

　　問：為何說來自恩格斯？

　　答：我第一次讀《法蘭西階級斗爭》序（大概是1951年）便注意了這點。恩格斯晚年看到當(dāng)時軍事技術(shù)裝備的發(fā)展，深知革命（當(dāng)時是大城市[如巴黎]工人起義的街頭巷戰(zhàn)）如無正式軍隊參與，已不可能成功。而當(dāng)時工人可以參加投票的議會選舉卻成績很大，極有可為。恩格斯曾多次表述過放棄革命、轉(zhuǎn)向改良的看法。例如在1874年的《英國的選舉》文中，他認為雖然仍由資產(chǎn)階級全面控制，工人作用甚微，但他說，“暴力革命在許多年內(nèi)是不可能了……因此只剩下一條開展合法運動的道路�！保ā恶R恩全集》18卷第57頁）。在1886年為《資本論》寫的序言中，恩格斯說馬克思也得出“結(jié)論”，“只有英國這個國家，不可避免的社會革命能完全由和平的手段來實行”。其他國家則不可能。但這里便顯出，馬、恩并不認為“革命”是絕對不可改變的教條和圣物，是一條各國必經(jīng)之路。既然英國當(dāng)年可以，其他國家以后也未必不行。伯恩斯坦正是根據(jù)歐陸資本主義和工人運動的狀況，認為歐洲各國“民主制度的發(fā)展會使階級斗爭趨于緩和”，“為階級斗爭創(chuàng)造了更為緩和的解決方式，在一百年前需要進行流血革命才能實現(xiàn)的改革，我們今天只要通過投票、示威游行和類似的威逼手段就可以實現(xiàn)”（《1898年10月20日伯恩斯坦聲明》）。可見，伯恩斯坦倒是非常忠實于馬、恩，他把馬、恩對英國的看法推廣到歐洲大陸。百年來的歷史，證明伯恩斯坦和他所依據(jù)的馬、恩晚年觀點，是正確的。所以，我們的“告別革命”也可以說是有“經(jīng)典作家”（馬、恩）的依據(jù)的，前面引用過恩格斯在《法蘭西階級斗爭1895年序》中已明確承認了馬克思和他所犯的革命錯誤，這就不只是僅指英國而言了。這篇被伯恩斯坦稱之為恩格斯“政治遺囑”（寫于恩格斯臨終前）的極為重要的文章，在蘇聯(lián)和中國都長期被掩蓋下來，以前的《馬恩選集》不收這篇文章，人們對這一點所知甚少。伯恩斯坦不過是直接承續(xù)恩格斯晚年這一觀點加以發(fā)揮罷了。

　　問：如果按照伯恩斯坦的看法發(fā)展，馬克思主義的理論和實踐又會是怎樣？

　　答：實踐上也就是今天西歐社會民主黨的路線，理論上則很難說。上面已說，伯恩斯坦仍然堅守馬、恩說法，認為他們的理論代表工人階級的利益。但實際上工人階級利益的代表是工聯(lián)主義：要求提高工資，減少工時，保證工作，享有福利，既未要求用革命去推翻政府，也沒有建立一個共產(chǎn)主義的社會理想。后者只是當(dāng)時和后世一部分先進知識分子對人類社會的遠景設(shè)想�？即幕�雖已提出馬克思主義并非工人階級自身所能產(chǎn)生，它是從外面“灌輸”給工人階級意識中去的，列寧重申這一點為人所熟知，但他們?nèi)匀徽J為馬克思主義代表著工人階級現(xiàn)實的和長遠的利益，而我則認為工人階級的現(xiàn)實利益與人類的長遠利益有時并不一致，更非同一。因此才有本文一開頭所舉的資本家和政府主張加入WTO，而工人大規(guī)模集會游行反對的事例。當(dāng)然，資產(chǎn)階級是作惡多端的剝削階級，資本主義是具有極為嚴(yán)重的丑惡和缺陷的社會；
人們需要隨生產(chǎn)力的發(fā)展而不斷努力去改良它、改變它，包括改變具體的生產(chǎn)關(guān)系、所有制和財產(chǎn)分配制度等等。我們應(yīng)追求以不斷改革方式來逐步實現(xiàn)一個比較公正的社會。這種改革也充滿著激烈斗爭，卻并不是由工人階級奪取政權(quán)、改變所有制的暴力革命和由工人階級領(lǐng)導(dǎo)社會發(fā)展便能“徹底解決”的。歷史已證明了這一點。

　　問：那么社會民主黨呢？

　　答：今天社會民主黨相當(dāng)明確代表工人階級的利益，早已從黨綱上去掉了馬克思主義，表明與馬克思的理論和馬克思主義脫離了關(guān)系，如德國社民黨1959年的德爾堡綱領(lǐng)。

　　問：但把馬克思主義與工人階級及其利益脫離，豈不是釜底抽薪，使馬克思主義失去了現(xiàn)實力量和降低了它的倫理價值和時代意義？

　　答：恰恰相反。這使馬克思主義擺脫了特定階級的局限而更為自由、寬廣，它可以成為整個人類生存及其利益的理想。它雖不再只是工人（如歐洲）農(nóng)民（如中國）的代表，卻又包括了它們。因為工農(nóng)階級畢竟是占人口多數(shù)的勞動群眾，他們即使不是人類的先鋒也是人類的主體。馬克思主義作為資本主義社會中一部分知識分子對人類整體的遠景理想，自然將工農(nóng)勞動階級及其利益放在非�；�礎(chǔ)的位置上。它指望社會科技生產(chǎn)力的發(fā)展，將給以勞動者為主體的全人類帶來生活的改變和美好的未來，而并不局限在工人階級特定時、空的利益之中。

　　問：全球化與馬克思的關(guān)系何在？

　　答：有如馬克思當(dāng)年所說，“共產(chǎn)主義只有……以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此有關(guān)的世界交往的普遍發(fā)展為前提”，“共產(chǎn)主義……不是狀況，不是以理想，……是運動……以世界市場為前提”，“狹隘地域性的個人為世界歷史性的普遍個人所代替”，“單獨的個人解放的程度與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜绲某潭纫恢隆保ň�《德意志意識形態(tài)》），這正是今天而不是當(dāng)年的情景。馬克思的預(yù)言是天才的。而這個天才預(yù)言卻正是以我所堅持的唯物史觀的核心，即它是以創(chuàng)造—使用工具的科技發(fā)展為根本基礎(chǔ)的。這種普遍性的個人即世界公民只有在經(jīng)濟全球一體化之時才可能開始，今天只處在非常非常弱小的萌芽狀態(tài)上。使個人從狹隘的地域性的國家、民族、宗教、文化等等各種“集體”的束縛中解放出來，自由遷徙，自由工作，自由活動和自由享受生活，將需要一段漫長的時間，至少是一兩個世紀(jì)的事。

　　問：你是否貶低了工人階級的作用和斗爭？

　　答：恰恰相反。歷史和現(xiàn)實都證實工人階級為爭取增加工資、減少工時和社會福利的斗爭，是一種腳踏實地而非常艱苦長期卻不斷取得成功的偉大的改良運動。改良也包括各種非流血暴力非武裝革命的階級斗爭。因之，如果工人階級并不要求暴力革命，卻硬要從外面灌輸和強加給他（她）們，把一部分知識分子對人類遠景所產(chǎn)生的幻相，作為所謂工人階級和人民群眾的利益來要求工人去立刻履行和實踐，才是真正抹煞了工人階級本身的力量。馬、恩、列、斯把工聯(lián)主義、工會領(lǐng)袖說成“叛徒”“工人貴族”“資產(chǎn)階級收買的代理人”是沒有道理的。當(dāng)然，也不能夸大工會和工人階級的作用，好像只有它才是推動歷史的動力。如前所述，工人和工會直接反對技術(shù)進步是常見的事情。

　　問：有人說馬克思方法論的問題在于整體主義（holism）即以人類整體為出發(fā)點而不是方法論的個人主義（methodogical individualism）？

　　答：我不同意。馬克思的唯物史觀和我的“人類學(xué)歷史本體論”的確都是從人類總體（過去、現(xiàn)在、未來）的角度著眼，的確不是自由主義的個人主義方法論，不是從所謂獨立、自由、平等的原子個人出發(fā)。前者是一種歷史的觀點，后者是非歷史的虛擬的設(shè)定，因為從來沒有也不可能存在這種個人。這種設(shè)定在方法論上有使用上的簡便清晰的優(yōu)點，像自然科學(xué)中某些概念設(shè)定一樣，但很容易被誤為是實質(zhì)的現(xiàn)實存在，而得出謬誤推論。如果明確這一點，歷史本體論不排除在一定條件和情況下，如在今日中國，接受自由主義這種方法論的個人主義的設(shè)定。這一點，我以前已經(jīng)講過了。

　　問：那么馬克思和你的哲學(xué)究竟有何異同呢？

　　答：我的哲學(xué)是“人類學(xué)歷史本體論”。有時我開玩笑式的把它叫做“吃飯哲學(xué)”，說它是唯物史觀的一種通俗說法。其實它與唯物史觀仍有好些重要差異。

　　第一，“吃飯哲學(xué)”突出的是“人活著”這一基本事實和哲學(xué)主題，唯物史觀則將這一主題完全納入生產(chǎn)力—生產(chǎn)方式的哲學(xué)—社會學(xué)原理中，以至這個實在、具體的“人活著”看不見了。在人“如何活”必需使用—制造工具，“人活”在一定生產(chǎn)力—生產(chǎn)方式中，這兩者是完全一致的。但“吃飯哲學(xué)”的“人活著”由于強調(diào)實實在在的每個人那不可替代的“活著”，從而更為重視感性現(xiàn)實的個體存在和個體的全面展開和實現(xiàn)。唯物史觀雖不否認這一點，但一定程度上被上述社會學(xué)的表述所遮蔽了。

　　第二，“吃飯哲學(xué)”強調(diào)“吃飯”是為了“活”，但“活”不是為了“吃飯”，亦即“如何活”并不能解決“為甚么活”（倫理學(xué)）和“活得怎樣”（幸福問題即美學(xué)、宗教問題）。唯物史觀把它們都放置在“如何活”中，認為它們是一定經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑和意識形態(tài)，“吃飯哲學(xué)”則強調(diào)它們獨立的價值和意義�！俺燥堈軐W(xué)”有唯物史觀所忽視和缺少的倫理學(xué)和心理學(xué)的哲學(xué)理論，從而不能等同于唯物史觀。

　　要強調(diào)的是，“吃飯哲學(xué)”始終只是一種通俗說法，為的是故意采取這種“粗鄙”“庸俗”的用詞，使語言在使用中具有刺激功能，以針對輕視、鄙視物質(zhì)生存、日常生活，侈談道德理性、精神生命、靈魂拯救之類的各派理論學(xué)說。其本名仍應(yīng)是“人類學(xué)歷史本體論”。刺激功能一經(jīng)完成，“吃飯哲學(xué)”之名也就不必再用。

