【內(nèi)容提要】考稽近代民法以來人性理論與民法之關(guān)系，必須尋求一個價值平臺或介質(zhì)，羅馬法雖然以法律形式確證了私法權(quán)利，但卻未能從深層次領(lǐng)域闡釋私法權(quán)利存在之必然性，正義理念也必須依賴于自然法與神之秩序。近代民法以近代哲學之轉(zhuǎn)型為契機，從人性角度論證了傳統(tǒng)私法制度存在之合理性與合法性，更進一步確證了人性與民法價值體系與諸項制度之間之必然因果，上述成就之取得均有賴于近代民法對人格制度之近代化改造與創(chuàng)新。本文以近代民法為基點，參酌羅馬法之近代演化，重點探析民法學人格制度之歷史構(gòu)造及其演繹歷程，進而辨明人格制度之價值基礎(chǔ)，闡釋人性與人格在近代民法中的相互融匯過程，最終為近代民法本體論轉(zhuǎn)型之必然性作出合于歷史理性之詮釋，并就民法學研究中相關(guān)誤區(qū)進行證偽解蔽。

　　【關(guān)鍵詞】民法人格/道德祛魅/價值抉擇

　　民法作為一門科學，依傳統(tǒng)民法理論之闡述，其所關(guān)涉之對象或其調(diào)整對象分為人身關(guān)系與財產(chǎn)關(guān)系兩類，但調(diào)整對象本身并不能構(gòu)成民法學之本體，就其本源意義而言，《法學階梯》視法學為關(guān)于“神和人的事物的知識”。[1]故而，在羅馬法時代，所謂私法本體實則表現(xiàn)為三大關(guān)系：其一為神與人之關(guān)系；
其二為人與人之關(guān)系；
其三為神、人、自然三者之間之關(guān)系。自中世紀后期，隨著羅馬法復興、文藝復興以及宗教改革等運動勃興，民法科學之本體價值與范疇逐步更移，神與自然漸次消弭，人之地位日益彰顯，最終使人成為近代民法之無上主體，民法學之本體論要素一如法哲學、社會學等人文科學，亦無限遞進于人之各類欲望、需求之滿足以及該一過程中人與人之間所形成之各類私法關(guān)系。易言之，人一方面脫離了神祗之搖籃，成為獨立之個體(本體)；
另一方面，人戰(zhàn)勝了自然，成為天地萬物之主宰，神與自然之“位格”最終為人之“人格”所掩蔽、覆蓋。本文以近代民法為基點，參酌羅馬法之近代演化，重點探析民法學人格制度之歷史構(gòu)造及其演繹歷程，進而辨明人格制度之價值基礎(chǔ)，闡釋人性與人格在近代民法中的相互融匯過程，最終為近代民法本體論轉(zhuǎn)型之必然性作出合于歷史理性之詮釋，并就民法學研究中相關(guān)誤區(qū)進行證偽解蔽。

　　一、從身份到契約：人性假設(shè)之普適性

　　一定程度而言，近代民法人格建構(gòu)之原初宗旨是為了否定身份以及基于身份而導致的不平等。人對自身及其身外之物享有了獨立性權(quán)利，同時也承擔了獨立性義務。應該說，人格制度之構(gòu)建并非僅僅解決人自身之前提問題，或解決人與人之平等關(guān)系問題，其更進一步之社會功能或法學價值趨向是為了解決在平等身份之后之人與物之關(guān)系。就該一意義而言，梅因爵士所謂“從身份到契約”，詹姆斯所謂“從宗族社會到公民社會”(from lineage society to civil society)，兩種論斷均傳導著同一價值立場：民法中的人或私法主體擺脫了身份或宗族社會之控制而成為自身之主人。

