朱蘇力：自然法、家庭倫理和女權(quán)主義
發(fā)布時(shí)間:2020-05-27 來(lái)源: 人生感悟 點(diǎn)擊： 
“我的悲劇是在知識(shí)面前失去了自我”1。
——王朔
底比斯王俄狄浦斯得知自己拭父娶母，罪孽深重，因此去位，并客死他鄉(xiāng)，留下二子二女。二子為爭(zhēng)奪王位，刀兵相見(jiàn)。一子波呂涅刻斯率岳父城邦的軍隊(duì)攻打底比斯，另一子厄特俄科勒斯率底比斯軍抵抗，兩人都戰(zhàn)死沙場(chǎng)�？巳鹞�，俄狄浦斯王之母/妻的弟弟，繼任底比斯城邦的王位。為懲罰叛徒，克瑞翁下令(一個(gè)實(shí)在法)不許安葬波呂涅刻斯，違者處死。俄狄浦斯之女安提戈涅挑戰(zhàn)克瑞翁的政令，認(rèn)為哥哥即使是叛徒，也應(yīng)當(dāng)?shù)玫桨苍�，因�(yàn)槿怂懒巳胪翞榘彩翘焐裰贫ǖ挠篮悴蛔兊牟怀晌姆��？巳鹞膛邪蔡岣昴佬獭獙彩详P(guān)進(jìn)墓室，讓其自然死亡。安提戈涅的未婚夫、克瑞翁之子海蒙為了愛(ài)情而自殺，并導(dǎo)致其母即克瑞翁的妻子自殺�？巳鹞滔萦跇O度的痛苦。2
一、三種解讀
這就是古希臘偉大劇作家索福克勒斯的著名悲劇《安提戈涅》的故事梗概。西方學(xué)者對(duì)這部文學(xué)經(jīng)典有很多法理學(xué)的或有法理學(xué)意義的解釋?zhuān)诋?dāng)代中國(guó)比較有影響的大致有三種。
第一種是一種自然法或高級(jí)法的解釋。即認(rèn)為安提戈涅挑戰(zhàn)克瑞翁的法令，代表了永恒不變的、普遍的自然法或高級(jí)法((higher law，準(zhǔn)確翻譯應(yīng)為“更高的法律”)對(duì)實(shí)在法的挑戰(zhàn)。這種觀點(diǎn)的今日流行主要是隨著改革開(kāi)放后一批西方法學(xué)著作的中譯，其中影響比較大的是1987年博登海默《法理學(xué)》的解釋?zhuān)?此后在中國(guó)法學(xué)界一直占了主導(dǎo)地位。在這一傳統(tǒng)中，通過(guò)某種程度的解釋?zhuān)栋蔡岣昴繁灰暈槭欠从沉俗匀环ㄋ枷氲淖钤鐨v史標(biāo)志之一。4
盡管同樣作自然法解釋?zhuān)话阏f(shuō)來(lái)，外國(guó)學(xué)者更多強(qiáng)調(diào)此劇展現(xiàn)了自然法(或高級(jí)法)與實(shí)在法的沖突與張力—一個(gè)描述性命題，即使最后的結(jié)論不同，但他們都做出了比較細(xì)致的理解和分析。而中國(guó)學(xué)者在介紹、引用或概括此劇時(shí)，則總是傾向于結(jié)論認(rèn)為自然法高于或應(yīng)當(dāng)高于實(shí)在法—一個(gè)規(guī)范性命題。并因此，中國(guó)學(xué)者一般傾向認(rèn)為，安提戈涅是道德上、道義上高于克瑞翁的英雄。5即使有些中文論文對(duì)該劇作了比較細(xì)致的制度文化背景分析，但也還是可以看出受制于這一命題和概念的痕跡。6
第二種法理學(xué)解釋反映在黑格爾的《美學(xué)》等著作之中。7黑格爾認(rèn)為古希臘悲劇常常反映了“城邦政權(quán)所體現(xiàn)的帶有精神方面普遍意義的倫理生活和家庭所體現(xiàn)的自然倫理生活”這“兩種最純粹的力量”之間的矛盾，而《安提戈涅》是反映這一主題的“最優(yōu)秀最圓滿(mǎn)的藝術(shù)作品”。在黑格爾看來(lái)，克瑞翁和安提戈涅的主張都有正當(dāng)?shù)睦碛�，并且都是“絕對(duì)本質(zhì)性的”主張。作為國(guó)王，克瑞翁有義務(wù)維護(hù)城邦的安全、維護(hù)政治權(quán)力的權(quán)威和尊嚴(yán)，必須懲罰叛徒，保證法令的統(tǒng)一執(zhí)行；