　　總之，作為哲學(xué)，“人類學(xué)歷史本體論”并不等同于唯物史觀，而是將唯物史觀吸收溶入，作為它的基礎(chǔ)。另外需要說明的是關(guān)于辯證法。《批判》一書在當(dāng)時寫作情境和認識水平下，至少在表述上是以肯定的態(tài)度來講從黑格爾到馬克思的實體辯證法，即基本認同了辯證法是客觀世界或事物所具有的普遍規(guī)律，直到《實踐理性與樂感文化》一書中，才明確否定任何客觀實體辯證法，強調(diào)辯證法只是人們在“存在層”的認知方法，并與“操作層”認知方法的邏輯——數(shù)學(xué)相區(qū)分。正如《告別革命》一書前后對革命的評價有所不同一樣，在某種意義上，這也都是更清晰更公開地向康德回轉(zhuǎn)。當(dāng)然這只是我所解釋的康德，如同我所解釋的馬克思一樣，也許與別人包括學(xué)院派的解釋有差異，包括上述先驗幻相等等。我的解釋是為人類學(xué)歷史本體論服務(wù)的。

　　人類學(xué)歷史本體論與唯物史觀的差異固然可以說后現(xiàn)代（超理性主義）與現(xiàn)代（理性主義）的差異，同時還有其傳統(tǒng)背景的重要差異。馬克思的背景是希伯來和希臘傳統(tǒng)，特別是黑格爾哲學(xué)。恩格斯加上了一些現(xiàn)代科學(xué)的實證色彩。考茨基和普列漢諾夫，如我在《批判》所認為，一是達爾文主義，一是法國唯物主義，在哲學(xué)上沒有貢獻，反而把馬克思的思想簡單化、平面化甚至庸俗化了。黑格爾和馬克思因為具有歷史感覺和歷史眼光，是很深刻的。但由于主觀使用辯證法，造成了某些幻相。伯恩斯坦提出要回到康德，但他只講了要恢復(fù)康德的批判精神，強調(diào)社會主義不是物質(zhì)的經(jīng)濟，在哲學(xué)上沒有提出任何重要觀點或概念。他自己說，“我受了康德的影響”，但“并沒有深入探索他的哲學(xué)”。（《自傳》第41頁）我的《批判》一書則一方面全面回到康德，從認識論、倫理學(xué)、美學(xué)和目的論，通過康德全面伸延了馬克思。另方面，這一種伸延的強有力的背景卻是實用理性和樂感文化的中國傳統(tǒng)，這一點具有根本性�！叭祟悓W(xué)歷史本體論”以中國傳統(tǒng)為基地和背景，堅持在人本、歷史、積極入世的基礎(chǔ)上去反思過去、展望未來和把握現(xiàn)在，以此來融化康德和馬克思。這就是我十年前所說的“儒學(xué)四期”。其中所說的自由主義就主要指康德，當(dāng)然也包括羅爾斯等人。人類學(xué)歷史本體論是包融了馬克思主義、自由主義以及存在主義和后現(xiàn)代的。

　　問：那你與伯恩斯坦呢？

　　答：我已說了，伯恩斯坦沒有哲學(xué)。他雖主張改良，告別革命，卻沒說出多少新觀念。他畢生為工人階級奮斗，但“工人階級”這個概念已經(jīng)愈來愈不清晰了。傳統(tǒng)的龐大藍領(lǐng)工人的主體在逐漸減少，而坐在電腦旁擁有著自己的不菲財產(chǎn)、高額薪金和股票的“工人”卻日益增加，更不用說律師、醫(yī)生、教師、教授，以及各種類型各個層次的經(jīng)理、職員等等了。同時，“社會主義”的概念也不清楚了，伯一方面堅持，“消滅一切階級差別，并且由社會本身有計劃地管理整個經(jīng)濟生活……這就是社會主義”（《甚么是社會主義》，中譯本，第24頁），另方面又把社會主義定義為“工人階級的自我意識”“人們密切關(guān)系的整體感和團結(jié)”，以及“社會主義是現(xiàn)代資本主義社會中認識了自己的階級地位和本階級的任務(wù)的工人的社會根求和自然意向的總和”（同上），等等�！吧鐣�主義”倒底是客觀社會狀態(tài)還是工人主觀意向呢？或是某種斗爭運動的過程呢？顯出了他理論上的無所適從。

　　問：其他的馬克思主義者呢？

　　答：還是從當(dāng)年著名的考茨基說起。考茨基是所謂“中派”，他在理論上仍然主張革命，認為改良不過是暫時手段，所以不同意伯恩斯坦，他不能夠告別革命。但他又是決定論者，認為社會革命必需社會經(jīng)濟條件成熟之后才可能發(fā)動，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而何謂“成熟”，他又說不清道不明�？家部吹焦と穗A級反剝削反壓迫的斗爭并不一定要以馬克思主義理論為前提，它也可以以康德主義或基督教為思想基礎(chǔ)，但又仍然堅持馬克思主義與工人階級的關(guān)系，這一點使他晚年對已經(jīng)不革命的歐陸工人階級表示完全失望，“我不再信任歐陸工人運動”（前引G. P. Steenson書,第254頁），從而自己也非常失落。

　　問：那么如何評價列寧？

　　答：盡管伯恩斯坦和第二國際的諸多領(lǐng)袖說得對，列寧所作的是不顧及經(jīng)濟發(fā)展程度的“冒險事業(yè)”。包括左派盧森堡也看到十月革命后一黨專政和個人獨裁的嚴(yán)重問題。但歷史有許多偶然，純從列寧講，他是忠誠的革命家，從人格到事績都難以指責(zé)。在當(dāng)時情況下，第一次的激進冒險，也算是一種理想的嘗試選擇，還是應(yīng)該被允許的。我常想，如果列寧晚死十年廿年，情況會有很多不同。列寧有高度的現(xiàn)代學(xué)識修養(yǎng)并且始終隨實際情況而改變策略和理論。例如列寧所實行的自稱是“暫時退卻”的“新經(jīng)濟政策”，如他不死，便很可能延續(xù)下去，像鄧小平一樣，早就走出一條像現(xiàn)在中國走的而可能走得更好的路。因為在政治上，列寧死前已覺察黨開始官僚化，有蛻變危險。他在革命前提出“所有的人都真正參加國家管理”（《國家與革命》），這個讓普通工人士兵輪流管理國家的設(shè)想在十月革命后執(zhí)行了幾天便不行了，原所設(shè)想的巴黎公社的撤換原則和工資的普遍平等也未能實現(xiàn)，蘇維埃初期無政府狀態(tài)而呈現(xiàn)的人人可以議政參政的自由、民主沒能維持�？傊�，如果列寧在世，在這些空想經(jīng)實踐失敗之后，也許仍有可能回到并不甚好但屬最不壞的“資產(chǎn)階級民主”的議會軌道，而避免斯大林時代�？傊�，列寧在經(jīng)濟上可以放棄軍事共產(chǎn)主義（產(chǎn)生在內(nèi)戰(zhàn)時期），搞“新經(jīng)濟政策”，從而也可能根據(jù)經(jīng)驗，放棄“計劃經(jīng)濟”。同樣，在政治上也可能依據(jù)經(jīng)驗，放棄蘇維埃和一黨專政。那整個馬克思主義和世界面貌也就會很不一樣。當(dāng)然，這只是好意的猜測而已。因為列寧如果這樣做，就必需從根本理論上修正馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)，徹底更改廢除商品生產(chǎn)、實行計劃經(jīng)濟這一主要思路，也就是從哲學(xué)上揭示出抽象勞動—社會必要勞動→按勞分配（計劃經(jīng)濟）的思辨謬誤。各國革命家大概也只有列寧具有這種水平、學(xué)識和膽量，但是否真正可能，也很難說。而毛之所以一再講其他人不懂馬列，一再反對“資產(chǎn)階級法權(quán)”，一再要在無產(chǎn)階級專政條件下繼續(xù)革命，以及欣賞柬埔寨的革命實踐，是有他的道理的。因為小生產(chǎn)、商品、市場和價值規(guī)律必然導(dǎo)致不公正不平等的交換和資本主義剝削，會自發(fā)地不斷地產(chǎn)生資本主義。其實，哈耶克也是這樣認為。只是哈認為它將永遠存在，而馬、列、毛認為它可以較快廢除。長期紅軍內(nèi)戰(zhàn)中的平等觀念和軍事共產(chǎn)主義的實踐，使毛對此馬列理論作了自己農(nóng)民式民粹主義的理解而深信不疑，從而在“按勞分配”為基礎(chǔ)的“資產(chǎn)階級法權(quán)”在中國尚遠未實現(xiàn)的時日，毛就要求限制它，如本答問第一部分所說，他念念不忘想廢除八級工資制（實際上就是想“按需分配”），支持大躍進公共食堂和所謂“跑步進入共產(chǎn)主義”。列寧說，“國家愈落后，它由資本主義過渡到社會主義就愈困難”，毛卻批注說，“不是愈困難”，而是“愈容易”，“人越窮，越要革命”。這就完全不顧生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r，不僅要一步跨進社會主義，而且還要一步跨入共產(chǎn)主義，完全不符馬列原意而必然導(dǎo)致歷史的倒退了。鄧小平由于從實際經(jīng)驗出發(fā)，并沒去管這個根本理論，提出“不爭論”，不討論“姓社姓資”并“讓一部分人先富起來”，反倒符合了歷史的實際和人民的要求。所以，這里仍然是從抽象思辨出發(fā)還是從實際經(jīng)驗出發(fā)，是選擇實用理性還是先驗理性，是依據(jù)經(jīng)驗合理性還是抽象辯證法的問題。在政治上，列和毛對社會主義的設(shè)想是人人參與管理，可說是馬克思對經(jīng)濟設(shè)想（擺脫商品統(tǒng)治，自由人結(jié)合的有計劃的管理）的擴展，也是從抽象觀念出發(fā)的推論，也不能與復(fù)雜的經(jīng)驗相吻合，同樣具有簡單化了的空想性而失敗。但這空想?yún)s又具有倫理學(xué)的理想意義，這里就不詳談了。