　　從社會正義角度而論，近代民法之歷時性進步即表現(xiàn)為通過人格理論建構(gòu)使人獲得平等之正義前提，而正義之價值內(nèi)蘊亦從傳統(tǒng)之分配正義(distributive justice)轉(zhuǎn)型為交換正義(commutative justice)。追尋西方法律傳統(tǒng)，法律與正義密不可分，但唯有近代才開始在人法領(lǐng)域提供一種普遍之平等人格并以此作為實現(xiàn)正義價值之首要前提。具體而微，查士丁尼《法學總論》開宗明義地將“法律”界定為“關(guān)于正義和非正義的科學”，而所謂“正義”則是“給予每個人其應得部分的堅定恒久的愿望”。[2]西塞羅比較希臘、羅馬之法律概念，從中挖掘出了法律的本質(zhì)內(nèi)涵，他認為，希臘人所講的法律(nomos)一詞源自Veuw，意指分配，即事物的根本性質(zhì)就是讓每個人各得其所(togive every man his due)；
拉丁文lex(法律)一詞表達的是選擇(selection)的觀念，即alegendo，根據(jù)羅馬人的觀念，法律即意味著平等的選擇。同時，羅馬法有Jus和lex之分，Jus是善與公正的藝術(shù)，即法的精神實質(zhì)是正義，因jus本來源于justitia(justice)——正義。[3]柏拉圖視法律為維護正義的手段，而其所謂“正義即助友害敵”，[4]因之作為統(tǒng)治者“審判的目的，就是禁止任何人侵犯別人的財產(chǎn)，保護每個人的財產(chǎn)不受侵犯”，惟其如此才能保持公道，使每一個人“享有屬于自己的東西，做自己分內(nèi)的事情”。[5]亞里斯多德進而將正義分為兩種，即分配的正義(distributive justice)和交換的正義(Commutative justice)。前者系指域邦以社會地位之高低將權(quán)利、權(quán)力、義務和責任分配給城邦成員，是分配比例上的平等，平等之人分享平等的利益，不平等的人分享不平等的利益。[6]同時，分配原則與政治體制是一致的，民主政體中，人們平均分享社會財富；
在貴族政體，則以德才和功績分享社會財富。[7]而交換正義則是人們進行交易所應遵循的行為準則�；舨妓�(Thomas Hobbes)在《利維坦》(leviathan)一書中，闡述并發(fā)揚了柏拉圖、亞里斯多德二先賢的相關(guān)正義理論，認為交換的正義，亦即于買賣、雇傭、借貸、交換、物物交易以及其他契約行為中履行契約。而分配的正義即是對條件相等的人分配相等的利益，是公斷人的正義。[8]

　　要之，近代民法從身份到契約之進步運動，其實際前提即表現(xiàn)為平等人格理論之塑造，其實際內(nèi)容則表現(xiàn)為對社會財產(chǎn)之分配模式從近代社會前之身份性分配或等級性分配演化為對等性或交換性分配。從該一意義出發(fā)，判定近代民法之原始基點始于人格理論建構(gòu)當不為過。

　　以此引發(fā)另一個頗值深思的論題是：為什么唯有近代社會西方社會才開始發(fā)生從分配正義到交換正義之歷史性轉(zhuǎn)換?其深層次原因似乎表現(xiàn)為近代人格理論所確立之平等價值前提，但細加尋繹，不難見出，人格建構(gòu)及其所確立之平等價值僅僅是其直接誘因，其本質(zhì)性推進力是近代哲學、倫理學、經(jīng)濟學、政治學對人性之世紀性認同。換言之，近代民法之人格理論注塑并非產(chǎn)生于民法內(nèi)部，而產(chǎn)生于民法之外之其他學科。哲學、倫理學領(lǐng)域之人性惡假設(shè)以及經(jīng)濟學、政治學領(lǐng)域之“經(jīng)濟人”、“理性人”假設(shè)直接注塑了民法之人格建構(gòu)，使近代民法得以于一種倫理底線(人性惡)基礎(chǔ)上平等看待每一個人，從而擺脫身份、特權(quán)之歷史桎梏，賦予每一個自然人以平等的機遇。此外，平等而獨立之人格建構(gòu)也使得每一個人能為自由支配自身軀體、自由表達自身思想，于公法領(lǐng)域而言，天賦人權(quán)理念導致了之各類社會性或公法性自由與權(quán)利，如思想自由(思想永不犯罪)，言論自由，出版結(jié)社自由，遷徙自由等等。而于私法領(lǐng)域其成就更為彰著，人格獨立所引發(fā)之人身自由被廣泛推及于財產(chǎn)領(lǐng)域，物權(quán)被視為人格之附麗，具有了排他性質(zhì)素，而債權(quán)亦成為自由意志之象征，成為平等、獨立人格之外在顯現(xiàn)，“財產(chǎn)即人格”、“財產(chǎn)即自由”最終成為近代民法詮釋人格具體內(nèi)核之必然介質(zhì)。