而安提戈涅感到自己有義務(wù)履行當(dāng)時(shí)同樣神圣的且有自然血緣關(guān)系為支撐的家庭倫理責(zé)任。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾明確聲稱(chēng)這種對(duì)立和矛盾“是最高的倫理性的對(duì)立，從而也是最高的、悲劇性的對(duì)立”。8
黑格爾的解釋體現(xiàn)了他一貫的哲學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)對(duì)立統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)否定之否定等等，著重思辨。由于他的分析主要圍繞一系列美學(xué)問(wèn)題特別是悲劇的定義展開(kāi)，因此，這種解說(shuō)在中國(guó)文學(xué)戲劇界影響較大；
9在中國(guó)法學(xué)界，至少到目前為止，幾乎沒(méi)有什么回聲。10
第三種思路是女權(quán)主義法理學(xué)解釋。這一思路其實(shí)—至少—也可以追溯到黑格爾，并且在我看來(lái)，后代對(duì)該劇的女權(quán)主義解說(shuō)就總體而言沒(méi)有超過(guò)黑格爾。11
但這種解說(shuō)進(jìn)入中國(guó)是經(jīng)由美國(guó)的女權(quán)主義法學(xué)和法律與文學(xué)這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)(其中也往往伴隨著對(duì)自然法思想的討論)。首先是90年代中期以來(lái)波斯納著作的中文翻譯，此后有個(gè)別中國(guó)學(xué)者再次介紹了這一分析思路，但影響同樣不大。這一思路強(qiáng)調(diào)安提戈涅與克瑞翁的沖突既是一種男權(quán)與女權(quán)之間的沖突，也體現(xiàn)了女權(quán)主義法理學(xué)與男性實(shí)證主義法理學(xué)之間的沖突�；纠碛墒�，從法律思維方式上看，女性更關(guān)心家庭親人，強(qiáng)調(diào)對(duì)具體的人的關(guān)切，而男性則更注意抽象的規(guī)則，往往陷于法條主義。
從思維類(lèi)型的角度來(lái)看，第三種思路與前兩種思路沒(méi)有根本性的沖突。12女權(quán)主義思路的特點(diǎn)在于它的一個(gè)基本前提:法律判斷或思維的差別不是來(lái)自思維方式的差別或知識(shí)的差別，而是來(lái)自思維主體的差別；
由于與男性相比其他種種生理心理的差異，女性天生更關(guān)注家庭(黑格爾的家庭倫理思路)，或者總是更注意以天理人情來(lái)挑戰(zhàn)或制約或平衡實(shí)在法(自然法思路)。
這三種法理學(xué)理解都是可以接受的，也都有一定的文本根據(jù)。由于人們的前見(jiàn)和當(dāng)下關(guān)切不同，由于人們的閱讀方式和閱讀情境不同，自然會(huì)對(duì)《安提戈涅》概括不同。在這個(gè)意義上，任何解讀都注定是地方性的，甚至是高度個(gè)人性的;只有人們更愿意接受的理解，而沒(méi)有一個(gè)唯一真確的理解。
但是，在中國(guó)語(yǔ)境中，直接接受或訴諸西方學(xué)者的這類(lèi)概括或解讀是有問(wèn)題的。因?yàn)閷?duì)作品主題的抽象概括總會(huì)帶來(lái)簡(jiǎn)單化，因此會(huì)忽略了文本許多細(xì)節(jié)可能具有的某些特殊的或/和一般的法理學(xué)寓意。與這一點(diǎn)關(guān)聯(lián)，中國(guó)學(xué)者匆忙和草率接受西方學(xué)者的這類(lèi)概括判斷，常常還會(huì)帶來(lái)另外兩個(gè)問(wèn)題。一方面，可能用中國(guó)的習(xí)慣性思維充實(shí)西方學(xué)者的這些抽象概括，因此導(dǎo)致一種明顯的誤解。例如，把自然法與實(shí)證法有沖突這一描述性命題解讀為自然法高于實(shí)證法的規(guī)范性命題，就明顯帶有濃重中國(guó)傳統(tǒng)思維印記的、簡(jiǎn)單的善惡判斷。另一方面，匆忙接受會(huì)令中國(guó)學(xué)人忽略了基于中國(guó)人思維習(xí)慣或進(jìn)路對(duì)作品的其他可能的解讀。