　　重復(fù)一下，馬克思說，“他從社會方面領(lǐng)得一張收據(jù)，證明他供給了多少勞動（扣除他為社會基金而進行的勞動），而他憑這張收據(jù)可從社會儲備中領(lǐng)到與其勞動量相等的那么多的消費品。他以一種形態(tài)給與社會勞動量，又以另一種形態(tài)全部取回來”（《哥達綱領(lǐng)批判》），這即是上面講的由“抽象勞動—社會必要勞動時間”引申出來的社會主義的“按勞分配”，它是一種先驗幻相。把它生產(chǎn)總值結(jié)直接強加到經(jīng)驗上，便成了上述人民公社工分制的災(zāi)難和泡沫。但另方面，馬克思說“直接勞動本身不再是生產(chǎn)的基礎(chǔ)”；
“財富尺度決不再是勞動時間，而是可以自由支配時間”；
“個性的勞動不再表現(xiàn)為勞動，而表現(xiàn)為活動本身的充分發(fā)展”；
“勞動時間不再是而且必然不再是財產(chǎn)的尺度”（《馬恩全集》第46卷下，第222頁、221—222頁，卷上，第257頁）等等，這是共產(chǎn)主義的遠景理想，也是先驗理念幻相，卻具有充分的思維合理性和道德正義性，仍然可以作為人們不斷追求的目標(biāo)。至于如何實現(xiàn)它，避免先驗幻相的失敗，便需要包括經(jīng)濟學(xué)在內(nèi)的好些實證科學(xué)來具體研究各種中介的經(jīng)驗環(huán)節(jié)。所以，如前面說過，“自由人的聯(lián)合體”（《共產(chǎn)黨宣言》）的理想、以平等為重要特征的共產(chǎn)主義彼岸（《資本論》第三卷）理想，與中國傳統(tǒng)的《禮運》大同理想一樣，仍然是可以期望在科技和經(jīng)濟不斷高度發(fā)展的基礎(chǔ)上去爭取實現(xiàn)的。只是它不可能經(jīng)由短期的階級革命，和限制以至廢除商品生產(chǎn)、實行計劃經(jīng)濟、“限制資產(chǎn)階級法權(quán)”強加在經(jīng)驗上一蹴而就，它將是一個非常漫長、艱難、復(fù)雜的歷史過程，許多中介環(huán)節(jié)還有待研究和尋覓。它只能是遠景理想，而不是設(shè)計藍圖。

　　問：那西方馬克思主義呢？

　　答：這我已在別處說得很多，不想重復(fù)了。總起來說，西方馬克思主義從盧卡契、葛蘭西和法蘭克福學(xué)派到今日批判理論，它們從政治、文化、日常生活各個方面深入揭露了資本主義，極大地開拓了馬克思的異化理論、意識形態(tài)理論和文化霸權(quán)理論，作出了重要貢獻。雖然這些批判絲毫動搖不了資本主義，但喚醒了人們對資本主義的認識，同樣充滿了追求社會正義的倫理主義精神。而且在美國通過對黑人運動、女權(quán)運動的影響，也使社會有很多進步和改良。它們承繼了馬克思的倫理主義的一面，至今仍有價值和作用。其重要缺陷一直是，很少真正深入研討資本主義經(jīng)濟，特別是在經(jīng)濟全球一體化的今天。與“武器的批判”相似，他們的“批判的武器”缺乏構(gòu)建某種建設(shè)的哲學(xué)，即如何可能通由批判資本主義社會而在經(jīng)濟、政治和文化上去研究逐漸建設(shè)出一個更好的社會。但即使如此，我也仍然以為，可以告別“武器的批判”，卻不能告別“批判的武器”。批判資產(chǎn)階級是馬克思主義一大特征，這特征即使在建設(shè)的哲學(xué)中也仍需保存，因為這對“建設(shè)出一個更好的社會”非常重要。其實批判的精神是每個時代和社會都需要的，否則社會和時代會陷入停頓甚至倒退。我以前把時代精神說成就是革命精神，是幼稚和簡單化，但時代精神里的批判精神、批判意識卻仍然是非常重要和永遠需要的。

　　問：你如何看待今天的學(xué)院左派、如非常著名的而流行的華倫斯坦的世界體系以及《白銀資本》等論著？

　　答：說句不客氣的話，非�？床黄稹１M管他們非常顯赫，不可一世。他們那種缺乏足夠資料支撐的高姿態(tài)的批判和解構(gòu)，使我想起當(dāng)年紅衛(wèi)兵：影響甚大但價值甚小。由于缺乏建設(shè)性的因素，這股時髦，我以為遲早會過去。因為一個根本問題在于，他們極力批判資本主義，但并不深入研究、談?wù)搩|萬人群的物質(zhì)生活。他們不提近半個世紀(jì)以來現(xiàn)代化和現(xiàn)在的全球一體化，盡管有嚴(yán)重的壓迫、剝削、掠奪和各種不公正，但由于科技的發(fā)展、市場的擴展、產(chǎn)品的豐富、交通的發(fā)展、醫(yī)藥的進步，全世界各地域大部分人群物質(zhì)生活在資本主義和全球一體化中取得了不同程度的提高和改善，人們的生命得到了延長（除非洲少數(shù)艾滋病地區(qū)）。這些名流學(xué)者一面身居發(fā)達國家，享受現(xiàn)代生活，一面卻大批現(xiàn)代化、理性、資本主義，大肆贊揚落后地區(qū)，強調(diào)全球化只是嚴(yán)重禍害，論證全球化并非新事物，幾百年前就有，等等等等。我以為并不符合經(jīng)驗事實，是只圖自家名聲而不顧人們死活的假社會正義派。我的“吃飯哲學(xué)”正是在中國文革經(jīng)驗基礎(chǔ)上對它們的反彈。它們那些念念有辭難懂之極的玄言奧語，我只覺得不過是皇帝的新衣：“恍兮惚兮，其中無物”。也有“物”：一種情緒態(tài)度而已，卻以客觀的學(xué)術(shù)面貌出現(xiàn)。

　　問：第二國際、第三國際你都講到了。如何評價第四國際即托洛茨基？

　　答：托洛茨基也是一個可怕的人物。他個人人格大不同于斯大林，但在理論思想上也“左”得出奇。列寧遺囑中便批評他只重行政效能。斯大林通過剝奪農(nóng)民（農(nóng)業(yè)集體化）來搞工業(yè)化，便是采取托洛茨基的政策主張，但是在把托及“托派”清除了之后。托在革命初期寫過辯護恐怖專政的專文，更為斯大林所全面、徹底地執(zhí)行了。但與列寧一樣，托在被迫流亡后曾強調(diào)指出蘇維埃已蛻化為新官僚的剝削階級統(tǒng)治；
與列寧一樣，托也認為如無世界革命，俄國革命會最終失敗。但他仍然強調(diào)革命，甚至離奇到希望第二次世界大戰(zhàn)會引起世界革命，他是一個革命狂和不斷革命論者。但另方面，又非常書生氣，他雖然反斯大林的專政，卻長期認為蘇聯(lián)是工人國家，理由就在于蘇聯(lián)廢除了私有制。但這倒底有多少意義？事實是蘇聯(lián)工人比私有制下的資本主義國家盡管在表面的社會地位上有所不同，但實際的經(jīng)濟收入、政治待遇和生活情況要差很多，所受的剝削、壓迫也更嚴(yán)重。所以后來德熱拉斯有《新階級》的著作，毛澤東要發(fā)動文革。當(dāng)然，最后托洛茨基終于認為“現(xiàn)時的蘇聯(lián)乃是一種世界性的新剝削制度的前驅(qū)�！�…我們也只好公開承認：建立在資本主義社會內(nèi)部矛盾之上的社會主義綱領(lǐng)原來是個烏托邦”。這是托在中國的忠實追隨者、坐牢數(shù)十年、“至死不肯悔改”的中國著名托派鄭超麟在臨終前回憶錄中引述的托的遺言。盡管鄭仍然相信，根據(jù)盧森堡《資本積累論》，當(dāng)資本主義在全球范圍內(nèi)生產(chǎn)過剩時，“革命必然到來”，但也終于承認至今看不到“資本主義在走下坡路”。他認為歷史證明了“馬、恩、列、托”犯了錯誤。（均見鄭超麟《史事與回憶》三卷集，上引文見第二卷第314頁，香港，1998）

　　問：那么布哈林呢？

　　答：布哈林比較溫和，他主張承續(xù)列寧的新經(jīng)濟政策。結(jié)果被斯大林以右派趕下臺并處死。但所有這些人，包括托、斯、布比列寧在各方面都差了一大截，更談不上甚么理論或哲學(xué)貢獻了。

　　問：如何簡單總結(jié)一下馬克思主義的經(jīng)驗教訓(xùn)？

　　答：應(yīng)該說，上面已經(jīng)講到了。今天的關(guān)鍵在于：馬克思主義如何真正找到一條社會建設(shè)之路。毛澤東想以不斷革命即以反資本主義來實現(xiàn)現(xiàn)代化建設(shè)，證明此路不通，用了九牛二虎之力的政治和意識形態(tài)的各種辦法，經(jīng)濟仍然上不去。出自個人欲求和利益的市場競爭能推動經(jīng)濟發(fā)展，而平均分配的大鍋飯和過多公共福利卻造成人們懶惰而失去效率，從一開始，馬克思就沒有認真考慮這個問題，《共產(chǎn)黨宣言》對反對者的這一重大質(zhì)疑，僅以輕蔑的謾罵作了回答。此外，馬克思理論缺乏政治學(xué)和倫理學(xué)，他認為經(jīng)濟基礎(chǔ)問題解決了，上層建筑問題便可迎刃而解，其實不然。馬克思也缺少哲學(xué)心理學(xué)（他有一些重要觀點，如我在美學(xué)論著所征引），這也影響了他的整個理論。

　　問：你還認為自己是馬克思主義者？你的理念還是馬克思主義嗎？

　　答：不同的人曾送我不同的帽子。有人說我是溫和的馬克思主義、儒家馬克思主義；
也有人說我是新儒家、馬克思主義儒家；
還有人說我是康德主義。我一直說，“呼我牛者謂之牛，呼我馬者謂之馬”，我都可以接受，名號無所謂。實際上是既可接受又統(tǒng)統(tǒng)套不上。說經(jīng)驗變先驗還能是康德主義嗎？告別革命和不談按勞分配還能是馬克思主義嗎？不談心性修養(yǎng)還能是新儒家嗎？我看是既不能又能。因為它畢竟又保留和融合了這三者中的許多東西，例如我就仍然贊同唯物史觀中的好些內(nèi)容。但由于不愿意附屬于某個ism，于是只好強調(diào)我只是我罷了。

　　問：也有人說你是自由派、新左派？

　　答：這不矛盾嗎？正好說明我哪派也不是。這兩派的分歧是我最先概括和提出的，是1998年夏天吧，當(dāng)時我叫新左派為民粹派，因為他們反對資本主義，強調(diào)平等和社會主義。而我一向反民粹（見《近、現(xiàn)代思想史論》），認為資本主義繞不過去。當(dāng)年他們反對中國加入WTO，認為中國經(jīng)濟因大量外資進入使社會產(chǎn)生極大不公而將崩潰，我和他們激烈口頭辯論過。但我主張不要亦步亦趨學(xué)西方，(點擊此處閱讀下一頁)

　　要努力走出一條自己的路，可能又和他們有接近處。老民粹的梁漱溟、毛澤東也是要走新路，他們失敗了，但這并不證明新路不可以再找。而且我認為最近二十年就已經(jīng)在走一條新路，避免或減輕了許多國家資本主義原始積累那種更為慘重的痛苦和代價。這也可看作是中國道路或中國社會主義的成功。自由派對現(xiàn)實好些看法和主張，我是贊同的，他們對現(xiàn)狀的激烈批評，他們強調(diào)從經(jīng)濟、政治到文化現(xiàn)在不是學(xué)西方過多，而是不夠，我也是贊同的。但他們認為沒有甚么新路可走，一切照搬美國即可，現(xiàn)代化就是美國化，我是不贊成的。對自由主義的基本理論和觀念如原子個人、人性自私等等，我認為是非歷史的。這些我一再講過了�？傊�，看來兩派的光亮頭銜我都夠不上。