　　易言之，人性假設(shè)之普適性于近代被廣泛弘揚，漸次形成一種世紀性潮流，為近代民法之人格理論提供了強勁之動力，也為近代民法熔鑄了平等、自由等價值平臺。

　　二、從“人”到“物”

　　近代民法以來之人格理論具備混涵性、統(tǒng)攝性等特征，從價值與體系兩方面考察近代民法之發(fā)展歷程，特別是其對現(xiàn)代民法之影響力，不難發(fā)現(xiàn)人性理論與民法之同構(gòu)關(guān)系。誠如上述，在剖析人與物之關(guān)系上，必須以認定人與人之間關(guān)系為前提，喪失該一立場，則會導致民法領(lǐng)域之“人”、“物”分裂。換言之，人與人之間法律關(guān)系之法律擬制，僅僅是為解決人與物之間關(guān)系提供理論前提與價值指向，人格理論建構(gòu)除極少部分關(guān)涉自然人之軀體性或精神性權(quán)利外，絕大部分涉及到人與人之間對“身”外之“物”之權(quán)利樣態(tài)及其實現(xiàn)途徑與保護模型。緣乎此，近代民法在人與物之關(guān)系上，可謂實現(xiàn)了從“人”到“物”之歷史轉(zhuǎn)換，黑格爾所謂“人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)”之論斷可謂該一歷史轉(zhuǎn)型之理性指稱，而《德國民法典》及《日本民法典》一改《法國民法典》之編撰體例，于抽象人格編之后繼以物權(quán)與債權(quán)，而將親屬、婚姻、繼承、收養(yǎng)等人法之具體規(guī)定置于物權(quán)與債權(quán)之后，則可謂上述歷史轉(zhuǎn)型時期之制度產(chǎn)物。易言之，黑格爾所謂“人格權(quán)本質(zhì)上就是物權(quán)”之論斷是將物本身視為人之意志體現(xiàn)或理性表征；
而德國、日本之民法典則從形式上完善了《法國民法典》重“人”不重“物”之立法理念，于權(quán)利擬制與體系化過程中遵循了先“物”后“人”之價值立場，應該說，近代民法在該一方面確乎實現(xiàn)了價值與體系、哲學與民法學之完美結(jié)合。

　　1.從“物化之人”向“人化之物”：近代民法人格抽象之必然

　　近代民法為什么要對人格進行抽象?是一種歷史必然(inexorable trend)還是學者之主觀臆造(concoction/fabrication)?就方法論而言，該一問題似乎陷入“歷史是科學還是藝術(shù)”之命題循環(huán)，但就本體論與認識論而言，民法學必須對該一問題作出回應始能解決民法價值與體系之諸多先決前提。