針對(duì)上述三種有影響的思路，本文堅(jiān)持語(yǔ)境化進(jìn)路，反對(duì)本質(zhì)主義的解讀，試圖展現(xiàn)和論證《安提戈涅》本身蘊(yùn)含的豐富性。細(xì)密的細(xì)節(jié)分析將表明，該劇蘊(yùn)含的沖突要比任何抽象概括都更為復(fù)雜和深厚。因此，在訴諸經(jīng)典時(shí)，在可能的條件下，中國(guó)理論法學(xué)的學(xué)者應(yīng)當(dāng)直接面對(duì)文本，關(guān)注細(xì)節(jié)，進(jìn)行多視角的理解和反思，不能僅僅借助第二手資料做出一種教義化的概括。
本文還有另一個(gè)追求。在我此前的一些有關(guān)法律與文學(xué)的論文中，13我一直努力用現(xiàn)代主要來(lái)自西方的社會(huì)科學(xué)理論思路來(lái)考察研究中國(guó)的傳統(tǒng)戲劇的法律問(wèn)題，力求作出更為現(xiàn)代的和“西化的”解說(shuō)。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)，在這些研究中，我的思路和進(jìn)路都更多是西學(xué)的，只是材料是中國(guó)的。我不想給人留下一個(gè)印象或誤解，中國(guó)學(xué)術(shù)研究的唯一出路就是西化，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)視角和思路在現(xiàn)代對(duì)于這個(gè)正在全球化的世界已經(jīng)完全沒(méi)有任何意義了。除了進(jìn)一步展現(xiàn)我在本文中追求的歷史的研讀方法，本文希望用普通中國(guó)人的眼光和很少的一點(diǎn)儒學(xué)眼光來(lái)考察《安提戈涅》這部西方的經(jīng)典，希望通過(guò)這一努力能夠展示中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的認(rèn)知潛力，引發(fā)更多的學(xué)術(shù)自信和自覺(jué)。
二、什么樣的自然?—情境化的解讀
抽象來(lái)看，上述三種解讀都言之成理。但是如果放到文本以及與這個(gè)故事相關(guān)的事件脈絡(luò)和時(shí)代背景中來(lái)看，自然法的解說(shuō)和女權(quán)主義的解說(shuō)顯得有點(diǎn)牽強(qiáng)，而黑格爾的解說(shuō)過(guò)于思辨且概念化。
首先，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，在反抗克瑞翁之禁葬令時(shí)，安提戈涅并沒(méi)有引證“自然法”概念。無(wú)論是《安提戈涅》的中、英文譯本都沒(méi)有使用相應(yīng)的或諸如natural law或law of nature或nor ms之類(lèi)的概念。文本中，安提戈涅幾次明確提的都是“神制定的法律”。14
其次，從思想史上看，也不可能。最早提出自然法思想的是斯多葛學(xué)派。即使以其創(chuàng)始人芝諾 (公元前350 -260)起算，距離安提戈涅事件發(fā)生的英雄時(shí)代(公元前1400年一前1100年之間)最少有約8百年之久，距離索福克勒斯寫(xiě)作《安提戈涅》時(shí)(公元前441年左右)也有100多年。因此，從發(fā)生學(xué)的視角看，安提戈涅以自然法抵抗實(shí)在法的說(shuō)法只是后人對(duì)這一故事的一種解釋和追認(rèn)。