　　問：沒想到今天能談了這么多的馬克思。

　　答：其實，講得太粗略了。還需要大補充，特別是在哲學(xué)方面。但可以說這是有感而發(fā)，我多年頗有感于現(xiàn)在的名流學(xué)者喜歡大談特談施米特、斯特勞斯、鮑曼、薩義德、�？隆⒌吕镞_、哈耶克、羅爾斯等等，卻偏偏不屑一顧、矢口不提馬克思和《資本論》，我覺得這是一種怯懦和逃避。馬克思主義在中國統(tǒng)治了半個世紀(jì)，今天仍然是正統(tǒng)意識形態(tài)，如何回顧它、認識它、梳理它，追本溯源到馬克思的基本理論，實事求是地分析其是非得失、可繼承和應(yīng)拋棄的，是許多人所關(guān)切而學(xué)者們義不容辭的任務(wù)。它直接涉及中國的今日和未來。這個問題既不是高喊創(chuàng)新卻依然一味贊頌、掩飾、辯解，也不是將馬克思研究繁復(fù)化、章句化、瑣碎化，更不是我剛才說過的那種閉眼不理、漠視、蔑視，便能勝任或躲開的。正因為這種情況，我才不自量力，極為疏漏粗略地談了今天這些看法。要再次聲明的是，這只是一篇通俗答問，并非學(xué)術(shù)文章，論證不足，缺陷很多。但如能由此引起認真的討論或批評，那便再好不過了。

　　問：那末，馬克思主義在中國的前景如何？

　　答：我以為馬克思主義將經(jīng)過改造，融化在中國文化中�，F(xiàn)在中國正處在現(xiàn)代化的迅速進程中，這進程具有所謂“中國特色”。這特色便包括經(jīng)過一次以“中國的馬克思主義”的思想—革命洗禮所存留下來的那些正面和負面的遺產(chǎn)。它們與根深蒂固的中國文化傳統(tǒng)（如生活方式、人生理想、價值觀念、情感態(tài)度以及中國特有的人情世故等等），將在不斷的交錯融合中，組成中國的現(xiàn)代性。我在《說儒學(xué)四期》一文中說，中國的現(xiàn)代性仍將以儒為主，結(jié)合、融化馬克思主義、自由主義、后現(xiàn)代等等走出一條自己的道路。

　　中國文化具有準(zhǔn)宗教性的信仰和理想。那就是在人間建立天堂，而與前面答問時所說的馬克思遺產(chǎn)的第三方面，即對人類遠景的理想，可以接上頭�！抖Y運》講：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；
力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同�！甭�(lián)合國成立時，中國政府以這段話書贈，意義很大。比后來改送的長城好多了。這大概是儒家最高最大的理想，“丘未之逮也而有志焉”，這也是“天下一家”、“四海之內(nèi)皆兄弟也”的中國大小傳統(tǒng)的共同精神，是中國人對整個世界的遠景眺望。十九世紀(jì)末，即使國難當(dāng)頭，救亡急迫，急需高揚民族大旗的時候，康有為卻仍然一再寫作《大同書》，也是從整個世界未來著眼高瞻遠矚地來看待中國。今天的問題恰好是經(jīng)濟全球一體化在迅速發(fā)展，中國現(xiàn)代化日益與世界緊密連系起來，中國有責(zé)任為自己同時也就是為人類尋找一條和平、安康、富裕、幸福的道路。

　　問：你這純粹是書生夢想、紙上空談，并無意義。

　　答：的確是空談和夢想。但為中國的現(xiàn)代化找一個有理想和信仰的人類遠景，怎么沒有意義？盡管這遠景必須是模糊和非確定的，不是人工設(shè)計的具體圖景或方案。有一個人類共同遠景即大同世界設(shè)想的重要，也在于因為現(xiàn)代化所帶來的普世價值和觀念大都來自西方，它總激活出要求保存自己傳統(tǒng)特異性的情感沖動。兩者在糾纏、掙扎和困擾中，很容易走上一條雖具有“中國特色”卻背離人類普遍原則的危險之路。以德國為例，與 康德、歌德?lián)肀�普遍性不同，從尼采到海德格爾與施米特，都是因為既必須接受現(xiàn)代化又不甘屈從以英美法為代表的普世原則而求另找出路，甩開經(jīng)濟、大講文化，追求保存德國傳統(tǒng)，來超越平庸世俗的現(xiàn)代性，卻最終找出了一個被選上臺、獲大眾擁戴的種族社會主義的希特勒。直到二戰(zhàn)后，德國（如日本一樣），在全面接受美國管制下才真正“融入”現(xiàn)代，才贏得不再戰(zhàn)爭、人民生活富裕的半個世紀(jì)，而德國的哲學(xué)人文創(chuàng)造卻似乎衰退。我以為這是一個極有意思的有關(guān)德國思想教訓(xùn)的課題，但很少學(xué)人考察研究。今天人們?nèi)匀淮笳勈┟滋�，我以為盡管施米特的政治法學(xué)如何精巧獨到，卻應(yīng)該放在歷史長河的經(jīng)驗教訓(xùn)中來衡量考察。

　　問：你這扯得太遠了。先從現(xiàn)實問題和情況談起吧。

　　答：回到本答問一開頭所講，毛澤東說康有為寫了大同書，但沒有也不可能找到一條到達大同的路。毛認為自己用反資本主義的不斷革命的現(xiàn)代化方式可以找到，結(jié)果并不成功。大同世界當(dāng)然應(yīng)該是超越資本主義和過去其他形態(tài)的社會。其特征之一是不再有“人剝削人”即少數(shù)人占有生產(chǎn)資料、生產(chǎn)工具并以之剝削多數(shù)勞動者的現(xiàn)象。過去各種社會主義或烏托邦空想包括前引《禮記?禮運》和康有為《大同書?去產(chǎn)界公生業(yè)》都以廢除私有制為大同世界的基本特征。

　　問：這個關(guān)鍵問題，現(xiàn)在如何辦？

　　答：我不是經(jīng)濟學(xué)家，無法對此作任何論說。雖然我深信隨著高科技和生產(chǎn)力的更大發(fā)展，資本主義生產(chǎn)形態(tài)和社會生產(chǎn)資料的私人占有制遲早將退出歷史舞臺。但也應(yīng)注意到，今日資本主義已相當(dāng)不同于馬克思寫《資本論》的時代，它究竟如何和何時能通過改良、改變而發(fā)展到馬克思所講的“聯(lián)合起來的社會個人所有制”（《1861—1883經(jīng)濟學(xué)手稿》），則完全是一個未知數(shù)。至少從歷史和現(xiàn)實情況看，在可預(yù)見的未來尚無此可能。惟一可以論斷的倒是，以沒收資本家私有財產(chǎn)實行國有或公有制的方式來實現(xiàn)社會主義，以此走向公平、正義、和平的大同世界或共產(chǎn)主義，歷史已證明此路不通。相反，在資本主義私有制的現(xiàn)實狀況下的各種改革、改良，包括當(dāng)年羅斯福的新政（老人和殘疾人的醫(yī)保和退休金）、二戰(zhàn)后歐洲各社會民主黨的福利政策、美國中產(chǎn)階級的擴大和一部分職工購股、持股、參股，以及北歐的社會范本，倒都是向社會主義和世界大同不斷前行的現(xiàn)實趨勢。它們都是不斷積累經(jīng)驗合理性的實用理性的產(chǎn)物，而不是某種理論的先驗配方。所以，所謂大同世界之路仍待“摸著石頭過河”的經(jīng)驗總結(jié)，而不在某種理論的設(shè)計思辨。

　　問：那么共產(chǎn)主義和世界大同就永遠不要談了？

　　答：不談不是永遠不談，而是現(xiàn)在沒法談。如上所說，現(xiàn)在最多只能以它作為人類遠景理想，在世界范圍積累經(jīng)驗的基礎(chǔ)來進行研究和討論。馬克思早講過未來世界的具體實現(xiàn)現(xiàn)在沒法知道。這里，我愿引列寧兩段話：“生產(chǎn)力將怎樣迅速地發(fā)展，將怎樣迅速地打破分工、消滅腦力勞動和體力勞動的對立，把勞動變成第一需要，這都是我們所不知道，而且也不可能知道的”；
“從形式上的平等轉(zhuǎn)到事實上的平等，即實現(xiàn)‘各盡所能，各取所需’的原則，至于人類會經(jīng)過哪些階段，通過哪些實際辦法直到這個最高目的，那我既不知道，也不可能知道”（《國家與革命》）。列寧當(dāng)時講的是用暴力革命剝奪資本家、廢除私有制后，生產(chǎn)力會蓬勃發(fā)展（按：這已證明不正確），但這發(fā)展如何能達到徹底平等、各取所需的大同世界則是不可能知道的。既然如此，作為世界大同的前提，根據(jù)唯物史觀，仍然是發(fā)展高科技和生產(chǎn)力，發(fā)展經(jīng)濟，使整個人類的生存和生活不斷得到極大改善。因此，在這過程中，即使產(chǎn)生貧富懸殊，分配不公，但只要它是相對而非絕對地擴大，亦即限定在一定的“度”上，不因之而發(fā)生階級、民族、宗教、文化和國家之間的沖突和戰(zhàn)爭，便可以容忍。所以，我十多年來一直認為歐盟為世界指出了一條和平、富裕的大同之路，它在既承認個體（人權(quán)高于主權(quán)）又承認群體（超國家的調(diào)節(jié)市場和貫徹福利政策）的結(jié)構(gòu)建立，先經(jīng)濟、后政治（剛開始），逐漸結(jié)成一體，來削減和化解民族、階級、宗教、文化的沖突。使人民生活和平、安康、富裕。

　　問：歐盟憲法不是被法國、荷蘭否決了么？它還有前途？

　　答：歷史總有挫折，不足奇怪。歐盟當(dāng)然有前途，但離“大同”則還早得很。就整個世界說，要出現(xiàn)一個能融合不同歷史文化背景的西方、中國、印度和伊斯蘭的大同世界便更早了，恐怕至少在三百年之后。因此當(dāng)前的歐盟挫折，根本算不了什么。如多次所說，我所看重的是，具有不同語言、文字、宗教、文化、經(jīng)濟、政治背景并曾發(fā)生嚴(yán)重沖突和兩次大戰(zhàn)的歐洲眾多國家，居然能逐漸結(jié)為一體，至少泯滅了千百年未曾斷絕過的這些國家之間的戰(zhàn)爭，這是人類史上了不起的大事�？档露�百年前寫《永久和平論》，便是因為這個地區(qū)戰(zhàn)爭頻繁，人民受害嚴(yán)重，而希望在未來共和政體政府之間達成永久和平的協(xié)議。歐盟為此開了個頭，道路漫長曲折，但我相信這是大勢所趨。所謂“大勢”也就是廣大人民者希望和平、安全、生存改善、生活富裕和自由平等。二、三十年后，俄羅斯也可能加入，形成一個獨立、和平、統(tǒng)一的強大歐洲。