　　著者以為，近代民法對人格之抽象是一種歷史必然，學者僅僅是對該一必須歷史趨勢進行了理論歸納使之更趨向一種“可用的歷史”(usable past)，進而為資本主義之發(fā)展提供理論依憑。[9]抽象人格在現(xiàn)代社會確乎導致了一系列有違實質(zhì)平等之消極后果，但創(chuàng)設(shè)之初，其根本宗旨卻以消解“神格”(Godhead)與等級特權(quán)為目標，最終完成一切人均為法律平等保護之人之理論論證與制度構(gòu)建。

　　揆諸史實，羅馬法中之“人”并非近代民法體系中的“人”，當其時，“人”因身份或債務可能會被“物化”，即人身可能演化為一種“財產(chǎn)”或者“抵押物”，受他人支配甚至處分。奴隸、家子、債務人對自己之人身于法律上很難獲取保護性利益。即便于自然法領(lǐng)域，奴隸制度亦有其合理性，《民法大全》中明確闡述了如下思想：“假如某位主人償付了債務，購買了某個奴隸，那個奴隸則歸他所有”。[10]早期羅馬法中之nexum制度，其實質(zhì)即為勞動者以其人身作為抵押，為大土地所有者提供依附性勞動力，并在法律上淪為nexi(債務人)。

　　近代民法人格抽象所依憑之價值理據(jù)并非單純繼承自然法之結(jié)果，而是西方文化演化之必然，是文化綜合注塑之結(jié)果，細加尋繹，著者以為主要表現(xiàn)為如下三方面：其一，自然法傳統(tǒng)。總體而言，羅馬法之發(fā)展歷程即萬民法戰(zhàn)勝市民法之過程，自然法理念不僅賦予了人與人之間之平等地位，也賦予了人類之外之其他一切動物與人同等之權(quán)利。《法學階梯》比較了自然法與萬民法之微妙區(qū)別僅僅在于萬民法是基于“一切人中間形成的理性，適用于一切國家平等的需求”之法律，而自然法則系指“普遍存在于一切動物中間的法律。這種法律不僅為人類所特有，并且也為一切動物所分享，不管它們是生長在地上、天上或海里”。[11]《學說匯纂》則更明確區(qū)分萬民法與自然法：“自然法即是自然界告誡一切動物的律令：自然法不僅適用于人類，而且普遍地適用于生長在土地上或海洋里的一切動物以及天空里的鳥類。萬民法(ius gentium)是普遍地適用于全人類的法律。很容易理解，萬民法不等同于自然法，因為自然法普遍地適用于一切動物，即萬民法只適用于人類自己�！盵12]羅馬法中之自然法傳統(tǒng)于近代社會獲得了新的生命力并進而被作為解決與實現(xiàn)私法平等價值之重要理據(jù)，也成為近代民法進行人格抽象重要依憑。其二，神學引導。神學對近代哲學與近代民法之影響力似乎總是象征著亞努斯(Janus)之面孔，具有雙重性：在使人獲得主體性地位時，近代哲學與民法撇開了上帝，以使人類成為自己真正的主人；
但在構(gòu)建人類自身人格、界定人類相互之間關(guān)系時，上帝又一次蒞臨人間，成為論證人與人之間平等關(guān)系之無上標準。有充分理由證明，源于宗教改革之“上帝面前人人平等”之平等觀念構(gòu)成近代革命“法律面前人人平等”價值理念之先聲，也成為近代人格抽象之直接憑據(jù)。其三，商人價值觀推動。中世紀末期乃至整個近代社會，商人或資產(chǎn)階級之價值觀不斷融入主流社會，消解著傳統(tǒng)社會之身份與特權(quán)，最終屏蔽整個傳統(tǒng)之價值觀念，“金錢面前人人平等”成為衡量市場行為之至高前提。商人階層憑藉金錢或市場交易行為衡估人之價值，從而摒棄了傳統(tǒng)之身份標準，使市場主體獲得了統(tǒng)一性人格前提，也為近代人格之抽象立法提供了世俗化支持。進而言之，法律對財產(chǎn)權(quán)的尊重使個人人格平等得以實現(xiàn)。在現(xiàn)代社會中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　正如馬克思和齊美爾分析的，貨幣是一種能夠去人格化(de-humanity)的抽象物，它克服了當事人之間的身份特征，在交易中可以超越具體的互動情形，從而彰現(xiàn)個人之獨立人格及其對物之支配狀態(tài)：“在一切價值都用貨幣來計量的行情表中，一方面顯示出物的社會性離開人而獨立，另一方面顯示出，在整個社會關(guān)系和交往關(guān)系對于個人，對于所有個人所表現(xiàn)出來的異己性的這種基礎(chǔ)上，商業(yè)的活動又使這些物從屬于個人�！盵13]韋伯亦認為：“純粹從技術(shù)上看，貨幣是‘最完善’的經(jīng)濟計算手段，也就是說，經(jīng)濟行為取向的形式上的最合理的手段。”而所謂“贏利，應該叫做一種以贏得對貨物擁有新的支配權(quán)利的機會為取向的行為。經(jīng)濟贏利應該叫做一種以和平機會為取向的贏利。”[14]應該說，“金錢面前人人平等”也成為貨幣消解身份，實現(xiàn)個人人格平等之不易真理。近代民法于抽象人格基礎(chǔ)上否棄“身份立法”而采“行為立法”模式，很大程度上源自于西歐中世紀后期基于商人自治而產(chǎn)生之城市法與商品交易習慣法。