由此，我們可以理解為什么諸如美國(guó)學(xué)者考文以及其他人要提出“高級(jí)法”( higher law)的概念：一來(lái)可以避免這種時(shí)間錯(cuò)位的尷尬，二來(lái)可以用這個(gè)模棱兩可的概念把安提戈涅同之后的自然法傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)—畢竟，安提戈涅主張了神定法高于實(shí)在法。而且從知識(shí)譜系的觀點(diǎn)看，現(xiàn)代的學(xué)者也的確可以把自然法思想的脈絡(luò)向前延伸，認(rèn)定這是最早的自然法思想的萌芽;或者—為了法學(xué)分析研究的必要—基于建構(gòu)的法律思維類(lèi)型，將安提戈涅的主張歸類(lèi)為自然法。
但是，這兩種努力都沒(méi)有認(rèn)定，也不試圖認(rèn)定，神定法或自然法或高級(jí)法一定高于實(shí)在法，而只是指出了，在人類(lèi)有關(guān)法律問(wèn)題的思考中，一直有自然法與實(shí)證法的沖突，這在抽象的理論層面構(gòu)成了法理學(xué)的一個(gè)久遠(yuǎn)的問(wèn)題。這些學(xué)者都沒(méi)有簡(jiǎn)單贊賞或認(rèn)可安提戈涅的觀點(diǎn)和實(shí)踐，甚至有學(xué)者認(rèn)為，自然法思想只是一種法學(xué)的元理論，與具體的法律實(shí)踐并無(wú)直接聯(lián)系，因此很難作為具體法律適用的穩(wěn)定基礎(chǔ)。15
第三，從實(shí)踐上看，自然法概念對(duì)于理解安提戈涅的行動(dòng)并不重要。即使安提戈涅提出了自然法高于實(shí)在法的命題，也不等于安提戈涅是在自然法的推動(dòng)下或是因?yàn)橛凶匀环ㄖС植湃ミ`抗禁葬令的。安提戈涅只是用自然法來(lái)為自己的行動(dòng)辯解，是一種說(shuō)辭，一種正當(dāng)性的論證。我們不能混淆了行動(dòng)的原因(cause)、動(dòng)機(jī)(motivation)和為行動(dòng)辯解的理由(reason或argument)。安提戈涅只是渴望如此行為，無(wú)論是基于親情還是其他;有或沒(méi)有自然法或其他的理由，有多大理由，對(duì)于安提戈涅都是次要的，都可以找出來(lái)。將安提戈涅的動(dòng)因歸結(jié)為自然法，這種看法夸大了理論的作用。16
索�？死账箍坍�(huà)的安提戈涅等人物的性格、言行以及其他一系列細(xì)節(jié)的安排都證明了這一點(diǎn)。如果自然法真的是動(dòng)因，那么，安提戈涅的妹妹—有研究認(rèn)為她倆是孿生姐妹—伊斯墨涅的判斷或行動(dòng)就會(huì)或應(yīng)當(dāng)與安提戈涅基本一致。但劇中，在聆聽(tīng)了安提戈涅有關(guān)神定法更高的論證之后，伊斯墨涅完全不為該邏輯打動(dòng)，她拒絕參與安提戈涅違反禁葬令的行動(dòng)。伊斯墨涅的言行因此表明：即使是在當(dāng)時(shí)、在底比斯城邦，安提戈涅也并非必須如此行動(dòng);神定法的說(shuō)辭不是規(guī)定性的;是安提戈涅自我選擇了這一行動(dòng)、這一命運(yùn)，她是自由的。當(dāng)然也正因?yàn)檫@種自我選擇，至少?gòu)目档抡軐W(xué)來(lái)看，才凸現(xiàn)了安提戈涅的自由意志、個(gè)人英雄主義和整個(gè)事件的悲劇色彩。
更具體的情境分析會(huì)進(jìn)一步展示索�？死账拐J(rèn)為這個(gè)事件與“自然法”無(wú)關(guān)。
從安提戈涅這一方來(lái)看，基于親情，她確實(shí)希望安葬哪怕是已成為叛徒的哥哥，這確實(shí)是自然的。許多人在類(lèi)似的情境下都會(huì)有這種傾向，但傾向不必定導(dǎo)致行動(dòng)。促使安提戈涅行動(dòng)的有一系列非常個(gè)性化的因素，首先是安提戈涅的父母和哥哥的死亡。安提戈涅本來(lái)生活在王室，生活非常美滿(mǎn)，但在短短的時(shí)間內(nèi)，她的母親自殺，父親自我流放死亡，兄長(zhǎng)為了王位刀兵相見(jiàn)，雙雙身亡，只剩下她和妹妹在這個(gè)世界上。這些至親至愛(ài)的人的突然離去，在一定意義上，完全摧毀了她原先的具體生活世界。