　　問：那國家就可以消滅了？

　　答：國家消滅本是馬克思主義的命題，所謂“工人無祖國”。馬克思列寧講的無產(chǎn)階級革命本是世界革命，革命之后對內(nèi)對外便都無需國家了。但這證明是空想。今日人類大都是以民族國家政權(quán)來作堅固支撐和堅強保障，根本談不上國家消亡。不過另方面，經(jīng)濟全球化又在不斷削減國家職能，它有好的方面也有壞的方面�？涤袨椤洞笸瑫�》以“去國界合大地”作為走向大同的第一章還是很有道理的。今天盡管經(jīng)濟上已開始一體化，但離“去國界”還早得很。因此就人類說，歐盟的示范試驗便很重要。今天加強聯(lián)合國的職能也很重要，而且應(yīng)該越來越重要。

　　問：你大講這種“夢想”、“遠景”的大同世界是否針對你多年反對的民族主義而發(fā)？

　　答：也是也不是。因為既然講馬克思，又講儒學(xué)和康德，這三者恰好有一個共同愿想，那就是人類的永久和平、天下太平和分配公平的理想世界，并以此作為奮斗目標(biāo)。因此即使夢想也罷，為何不可以談?wù)�？這與我反對民族主義并無關(guān)系。

　　但是，我也確乎關(guān)心而且擔(dān)心當(dāng)前和未來的民族主義情緒。八十年代我不擔(dān)心，當(dāng)時反傳統(tǒng)占上風(fēng)，有人高喊寧做三百年殖民地，以及從孔子罵到屈原和魯迅，都獲得一片喝彩聲，并沒多少人反駁。但在今天中國開始強大而民族情緒高漲之時，任何誤導(dǎo)都容易把中國引向戰(zhàn)爭。好些人不就想和日本再打一戰(zhàn)么？我以為一些人鼓吹民族主義恰恰有害于中華民族。

　　問：難道就靠發(fā)展經(jīng)濟結(jié)盟來避免戰(zhàn)爭？

　　答：發(fā)展經(jīng)濟使不同民族、文化、宗教的人民大眾先富裕起來，是世界和平和大同之路的基本出發(fā)點。雖然當(dāng)今世界一些沖突和流血，包括北愛爾蘭、西班牙西北以及法語加拿大的要求獨立，并不一定與經(jīng)濟利害直接相關(guān)，文化、宗教、語言本身可以是這沖突和流血的原因。但如何化解？不能依靠提倡各自的民族主義或宗教文化來解決，它只能更加激化矛盾和沖突。而仍然只能依靠該地區(qū)不同文化、宗教、語言的人群的和諧交往，而這交往一般又仍然與他們的日常經(jīng)濟生活有連系。世界經(jīng)濟一體化會帶來一定的文化趨同，盡管仍有矛盾、沖突，卻為相互交往、溝通、理解、寬容、和諧創(chuàng)造必要條件。如果人們有意識地努力，在經(jīng)濟—文化既多元又有一致或共同點的基礎(chǔ)上達成和解，是有希望的。世界大同和永久和平本是一條崎嶇之路，經(jīng)濟發(fā)展只是一個必要基礎(chǔ)，而非充分條件。幾年前我寫過《文明的調(diào)停者》短文，認為中國文明在其經(jīng)濟非常強大和實現(xiàn)政治民主之后，以儒家的包容寬厚的精神，有希望作為“文明沖突”（基督教與伊斯蘭教）的“調(diào)停者”，來調(diào)停、化解由宗教信仰不同的文明之間的沖突，而對世界和平和大同之路作出貢獻。但基礎(chǔ)卻仍然是經(jīng)濟發(fā)展使中國自身的國力極大增強。

　　問：美國經(jīng)濟很發(fā)達，卻橫行霸道，武裝到了牙齒。

　　答：這就是“美帝國主義”。它不但與軍火商和某些集團的經(jīng)濟利益有關(guān)，而且也與半個多世紀(jì)以來因國家強大而傲慢自大蔑視別人，以及亨廷頓等人宣揚美國的民族主義和意識形態(tài)有關(guān)。文明沖突論便是建立在不同文化、宗教的不可交融基礎(chǔ)之上的。美國的民族主義打著民主、自由的普世價值的旗幟，強辭奪理，稱霸世界，它是危險的，必須反對。但美國要主動發(fā)起一場例如指向中國的大戰(zhàn)，在其憲法體制下，(點擊此處閱讀下一頁)

　　目前無此可能。而只要幾個大國，如美、俄、中、歐不動，毀滅性的全球戰(zhàn)爭便可避免，世界和平會大體維持。這便是世界大同的前提。人們應(yīng)看到，既然未來國界都可以泯滅，今日為幾寸土地高喊刀槍便不必要，不能迎合群眾一時的情緒。所以，康有為講的“去國界，合大地”本極不現(xiàn)實，今日人們卻又可以現(xiàn)實地運用。這就是在中國現(xiàn)代化進程中要盡可能地避免戰(zhàn)爭，極不同于以前一些國家以戰(zhàn)爭來開辟現(xiàn)代化道路。這就是中國現(xiàn)代性所應(yīng)具有的“世界大同”的既理想又現(xiàn)實的性質(zhì)。

　　問：中國的興起應(yīng)有利于世界和平作為中國現(xiàn)代性特征，還有其他特征否？

　　答：當(dāng)然還有。例如我把“經(jīng)濟發(fā)展”排頭，而把“政治民主”排在最后。

　　問：這就是你提出的“經(jīng)濟發(fā)展—個人自由—社會正義—政治民主”四階段說。

　　答：我后來改“四階段”為“四順序”，因為“階段”一詞使人產(chǎn)生四個方面完全分離的感覺，“四順序”便標(biāo)明四個方面同時存在、交互相織，彼此影響、而且同時進行，但又仍有先后、輕重、緩急的不同，不能顛倒，不能錯亂。例如，在目前情況下，便不能因貧富差距拉大追求社會正義而停止經(jīng)濟發(fā)展；
不能因政治改革既然放后便輕視各項自由人權(quán)。上世紀(jì)我曾說中國現(xiàn)在要的是自由，并非民主，（香港在英國統(tǒng)治下便有現(xiàn)代法治統(tǒng)轄下的各種自由，而并無民主）。因之，我仍贊賞康德的政治哲學(xué)：遵守法律，告別革命，追求筆的自由，反對槍的自由�？档旅�文《什么是啟蒙》，主題就是追求學(xué)者的言論自由。

　　所謂“四順序”也就是四個方面和問題，其實還應(yīng)有其前提的“生態(tài)環(huán)境”和“社會穩(wěn)定”兩項。經(jīng)濟發(fā)展與保持生態(tài)環(huán)境經(jīng)常矛盾，甚至嚴(yán)重沖突，如何因時因地保持一個適當(dāng)?shù)摹岸取�，便是關(guān)鍵。社會穩(wěn)定也是如此。我一直贊成社會穩(wěn)定是經(jīng)濟建設(shè)的前提（見《告別革命》等書），但穩(wěn)定并不是僵化或固定不變。

　　問：對中國學(xué)界中現(xiàn)在明顯分為左、右兩派，如何看？

　　答：簡單化地說，“左派”打著平等、正義、社會主義、革命傳統(tǒng)等旗號，以過去年代的平等、理想、熱情、高尚、無私來對照今日的腐敗、自私、貪婪、卑鄙，得到許多年輕學(xué)生的擁護。“右派”是所謂自由派，強調(diào)自由民主、市場規(guī)律、效率優(yōu)先，得到更多知識分子的認同。自由與平等的關(guān)系以及誰優(yōu)先，是各國現(xiàn)代化過程中普遍性的問題，也是自由主義理論的老問題。書籍極多，無容我說。我還是老一套，就是強調(diào)“度”，即掌握好“四順序”和其間的結(jié)構(gòu)關(guān)系。這“度”或結(jié)構(gòu)關(guān)系因時、因地、因各種條件環(huán)境而不同，有原則性（順序不變）也有靈活性（比例、關(guān)系可變）。再次說明的是，這個“度”并不只由政府掌握，而是由政府、人民、輿論、學(xué)者們所共同掌握，并在自由爭論中取得各種合適的調(diào)適。

　　問：那你對這二十年來的中國評論如何？

　　答：整體來說，相當(dāng)不錯，似乎正好印證了我的“四順序說”。經(jīng)濟發(fā)展是基礎(chǔ)，是“硬道理”，二十年來經(jīng)濟發(fā)展迅速而平穩(wěn)，比好些國家原始資本積累時期的曲折和苦難要短要少許多。經(jīng)濟發(fā)展推動了個人自由，其中似乎為學(xué)人忽視實際非常重要的一項，便是農(nóng)民進城打工的自由。它結(jié)束了幾十年將農(nóng)民固定在土地上、剝奪十億人這項基本人權(quán)、倒退至中世紀(jì)的狀況。現(xiàn)在開始注意社會正義，重視三農(nóng)問題，扶助弱勢群體�？傊�，二十多年的改革開放，搬進了西方的科技、生產(chǎn)力、管理制度、生產(chǎn)方式，發(fā)展了現(xiàn)代經(jīng)濟，開始形成了今日中國社會的本體存在（“西體”，即現(xiàn)代化的“體”），但這是通過土地承包、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、特區(qū)示范、統(tǒng)籌兼顧、宏觀調(diào)控等等（將來肯定還有一些）外國所沒有的“中用”而實現(xiàn)的。“西體中用”把經(jīng)濟搞上去了，使全體人民各有不同程度的生活（食衣住行）改善。盡管某些學(xué)者高喊中國已拉美化（這呼喊有一定好處，可以提醒注意），但實際上并沒有。大中城市沒有大規(guī)模的貧民窟，三農(nóng)問題非常嚴(yán)峻，但未瀕臨絕境。所有這些，原因之一，是中共和中國政府還不像某些左派所認為，已成為國際資本和國內(nèi)官僚特權(quán)資本的利益代表。它還必需照顧下層民眾，保護生態(tài)環(huán)境，不會容許資本原始積累時期的無政府狀態(tài)。這其實也就是中國革命和毛留下的正面遺產(chǎn)，例如革命留下來的平等、正義的觀念仍在人心中有影響。

　　當(dāng)然，整個情況仍然嚴(yán)重�，F(xiàn)在我對中國經(jīng)濟非常擔(dān)心，一方面成績斐然，另方面形勢危險。我以為未來十年是中國或成或敗的緊要關(guān)頭，這主要仍取決于經(jīng)濟。如不趕緊拉動內(nèi)需，發(fā)展農(nóng)村，改變過分依賴外貿(mào)、外資產(chǎn)品、外來科技的局面，中國將萬劫不復(fù)。但如何能做到這些，如何能處理好三農(nóng)問題，消化幾億農(nóng)村勞動力，如何解決資源（水、石油等等）短缺、環(huán)境污染破壞，如果避免進一步擴大分配不公、貧富懸絕等等，都是極大難題。處理不好，可以導(dǎo)致經(jīng)濟從而整個社會的崩毀。思想言論的嚴(yán)密管制更掩蓋和加強了現(xiàn)實危機。只有努力開辟國內(nèi)市場，取消過多過大的地方權(quán)力和行政干預(yù)，不再歧視民間資本，鼓勵中小企業(yè)，逐步形成輿論監(jiān)督，真正健全法制。