　　近代民法人格抽象之結(jié)果使每一個人在法律上享有了平等之地位和同等之權(quán)利，任何人不得享有超越于他人之上之“法外人格”，緣乎此，人與人之間僅得以平等之身份相互對待，人最終從“物化”狀態(tài)下被全部解放，成為自主、獨立之社會主體；
同時，人身之外之物于近代民法體系中被進一步界定范圍，成為人之權(quán)利客體，或人之權(quán)利表征。

　　2.財產(chǎn)即人格

　　近代民法之一大顯性特征即表現(xiàn)為：抽象之人格與具象之財產(chǎn)兩者相互依憑，導致財產(chǎn)即人格觀念得以形成并從價值與體系兩方面影響近現(xiàn)代民法。

　　考稽相關(guān)史料，財產(chǎn)即人格觀念于歷史上呈現(xiàn)為兩個截然不同之階段，第一階段表現(xiàn)為財產(chǎn)被作為衡量一個人社會地位與身份之標準，亦即財產(chǎn)被作為一個人享有社會性權(quán)利或承擔社會性義務之先決條件，前近代整個歷史時期基本屬于該一階段，中世紀末期趨達極致。第二階段始于近代民法之人格建構(gòu)，財產(chǎn)即人格表現(xiàn)為財產(chǎn)被作為一個人法律人格之物化性存在，或者說，被作為人格之外化手段，財產(chǎn)不再如第一階段成為衡量人格等次之標準，而是人生存發(fā)展并藉以實現(xiàn)自我價值之前提。關(guān)于前一階段，歷史上多所表征，如羅馬共和制時期之百人團大會以財產(chǎn)等級順序進行表決，富人意見優(yōu)先。[15]關(guān)于第二階段，則是近代民法所致力于法律創(chuàng)制所要達到的目標。換言之，近代以來，財產(chǎn)即人格理念之置重點并非以財產(chǎn)本身作為確定社會地位之必要條件，而是置重于探討財富對人類之重要性，從而以法律(公法或私法)強制力去保障人類之財產(chǎn)權(quán)利，并藉此保障人格權(quán)利，于該一歷史前提下，財富或財產(chǎn)成為個體人格之象征及人格權(quán)利實現(xiàn)之必然手段。有學者撰文主張人格權(quán)不僅應該優(yōu)先于身份權(quán)，更應該優(yōu)先于財產(chǎn)權(quán)，并以該一價值立場為先導，認為人格權(quán)-身份權(quán)-財產(chǎn)權(quán)之序位反映的是一種“天理”，不容顛倒更移，在此基礎(chǔ)上，又進一步分析、比較大陸法系與英美法系之人格權(quán)與身份權(quán)制度，認為以《德國民法典》為代表之大陸法系將財產(chǎn)權(quán)置于身份權(quán)之前，是一種典型的“財產(chǎn)崇拜”。[16]該一觀點頗值商榷，蓋因人除了自身(軀體自由、靈魂解脫)之外，最重要者莫過于財產(chǎn)，一定程度上，財產(chǎn)本身即構(gòu)成人類軀體自由與靈魂解脫之必要前提甚至首要前提。