　　問：你對成績估計似乎過高了。你沒看到一些地方特別是好些農(nóng)村各方面都極其糟糕的情況。

　　答：我只是就整體說。十多年前我一再說過，中國問題只能宏觀看，不能微觀看。微觀看可能一無是處，幾乎沒有什么地方?jīng)]毛病，有的地方毛病大得不可救藥。但中國這么大，人這么多，就整體說能解決溫飽就了不起（十年前美國不是有人說“誰來養(yǎng)活中國”嗎？），何況一些地區(qū)一部分人正向小康邁進，這就是很大的成績。所以我也經(jīng)常說應(yīng)該到一些貧困、糟糕的地方問問那里的人，到底是愿意過現(xiàn)在的生活還是愿意干脆回到三十年前去？我猜想，絕大部分中國人包括那些極其抱怨的人，盡管經(jīng)濟壓力生活負擔(dān)空前嚴(yán)重，恐怕還是不愿意回去的吧。歷史在悲劇中前進，總要付出代價和犧牲。一些發(fā)達國家原始積累時期恐怕比中國今日更糟，而且他們的人口要少得多。所以有時我建議一些人去讀讀左拉的《萌芽》等書。

　　問：那么政治上呢？

　　答：按照“四順序說”，我以為只有經(jīng)濟發(fā)展、個人自由、社會正義發(fā)展到一定程度，一人一票的普選、多黨、議會制度才可能實行。在一個缺乏穩(wěn)固強大的中產(chǎn)階級、社會貧困沒有得到適當(dāng)緩解之前，實行上述制度非常危險。我說過，如果普選，鼓吹民族主義、老式社會主義和原教旨主義的政黨便容易上臺，上臺后國內(nèi)絕對專制，對外引發(fā)戰(zhàn)爭。希特勒憑選票上臺，議會民主未能阻止美國的多年越戰(zhàn)，所以不能迷信。三權(quán)分立要在中國落實，還需通過改良道路，找到自己的形式。從何處著眼著手？政治與法律如何區(qū)分？程序正義與實質(zhì)正義、“形式民主”與“實質(zhì)民主”的先后、輕重、優(yōu)劣如何判定和處理？如何一方面反對泛法律化（強調(diào)個人），另方面反對泛道德化（強調(diào)群體、宗教、文化、民族、國家），如此等等，都屬于“西體中用”的范圍，需要深入、細致研究和討論�？傊�，循序漸進，在現(xiàn)有制度上改良，以邁出中國政改之道。這里我愿抄一段我所贊同的香港法學(xué)家的看法：

　　憲政并不要求立刻通過普選和多黨競爭產(chǎn)生議會或政府，也不要求立刻全面開放言論、出版、新聞、結(jié)社、集會游行等自由；
憲政只要求勵行法治以規(guī)范公權(quán)力的行使，司法獨立，國家機構(gòu)之間有所分權(quán)以收相互制衡之效，以及加強立法議會對行政機關(guān)的制約、監(jiān)督和問責(zé)，立法議會充分行使其立法權(quán)、財政權(quán)和監(jiān)察權(quán)，以至建立中立公正的違憲審查制度，制約立法權(quán)和行政權(quán)的違憲行使，以保障公民的憲法性基本權(quán)利和自由。……中央政府的權(quán)力高度集中于黨中央、地方政府的權(quán)力高度集中于地方黨委的制度必須予以調(diào)整。更具體來說，必須把更多實權(quán)讓與人大和法院，讓人大能更有力行使其財政權(quán)、人事權(quán)、決定權(quán)、監(jiān)督權(quán)、立法權(quán)等法定權(quán)力，讓法院能真正司法獨立，不受同級政府、人大以至黨委的干預(yù)或操縱�！�…以目前的情況來看，中國憲政建設(shè)的最大挑戰(zhàn)不是在如何修改現(xiàn)行憲法，而是在如何把現(xiàn)行憲法所賦予人大和法院的權(quán)力和能力充分發(fā)揮出來，提高它們在政治體制中的實際地位和權(quán)威，使它們能對政府行政機關(guān)和黨委產(chǎn)生權(quán)力制衡的作用�！�…當(dāng)然這只能是憲政建設(shè)的第一步，以后要走的路還會很長。……但相對低調(diào)的、按部就班的、潛移默化的憲政制度和憲政文化的建設(shè)，將為來日方長的政治體制民主化奠下穩(wěn)固的基礎(chǔ)和減低其風(fēng)險。（陳弘毅《2004年中國修憲與是中憲法前景》，《二十一世紀(jì)》）總第88期）

　　問：為什么臺灣，前蘇聯(lián)的許多國家，以及拉美、中東、非洲那些很不發(fā)達的國家可以實行這些民主制度（普選、議會），而中國不行？

　　答：只是目前不行。中國太大、人太多，這種“量”不同便造成“質(zhì)”的差異。如立即搬用，我始終（從八十年代起）以為弊多利少。我以前強調(diào)說過，沒有一個強有力的中央政府，中國就會地方割據(jù)，造成內(nèi)戰(zhàn)。這就是我對辛亥革命評價不高的原因，歷史的教訓(xùn)應(yīng)該吸取。多黨制、議會制和普選在目前將削弱已有的統(tǒng)一權(quán)威，即使不亂，也會嚴(yán)重影響經(jīng)濟發(fā)展。十年前我說過，“筑室道旁，三年不成”。這就是我把政治改革放在最后一項而不像自由派把它列為首項的原因。這遭到海內(nèi)外好些人的猛烈抨擊，把我罵得狗血淋頭。

　　問：這就是你講的中國道路？

　　答：我一方面強調(diào)要走出一條中國自己的路，不必亦步亦趨模仿美國；
但另方面我所講的儒家大同和馬克思主義又都是從人類角度著眼的。如能走出這條“中國道路”，那正是可供別人參考的，是對人類的巨大貢獻。

　　問：那么，難道不去重視國家利益？

　　答：恰好相反，要注重國家利益，包括嚴(yán)重注意、及時對付跨國集團、強勢國家在經(jīng)濟上對中國的侵蝕掠奪。前面已講，今日人們都生活在民族國家的框架之下，當(dāng)今世界仍然是強（國）凌弱（國），霸權(quán)就是“公理”，維護國家的尊嚴(yán)、人民的權(quán)益，勿庸置疑是政府應(yīng)盡的責(zé)任。所以我不同意一些自由派不講或輕視這方面的問題。但我也反對因此而強調(diào)傳統(tǒng)、“國情”，以所謂多元文化主義或文化相對主義來突出民族、忽視或否認人類普世價值和基本原理。因為這樣恰恰對中國發(fā)展很不利。這一點已說過多次了。

　　問：你主張的是積極自由還是消極自由？

　　答：這問題很大，也太復(fù)雜，我非專家，無法作答。簡言之，消極自由固然很好，是我所向往的理想，但在今日中國，則遠非現(xiàn)實，因為沒有這個“消極自由”的基礎(chǔ)。中國現(xiàn)在還需要積極自由，即去主動爭取自由權(quán)益。但我反對任何形式的民粹主義。我明確反對過任何群眾運動，不管是自發(fā)的還是非自發(fā)的。因為群眾運動經(jīng)常是非理性、情緒偏激的，極容易在某些人煽動下，把社會和政治引入歧途，知識分子在這里負有責(zé)任。所以我一再宣稱最討厭豪言壯語，不管用的什么美麗的語言、正義的理想，因為它自欺欺人，誤導(dǎo)民眾。這是在講“積極自由”時所要特別注意的。“自由，自由，多少罪惡假汝之名以行”，是我中學(xué)時代讀過的法國大革命時羅蘭夫人的話。由高喊自由、民主所帶來的多數(shù)專制和血腥恐怖是現(xiàn)代各國歷史多次演出過的深重教訓(xùn)。在主張積極自由的同時，要認識到，中國特別需要的是培育一種寬容的、懷疑的、理性的批判精神。也只有它才能真正有利于判斷是非，并逐漸褪去和避免由各種道德主義、民粹主義煽起的情緒狂熱和政治盲動。中國曾為這些主義付出了沉重的歷史代價。如何認識這一問題，彌補這一缺陷，克服這一弱點，是至今仍然存留的課題。

　　問：但許多論著早已論證經(jīng)濟發(fā)展與政治民主并無必然的因果關(guān)系。經(jīng)濟發(fā)展了不一定便自動或自然地帶來政治民主。

　　答：對此我也早已作答。我一再說經(jīng)濟發(fā)展只是前提，并非經(jīng)濟發(fā)展一定就決定了政治非民主不可。經(jīng)濟是必要條件而非充分條件，沒有什么“自動、自然產(chǎn)生”的問題。政治民主仍然需要人們付出艱辛、長期的韌性奮斗和斗爭才能爭取得到。美國婦女投票權(quán)是上世紀(jì)二十年代才爭取得到的，各國現(xiàn)在的民主制都非一蹴而就。當(dāng)然，中國不一定要那么慢。但總之，多黨、議會和一人一票是將來（不應(yīng)太遲）而非現(xiàn)在的目標(biāo)。

　　問：回到自由主義。你不是再三說過自由主義在根本理論上，你不認同嗎？

　　答：因為古典自由主義在哲學(xué)上是以絕對獨立的個人和個人之間的契約來作為基礎(chǔ)的，即哈耶克說的所謂“方法論上的個人主義”�，F(xiàn)實中和歷史上是沒有這種原子式個人的。個人總是處在一定時代社會中和群體關(guān)系中。所以馬克思說，在本質(zhì)上人是社會關(guān)系的總和。不只馬克思，反對馬克思的杜威也如此認為。杜威反對古典自由主義的放任主義，認為并非個人與社會的沖突，而是個人所居的群體之間的沖突，才是關(guān)鍵。杜威傾向于社會正義的自由主義。馬克思、杜威等人也都傾向于積極自由，即主動建設(shè)一個具有個人自由和社會正義的美好社會，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不同于強調(diào)個體利益絕對優(yōu)先、不容任何侵犯的右派自由主義（Libertarianism），我在《己卯五說》中已經(jīng)講過了。

　　問：講到原子個人，康有為《大同書》倒真是如此。你50年前認為“去家界為天民”是《大同書》全書最關(guān)鍵的一章。這一章里便設(shè)計了男女婚姻以一年契約為期，愿繼續(xù)者可續(xù)約，否則自動解除。兒女出生后即送去“公養(yǎng)”、“公教”，從小學(xué)一直到大學(xué)。所以家庭也就不存在了。這不正是原子個人嗎？