人作為一種動物性存在，其生存必以一定之資源作為其生存前提。該一方面，哲學、心理學、社會學、人類學甚至歷史學、宗教學均有深刻之論述。恩格斯曾一再論及人類基于其動物性所具有之各類特性以及該一特性對人類歷史發(fā)展之重要性：“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些還是少些”，“自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿”，“卑劣的貪欲是文明時代從它存在的第一日起直至今日的動力；
財富，財富，第三還是財富——不是社會的財富，而是這個微不足道的單個的個人的財富，這就是文明時代唯一的、具有決定意義的目的”；
[17]美國著名心理學家馬思洛之需要層次論以生理需要為第一層次。[18]著者以為，無論是《法國民法典》，還是《德國民法典》，其對物或財產(chǎn)之關(guān)注均奉信人本主義原則，重人必須重物，重物亦必得重人，孰先孰后，雖有價值選擇之些微差距，但斷不致影響人對物之支配性以及物對人之有益性。極而言之，《德國民法典》之體系構(gòu)造正是通過“物法”以反襯“人法”，從而為權(quán)利主體實現(xiàn)權(quán)利提供更為廣泛之空間及更為便捷之方法，其立法價值層面“人本主義”(或稱“人文主義”)而非“物本主義”(或稱“物文主義”)。

　　財產(chǎn)即人格理念是歷史發(fā)展本質(zhì)性的一種反射。客觀主義女哲學家蘭德指出：財產(chǎn)權(quán)不僅表現(xiàn)為人對物之靜態(tài)權(quán)利，更表現(xiàn)為人積極采取行動、改進生存條件、追求幸福之權(quán)利。沒有財產(chǎn)權(quán)的生存權(quán)，只是做奴隸的權(quán)利，而奴隸的生存權(quán)由于沒有財產(chǎn)權(quán)而從未得到過保障，對財產(chǎn)權(quán)的剝奪也正是奴隸制悖于文明的野蠻之處。[19]否定了財產(chǎn)權(quán)，誠如經(jīng)濟學家布坎南所言，自由就失去了保障。[20]近代所有權(quán)觀念之確立及其制度構(gòu)建之成功，一個首要前提財產(chǎn)之有無或多寡，而在于首先確證每一個人之獨立、平等人格。換言之，所有權(quán)以及由其派生之其他一切私法權(quán)利只能建立于人格觀念之上，人格才是權(quán)利之最終依附與歸屬。從該一角度出發(fā)，財產(chǎn)即人格理念不僅沒有淡化人之主體性地位，反而成為強化人之主體性地位之有力辯護!

　　三、道德祛魅：“人”性與“物”性之共振

　　財產(chǎn)即人格理念折射出兩大價值傳統(tǒng)：其一，財產(chǎn)擺脫道德之控制；
其二，財產(chǎn)之所以必須擺脫道德桎梏，旨在充分尊重“人”性，窮盡“物”性，藉此臻達社會正義之價值目標。