　　答：在百年前的中國，很難得如此設(shè)想。柏拉圖、恩格斯、毛澤東都有廢家的思想。中國明末有朋友一倫高于其他四倫的個性解放的思想走向，但未提出廢家�？涤袨橹�所以有意思，因為他打著孔子旗號，要立孔教為國教，但在這個根本點上卻完全背叛了孔子�？梢姟傲⒔獭薄ⅰ白鹂住睂λ�只是一種民族主義的策略�？鬃雍腿鍖W(xué)一直以“家”為根本，“修身”是為了“齊家”，“治國平天下”也以“齊家”為起點，“家”是核心�？档摹洞笸瑫�》卻不要這個核心，以獨立、自由、平等的個體為根本。康沒有嚴(yán)復(fù)的西方學(xué)問，卻那么早地突破了數(shù)千年的儒家的思想傳統(tǒng)。

　　問：消滅家庭有此可能和必要嗎？

　　答：這就是要害所在。我以為無此可能和必要。家庭關(guān)系和夫婦、親子、兄弟姊妹的親愛感情，是人類自己創(chuàng)造的極可珍貴的“人性”財富。這人性是由動物自然性經(jīng)過理性化的提升而成。孔子和儒學(xué)的根本價值也在于提出和強調(diào)維護這種人性。儒家以此具有自然血緣紐帶的家庭情感和關(guān)系為核心，輻射為各種人際關(guān)系和情感，一直到鳥獸蟲魚林木花卉。“民吾同胞，物吾與也”，這也就是康《大同書》里的“去類界，愛眾生”。但如果“去家界”，就不是儒學(xué)由近及遠、由親及人不斷推廣擴充的愛，而更接近于墨家和耶穌一視同仁的博愛了。去家不去家，是世界的普遍性問題。盡管今日在歐美發(fā)達國家，家庭破碎，無家可歸，單親家庭已成常態(tài)，但我仍然以為，孔子和儒家的不去家但補充以現(xiàn)代個人的**和婚姻形態(tài)，可能是更幸福、更快樂的生活方式�？涤袨榈摹叭ゼ医绯商烀瘛焙蛢和瘡某錾�后便公共撫養(yǎng)的“公養(yǎng)”、“公教”等等，我不認為是值得贊賞的人類前景未來。我以為中國傳統(tǒng)講親情、講人情等等可能反而是對世界文明的重要貢獻。家庭是人類情感的一個基礎(chǔ)方面，這也是我所謂情本體的具體呈現(xiàn)。

　　問：你的哲學(xué)從一開始便注意心理問題。你剛才又講到情本體，應(yīng)該與中國傳統(tǒng)和儒學(xué)有關(guān)。你曾認為儒家哲學(xué)是“先驗心理學(xué)”，重視塑造人性，即你所謂的“文化心理結(jié)構(gòu)”。你的政治哲學(xué)與心理學(xué)有什么關(guān)系？

　　答：我確乎重視心理，我以為特別在今后，心理將成為巨大的人生問題和社會問題，這當(dāng)然就會影響和涉及政治。

　　前面已講，原子個人的自由主義會帶來許多困難和問題。政治上一人一票的民主可以出現(xiàn)群眾性的政治冷漠或?qū)Ｖ�，特別是在沒有重大事件發(fā)生的長期散文世界的日常生活中。（這離中國還非常遙遠，在未來中國相反會有一個政治狂熱時期）我之所以提出“兩種道德”論，原因之一也是期望人們可以在政治行為中去了解或追求人生意義和生命價值�！拔覟槭裁椿睢焙汀拔覒�(yīng)如何做”雖然是并不相同的問題，前者可以因宗教、文化的不同而人各有所擇，卻又仍然或明或暗、或多或少地影響或體現(xiàn)在后者之中。這樣也才有義務(wù)論、目的論、功利論、幸福論以及我的兩種道德論種種不同的倫理學(xué)說和道德理論�！白杂梢庵尽北揪褪恰傲⒁馊プ觥钡男睦砟芰�，我稱之為“理性凝聚”。自由意志與根本惡的關(guān)系也一直是基督教和西方哲學(xué)長期討論的重要問題。但凱爾泰斯（J. Kertesz）說得好：“如果存在著命運，那么就沒有自由的可能；
如果存在著自由，那么命運就不存在，這意味著，我們自己就是命運�！痹谥袊�，儒家素來強調(diào)“立命”�！懊�”要自己去“立”，從而“立命”可以解釋為去追求和爭取最大的自由，這即是追求此世間（而非另一世界）的意義和完滿。中國傳統(tǒng)之所以重視歷史、重視經(jīng)驗，也是為了為未來選擇自由的可能性而決定當(dāng)下，“資治”才有“通鑒”。人的行動創(chuàng)造歷史，歷史和人總在行動之中，永恒不息。沒有先驗的圖式或理念，也不是終結(jié)的末日審判，而是由具體歷史所決定的或循環(huán)（農(nóng)民）或不均衡（商人）或線性（工業(yè)）的世界觀左右著人們。人生之謎只有放在歷史的此在行動中去求存在。沒有絕對的、確定的理念或神，而是并不確定的命運牽引著人們。從個人到人類都是如此。

　　歷史理性正是實用理性的形態(tài)之一，作為溝通天人的巫的理性化，它將不可捉摸的非理性的魔鬼逐漸擯逐，卻又保持著對惡的開放性。在今天在電子信息、生物基因、克隆科技的巨大前景展望中，它將以培育全面實現(xiàn)個體潛能的開放性和人際交往的開放性來敲打“人不得不活”這個最為巨大的人生難題，并走出由西方個人主義—自由主義帶來的必然的虛無和頹廢。但其中仍然包含著惡的極大可能性和危險性，這只有靠人類自己去“立命”來解放，而不是海德格爾的“只還有一個上帝才能拯救”。人類現(xiàn)在的確處在十字路口，墮入無底深淵，全球毀滅，不是沒有可能。這就更要強調(diào)人去“立命”了。這一歷史主義和倫理主義的背反和結(jié)合的展開，亦即經(jīng)驗變先驗，在哲學(xué)上是由休姆進至康德的重大轉(zhuǎn)折而達到，今天由先驗再回到經(jīng)驗，則將經(jīng)由馬克思和歷史本體論來完成。馬克思完成了對黑格爾的翻轉(zhuǎn)，歷史本體論進行對康德的翻轉(zhuǎn)。從而，在這里，心理學(xué)的問題將以新的哲學(xué)面貌出現(xiàn)。

　　問：你這一段似乎抽象了一點，還是更具體地談?wù)劇?/p>

　　答：兩種道德的關(guān)系和結(jié)構(gòu)，我多次說了，是非常重要又非常復(fù)雜的問題。我的提出宗教性道德并以之范導(dǎo)社會性道德，其實就是以新的形態(tài)和方式重提中國傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王之道”。這個“內(nèi)圣”不再是圣賢的道德修養(yǎng)和品格，而是廣大群眾的文化心理結(jié)構(gòu)。其中，倫理學(xué)特別是美學(xué)—宗教占了重要的位置。所以我認為美學(xué)（含宗教）將是未來的“第一哲學(xué)”。如何思索、處理、對待生死和人生？只有它們才好回答。人們在物質(zhì)生活和現(xiàn)實生存獲得一定滿足之后，這些問題更將凸顯。但是這里已不可能有“標(biāo)準(zhǔn)答案”，而只能由每個人自己去選擇和決定。這就是我所講的“走出唯物史觀，而指向心理”，即通過唯物史觀解決生存問題之后所要面臨的心理課目。就全人類說，這還非常遙遠，還有一個漫長的歷史過程。馬克思并未涉及或討論。但我很愿意將人類遠景未來最終寄托在人性心理學(xué)和教育學(xué)的研究基礎(chǔ)上，來作詩意棲居和個性發(fā)展的大同之夢。

　　問：但你過去的文章談心理問題時仍然引證了馬克思。

　　答：因為馬克思在《經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》說過一些非常重要的思想，例如我所引證過的馬克思講心理的話：

　　工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是人的本質(zhì)力量的打開了的書本，是感性地擺在我們面前的、人的心理學(xué)；
迄今人們從來沒有聯(lián)系著人的本質(zhì)，而總是僅僅從表面的有用性的角度，來理解這部心理學(xué)。

　　這也就是說，從使用工具以制造工具開始，人類社會實踐不能僅從其外在的對象性的成果和存在來理解，而且還應(yīng)該從人的內(nèi)在心理成果和存在來理解。我在《己卯五說?說天人新義》中正是如此做的，突出了“內(nèi)在自然的人化”，分出硬件軟件，認為它產(chǎn)生了人類特有的認識、道德和審美。這就是人的實踐內(nèi)在化的方面。一些只把自然人化看作外在世界的變化，而把道德、宗教、審美歸結(jié)為另有源頭的上帝、理念、精神，我是一直不贊成的。

　　問：但這兩方面畢竟有主次、先后之分。

　　答：但只是在邏輯上，而不一定在時間上。在時間上，內(nèi)外兩方面同時進行，美和美感、技藝和認識、倫常和道德常常是一件事的外內(nèi)兩面。我在《批判》一書及其后主體性哲學(xué)論綱中曾強調(diào)人作為主體是大寫的“我”即人類總體，從而所謂個體之間的“主體間性”也包含在內(nèi)。而這主體本身又是自然生物的存在，所以它與自然又是延續(xù)一體而非絕對區(qū)分的。心物二元，但心離不開物，還是物質(zhì)第一性，這就是主次、先后。包括全面實現(xiàn)個體潛能和社會成為“自由人的聯(lián)合體”的倫理理想，也是要到社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式發(fā)展到一定歷史時期之后才有可能。即馬克思所說的，“個性的勞動不再表現(xiàn)為勞動，而表現(xiàn)為活動本身的充分發(fā)展”（《馬恩全集》46卷，上冊，第287頁），今天一些科學(xué)家的活動剛剛開始如此。這種勞動不是被迫的、異己的、不愉快的，而是自身可以獲得愉快和滿足的生活活動本身，這也經(jīng)常是他（她）所認定的生命意義、人生價值之所在。所以馬克思才說，“勞動已不再是謀生手段，而是本身成了生活第一需要”。也如馬克思《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》所認為，這種個人潛能的全面發(fā)展和實現(xiàn)的基礎(chǔ)便是這個時期的生產(chǎn)力的發(fā)展水平。馬克思說這在資本社會便可以開始：

　　資本就違背自己的意志，成了為社會可以自由支配的時間創(chuàng)造條件的工具，使整個社會的勞動時間縮減到不斷下降的最低限度，從而為全體〔社會成員〕本身的發(fā)展騰出時間。（同上，下冊，第221頁）

　　我以前一再說過，如果一周只工作三天四天，整個狀況將會發(fā)生重要變異，個體的充分實現(xiàn)自己將成為社會的主要課題，這才是自由的人，真正的人。“自由的領(lǐng)域是在必要和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方開始，依靠事物的性質(zhì)，那就是在狹義物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”（《資本論》第三卷）。這也是大同世界的根本基礎(chǔ)。