　　財產(chǎn)擺脫道德控制實則是近代哲學對人性論證之必然結(jié)果，也是近代民法產(chǎn)生之理論積淀。財產(chǎn)擺脫道德控制過程實則為道德祛魅的過程，于該一過程中，財產(chǎn)之歸屬、用益漸次脫離純道德考評狀態(tài)，于哲學、倫理學、法學各領(lǐng)域獲得了正當性論證，財產(chǎn)于道德上獲得了一種中立，或者說從傳統(tǒng)之道德之善惡緯度轉(zhuǎn)向為市場緯度。

　　尤當矚目者，在對財富進行道德祛魅過程中，財富本身贏得了倫理上的正義感和驚贊感。前資本主義時期，主要是在14-15世紀的意大利，人文主義學者已然紛紛論及財富之中立性及其對人類之重要性，同時，也開始了對財富道德祛魅之歷史進程，同時賦予了財富之道德意義，從而于財富領(lǐng)域開啟了整個近代社會之鎖鑰。意大利人文主義歷史學家、佛羅倫撒共和國首相布魯尼(Leonardo Bruni)論證財富本身并無好壞之分，僅僅是人類完成某種行為之工具；
財富不僅表現(xiàn)為一種外在的幸福，也是道德之基礎(chǔ)。在闡述財富、德性、哲學之關(guān)系時，布魯尼認為“沒有財產(chǎn)，德性是無力的，哲學禁受不住貧窮的風雨。”關(guān)于“貪婪”一詞，布拉丘利尼于《論貪婪》(De Avaritla)一文中認為其本意系指追求物質(zhì)生活享受，是一個典型的中性詞，無所謂道德褒貶。同為人文主義者、外交家安東尼奧.洛斯基通過肯定人之貪欲對社會歷史所產(chǎn)生之決定性作用，進而肯定財富并非一種“敗德”，而是一種“美德”：“人們所做的一切事都是為了金錢。我們所有的人都充滿著獲取利潤，獲得更多利潤的欲望。如果棄絕了這個欲望，一切事業(yè)都會完全停止。要不指望獲利，還有誰來從事任何一項活動呢?財利越明顯，我們越愿意做任何的事。所有的人都在追逐財利，所有的人為了財利而努力�！甭逅够鶠榇_證自身之觀點，還將觸角深入到社會相關(guān)產(chǎn)業(yè)：“如果你觀察一下軍事、商業(yè)、農(nóng)業(yè)、手工業(yè)，或者所謂的自由藝術(shù)，原來，其中任何一項莫不是為了得到錢——為了金錢我們克服了生活中的困難和危險�！痹诖嘶�礎(chǔ)上，洛斯基貪婪無罪：“所有的人都一樣地喜歡金錢和追求財富，這一切產(chǎn)生的原因，在于自然造成和教會人們善于憑借金錢獲取維持和保存生活所必需的東西。因為一切為自然所迫使和鼓勵的東西都遵循著這樣的欲望，所以就不能宣告貪婪有罪�！痹诼逅够�看來，財富不僅無罪，因為財富造就了國家繁榮的基礎(chǔ)，故而財富成為一種“美德”，貧窮反倒成為一種罪惡：“貧窮導致人們失去必要的美德，喪失憐憫與同情心。”“手中沒有殷余物品的人能有什么可以給予他人的呢?一個人擁有的東西僅僅只能滿足他一個人，能成為慈善家嗎?”人文主義者的論述中還從主觀與客觀兩方面涉及到對財富之社會學作用的褒贊頌譽。瓦拉從快樂主義原則出發(fā)，認為不同之倫理道德可以互不干涉，“道德不僅表現(xiàn)為忍受貧窮，還表現(xiàn)為合理地使用財富；
不僅表現(xiàn)為節(jié)欲，還表現(xiàn)為結(jié)婚；
不僅表現(xiàn)為順從，還表現(xiàn)為聰明的指揮。總之，一部分人具有這樣的道德，另一部分人具有那樣的道德�！钡�相形之下，瓦拉則更主張一種世俗之生活，“如果我們能無瑕疵地過著富足的生活，為什么一定要使自己赤貧度日呢?”瓦拉由此反對并譴責人們放棄財富而追求所謂赤貧的生活(教會學者如托馬斯.阿奎那主張“甘愿奉行赤貧的生活是獲得上帝恩寵之首要前提”)，認為放棄財產(chǎn)不僅是不愛自己和家人的表現(xiàn)，同時，于赤貧狀態(tài)下靠別人之施舍度日而享受他人之財富或勞動成果，本身就是一種非道德行為。帕爾梅利則注意透過財富之社會性來確立財富之應有社會地位，認為人類之所以得以結(jié)成社會之兩大目標即為榮譽與利益，從該一角度出發(fā)，帕爾梅利認為勞動致富不僅具有利己之合理性，更具有利他之正義性，并由此肯定了社會各類產(chǎn)業(yè)存在之正當性：農(nóng)業(yè)是一切福利之基礎(chǔ)，手工業(yè)是人類得以享有生活尊嚴之依靠，商業(yè)則是國家與人民發(fā)達之保障。[21]

　　從制度層面考察，保障財產(chǎn)之合法性或合理性占有始終為歷史發(fā)展之主流。遠在梭倫改革時代，平民主張均分城邦財產(chǎn)，梭論并未贊成，反而認為財產(chǎn)應該歸屬于所有者，應當以勞動方式獲取或以繼承方式獲得。換言之，財產(chǎn)因其來源之正當性獲得了其法律權(quán)利屬性，也演化成為所有者人格之一部分。早期自由主義思想家洛克以勞動或占有作為人類享有財產(chǎn)權(quán)之根本理據(jù)，即在于勞動者或占有者使勞動對象或占有物脫離了其自然狀態(tài)，形成了一種道德占有權(quán)。[22]黑格爾論證所有權(quán)時，認為財產(chǎn)是人類自由意志之工具并在此基礎(chǔ)上論證了人性與物性發(fā)生共振之必然性：“在所有權(quán)中，我的意志是人的意志；
但人是一個單元，所以所有權(quán)就成為這個單元意志的人格的東西。由于我借助于所有權(quán)而給我的意志一定在，所以所有權(quán)也必然具有成為這個單元的東西或我的東西這種規(guī)定。這就是歸于私人所有權(quán)的必然性的重要學說�！迸c論證所有權(quán)之重要性同步，黑格爾論證了財產(chǎn)與所有權(quán)之合理性：“所有權(quán)所以合理，不在于滿足需要，而在于揚棄人格的主觀純粹性。人惟有在所有權(quán)中才是作為理性而存在�！庇纱撕诟駹柸祟愔�自由意志雖然與所有權(quán)或財產(chǎn)必然相聯(lián)，但人之自由意志則構(gòu)成主體性、絕對性要素，財產(chǎn)或所有權(quán)是證明人類自由意志之手段或必然保障：“人有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中，因而使該物成為我的東西；
人具有這種權(quán)利作為他的實體性的目的，因為物在其自身中不具有這種目的，而是從我意志中獲得它的規(guī)定和靈魂的。這就是人對一切物據(jù)為己有的絕對權(quán)利�！薄叭绻�把需要看作首要的東西，那么從需要方面看來，擁有財產(chǎn)好像是滿足需要的一種手段。但真正的觀點在于：從自由的角度看，財產(chǎn)是最初的定在，它本身是本質(zhì)的目的�！盵23]就其歷史影響而言，黑格爾對財產(chǎn)或所有權(quán)之論述無疑為近代民法之人格制度、所有權(quán)制度及他物權(quán)制度提供了可貴之哲學支撐。

　　基金項目：本文為李開國教授主持、本人參研“司法部法治建設(shè)與法學理論研究科研項目”重點項目“我國土地法律制度與物權(quán)法研究”(批準文號02SFB1101)及本人主持西南政法大學重點科研項目“民法哲學研究”之階段性成果。

　　西南民族大學學報人文社科版200403

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