　　問：你好像非常重視工作（勞動）時間的縮短。

　　答：這正是因為勞動還是人們謀生手段而不是樂生需要，人被捆綁在一個非常受限制的體力或腦力的一定秩序或程序中，成了機器、電腦的附件，而感不到真正開展或?qū)崿F(xiàn)自己能力的愉快。馬克思稱之為勞動的異化。科學(xué)研究和藝術(shù)創(chuàng)作、技術(shù)發(fā)明是最早走出這一狀態(tài)的“行業(yè)”，人們在那里面可以廢寢忘食，不計報酬（即不是為了謀生需要），甚至也分不開勞動時間和自由時間。其他“行業(yè)”則大多還不能如此。但馬克思由勞動的異化而否定未來社會分工卻并不正確。未來只是自由時間的增加而不是分工的消滅。相反，隨著科技和社會的發(fā)展，分工會愈來愈細密愈專業(yè)。而且，也可以就在這行業(yè)、勞動、工作愈益細密化之中獲得實現(xiàn)自己和享受愉快。例如今天好些資本家和商人賺錢并不是為了自己的生活享受（這畢竟非常有限），也不是為了國家、民族、人民、宗教等等，而是為了就在這賺錢本身的經(jīng)營管理、思考計劃、交往談判、冒險奮斗中所獲得的愉快、滿足和成就感。這其實也就是實現(xiàn)自己才能所得到的愉快和滿足。因之，也可以說為賺錢而賺錢，正如為科學(xué)而科學(xué)、為藝術(shù)而藝術(shù)一樣，它同樣可以是人們所選擇的生活目標(biāo)和人生意義。其他行業(yè)的工作、勞動也是如此。這不但是社會的豐富性而且也是人們才能豐富性的實現(xiàn)。在這里，勞動、行業(yè)無分貴賤高低。除開某些笨重、臟骯、單調(diào)、危險、違反人的生理—心理、所有人都不會愿意而應(yīng)由機器人代替的工作。因此，所謂異化問題也就需要重新探討。包括在上述科學(xué)研究、藝術(shù)創(chuàng)作中，當(dāng)然更在其他“職業(yè)”、“行業(yè)”中，都有某種異化。但在這異化中仍然可以獲得實現(xiàn)自己才能的愉快和獲得某種人生價值的認同。所以人不可能也不必要完全避免異化，異化使人的發(fā)展更為豐富復(fù)雜�！凹兇狻薄ⅰ罢嬲�”、“完滿”或悠閑得無所事事，不管是社會烏托邦還是人性烏托邦，都將是十分單調(diào)乏味的。我也說過“閑愁最苦”的問題。

　　問：但現(xiàn)在人們的自由時間也被資本社會的消費和機器所控制，并不自由。

　　答：的確如此�，F(xiàn)在的非工作時間或自由時間仍然被資本主義的消費廣告所謂時髦、風(fēng)尚所左右，使人們或追星趕風(fēng)，或恣意放縱，或吸毒成癮，或暴力宣泄。因之如何處理好這個非工作時間本身已經(jīng)成為社會重大課題，其中便有心理學(xué)教育學(xué)的問題。

　　問：所以你一直強調(diào)教育學(xué)，從1979年起你便說教育學(xué)是未來社會的中心學(xué)科。

　　答：這才徹底貫串了人類學(xué)歷史本體論。不但把康德的先驗心理學(xué)拉到了人類學(xué)唯物主義的基地上，而且認為在未來生理科技的極大幫助下，將在歷史上第一次開啟理解和塑造人性真正可能，為健康的、全面實現(xiàn)自己潛能的自由個人而奮斗，這也才是我八十年代解釋過的新意義的“內(nèi)圣外王之道”。永久和平和世界大同只是外在的完滿（“外王”），同樣重要的人的內(nèi)在世界的充實、飽滿、愉快和自由，這是“內(nèi)圣”。由這“內(nèi)圣”來指引“外王”，也許才能較好地解決生活意義、人生價值、生死困惑的種種謎語和難題，避免從吸毒、性放縱、暴力宣泄中去尋找愉快、意義和滿足。語言是二十世紀(jì)哲學(xué)的主題，語言被德里達等解構(gòu)之后，需要依靠人的血肉身心來重新建立“本體”和“存在”，這“本體”和“存在”也就在歷史行動的塑建自由個體之中。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這將是以“太初有道”（行）替代“太初有言”，以情本體替代理性本體。這個“內(nèi)圣外王之道”，正是我的“情本體”和“兩種道德論”的哲學(xué)重要內(nèi)涵。這是在現(xiàn)代或后現(xiàn)代的社會和時日中，從根本精神上而不是在各種外在層次上承繼和發(fā)展中國傳統(tǒng)和儒學(xué)要義。

　　問：你這個重視教育并重提人性問題，是否會再蹈愛爾維修、盧梭、羅伯斯庇爾等人強調(diào)由國家來主持公共教育以塑造人性的覆轍，重蹈托洛茨基、盧納卡爾斯基和毛“強調(diào)教育與生產(chǎn)勞動結(jié)合”、“思想改造”、“斗私批修”，塑造“新人”的覆轍？

　　答：完全不同。我只為未來社會（而不是當(dāng)下）提出這個教育學(xué)—心理學(xué)的哲學(xué)問題，而不設(shè)計任何具體方案或藍圖，更根本不是道德主義的思想改造和塑造“新人”的運動。因為腦科學(xué)剛剛起步，經(jīng)驗心理學(xué)還處在嬰兒時期，“什么是人性”不清楚，說什么“塑造”和“新人”？無論是杜威的“學(xué)校即社會”、陶行知“社會即學(xué)�！蹦欠N種放任自由的所謂“民主”教育，或從法國大革命到俄國和中國革命的教育理論和實踐，都是謬誤和失敗的。

　　問：強調(diào)心理學(xué)和教育學(xué)，與你所說的“情本體”有什么關(guān)系？

　　答：所謂“情本體”也就是反對以心、性、天、理的同質(zhì)化、標(biāo)準(zhǔn)化、抽象化的道德或理念或神為本體，而強調(diào)以現(xiàn)實的、人生的、多元的人的情感為根本、為依歸、為最后。這里當(dāng)然就有全面了解人性和實現(xiàn)個體潛能的心理學(xué)和教育學(xué)問題，因為“情本體”離不開人的個體現(xiàn)實存在的狀況和心境。我所謂“以美啟真”、“以美儲善”即是認為個體潛能和人性不僅有身體的生理—生物方面，而且因為社會、教育、傳統(tǒng)、文化因素的滲透積淀，這潛能和人性變得異常復(fù)雜、豐實，千變?nèi)f化，千頭萬緒。性變?yōu)閻�，使性變得豐富復(fù)雜，也更為個性化。食不只為了充饑，使食變得豐富復(fù)雜和更有個人選擇。更不用說馬克思所謂“聽音樂的耳朵”、“看造型藝術(shù)的眼睛”等等了。由于生理結(jié)構(gòu)上細微差異，人的動物性方面便有個體差異；
而在不同的后天環(huán)境、教育、文化的歷史積淀中，這個“人心不同，各如其面”的個體差異便愈益極大地發(fā)展了。人的性格、氣質(zhì)、欲望、能力、興趣、愛好、愿望等等等等的各種差異也愈使每一個人都成為獨特的自己的本真存在，是每個個體的人性能力的展現(xiàn)。這就是我所期望的回歸中國古典的第二次文藝復(fù)興，以內(nèi)在心理突出個體人性的生成和成長。這也還正是承續(xù)著儒家的根本精神。關(guān)于情本體還有許多問題可說，暫時打住吧。

　　問：所以你的吃飯哲學(xué)，不僅是食衣住行，而且還包括性、健、壽、娛。

　　答：以前人們一直說“衣食住行”，因為這是人生存的基本需要，是生活基礎(chǔ)。但在這些生存條件基本滿足之后，其他方面如性、健、壽、娛的重要性便更加突顯出來了。打破性禁忌、實行性解放是60年代歐美新潮。今日性、愛并存，如何調(diào)協(xié)，因人而異。健康長壽則人之宿愿，今日七十、八十到處可見，基因研究發(fā)達后必更有進展�！皧省痹诮裉旄�是多種多樣了。總之普遍性與特殊性、人類性與個體性、動物性與社會性在這里會產(chǎn)生更多的不同組配和結(jié)構(gòu)。

　　問：這與你講的“中國生活方式”有何關(guān)系？

　　答：這問題上只好留待以后再討論。由一個傳統(tǒng)的“熟人”社會轉(zhuǎn)換到今日現(xiàn)代的陌生人社會，中國生活方式正面臨極大挑戰(zhàn)。如何承接中國文化特點，重和諧、減沖突，重互助、輕爭斗，重中庸的實用掌握、輕理念的絕對標(biāo)準(zhǔn)，重此世生活的快樂和諧、輕身心分割的靈魂超絕，重禮尚往來、探親訪友的人際交流，少孤獨曠野的喊天呼神，我在《實用理性與樂感文化》中已講了不少，這里就不講了。

　　問：你剛才說多元化，這里又說傳統(tǒng)，其關(guān)系如何？

　　答：無論經(jīng)濟、政治或文化，我重視人類的普遍性。經(jīng)濟的一體化必然帶來文化的趨同，我以前說過，文化上的多元將來（將是比較遙遠的將來）不一定表現(xiàn)在國家、民族或集體上，即不一定是不同文化、宗教的民族、國家的各自特殊、彼此對立，而可以表現(xiàn)在個人的不同選擇上。中國人可以選擇基督教信仰和西方文化，美國人也可以選擇中國文化和儒家。中國人可以選擇美國生活方式的高消費先透支、瘋狂工作、劇烈運動、拼命競爭、放縱快樂，美國人也可以選擇中國式的勤儉持家、張弛均衡、悠游度日、親友常聚，或者兩者不同比例、不同方式的排列組合、兼容并包。人有個性差異，可以自由選擇和改變。因之，它將是個人選擇的差異，而非民族群體的對立。當(dāng)然這些都是大同夢想，屬于未來社會，并非針對現(xiàn)在而言。

　　問：你這個答問總題目是馬克思主義在中國？

　　答：我大半輩子的生活和工作被籠罩在這個題目之下。我想此生不應(yīng)該糊里糊涂地被打發(fā)掉，在思想理論上清理一下，至少對我個人是必要的。文革中我曾擬了幾個提綱，其中一個就是關(guān)于馬克思主義的，本想結(jié)合中國經(jīng)驗寫本像柯拉可夫斯基《馬克思主義主流》那樣的書，也收集了一些材料，但畢竟自己基礎(chǔ)太差，主客觀條件限制太大，始終無法動筆。費正清晚年著作《偉大的中國革命1800—1985》說，他不是寫博士論文，反對羅列參考書目，說這不適宜于專家也無益于一般讀者，說越寬廣的著作越少精確性等等。他沒說年老，而且他仍在寫學(xué)術(shù)著作。我卻明確認知自己年老力衰，繁征博引，寫嚴(yán)格的學(xué)術(shù)文章是做不動了，只能作這種聊天式的對話。這是非常遺憾，也非常抱歉的。我這病中答問也應(yīng)于此結(jié)束，再見。

　　2005年6月，留作記念

　　原載：儒學(xué)聯(lián)合論壇

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