與之相伴的還有社會(huì)地位的變化。由于父親和哥哥相繼去世，由于克瑞翁的繼位，安提戈涅的社會(huì)地位發(fā)生了急劇變化。先前她是公主，哪怕在國(guó)王面前，她也可以嬌縱;而現(xiàn)在她永遠(yuǎn)不再是公主，她是臣民了，必須學(xué)會(huì)服從。這種轉(zhuǎn)變發(fā)生在很短的時(shí)間內(nèi)，安提戈涅無(wú)論在行為上還是在心態(tài)上很難調(diào)整過(guò)來(lái)。特別是她與克瑞翁的關(guān)系；
原先主要是親緣關(guān)系，而現(xiàn)在主要是政治關(guān)系。在禁葬令問(wèn)題上的沖突，就凸顯了這種關(guān)系之改變。
第三可能更為重要，由于父親俄狄浦斯王拭父娶母的真相暴露了，安提戈涅的整個(gè)生活世界的坐標(biāo)系、參照系和秩序都崩潰了，且處于高度不確定之中。如果以她的母親作為生物參照系的起點(diǎn)，她的父親可以算作她的兄長(zhǎng)，而這樣一來(lái)，她的母親在文化坐標(biāo)系中也可以算作嫂子;如果以她的父親作生物參照系的起點(diǎn)，她的母親又可以算作她的祖母。不僅如此，這也帶來(lái)了安提戈涅與包括克瑞翁(既是舅舅，又是舅公)、戀人海蒙(既是同輩，又是長(zhǎng)輩)以及她所在血緣群體或城邦(在城邦之初，這兩者幾乎重疊)內(nèi)的所有他人之間在生物參照系和文化坐標(biāo)系上的不確定。唯一確定的關(guān)系只剩下她與妹妹以及死去的哥哥的關(guān)系。但由于她的妹妹拒絕參與安提戈涅的行動(dòng)—這意味著妹妹選擇接受這種改變(這可以視為，作者暗示了，面對(duì)這一突變?nèi)匀挥辛硪环N可能的生活以及安提戈涅悲劇的非確定性)，因此，真正分享安提戈涅的世界且不會(huì)改變的惟有她死去的哥哥。先前的學(xué)者從來(lái)沒(méi)有從這個(gè)視角理解安提戈涅，而我認(rèn)為，這一點(diǎn)也許可以解說(shuō)安提戈涅為什么固執(zhí)地要安葬哥哥：這隱含的是她與先前那個(gè)物質(zhì)世界、文化世界和符號(hào)世界的唯一不會(huì)改變的聯(lián)系了。17因此，在這里，我們還可以發(fā)現(xiàn)安提戈涅的另一個(gè)困境，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
即與一般的成年男子或與現(xiàn)代的高度流動(dòng)的人不同，年幼的安提戈涅還只能繼續(xù)生活在這個(gè)社區(qū)(城邦)中，而這意味著，安提戈涅永遠(yuǎn)無(wú)法恢復(fù)、重建甚至是逃避這個(gè)混亂了的坐標(biāo)系。18
面對(duì)突如其來(lái)的巨大災(zāi)變，任何人，特別是個(gè)性特別強(qiáng)烈的、敏感的人，都會(huì)感到挫折、煩躁、孤獨(dú)，感到社會(huì)和人生的無(wú)常，他/她會(huì)渴望挑釁或接受某種挑戰(zhàn)，這往往會(huì)帶來(lái)或大或小的破壞性。值得注意的是，盡管父母哥哥的死亡是物理性的災(zāi)難，但安提戈涅面臨的最大問(wèn)題并不是這個(gè)物理性的災(zāi)難，而是一個(gè)文化的災(zāi)難，即生活世界的秩序紊亂。這是無(wú)法通過(guò)她個(gè)人努力來(lái)改變的，除了像她妹妹一樣接受這個(gè)災(zāi)難。而且，由于引發(fā)這一災(zāi)變的是一個(gè)真相的暴露，而不是某個(gè)具體的惡人惡行，她眼前甚至沒(méi)有一個(gè)可作為對(duì)手的人。在這種境地下，人很容易且只能借題發(fā)揮，走極端。在這個(gè)意義上，挑戰(zhàn)禁葬令不過(guò)是一種安提戈涅排解和發(fā)泄心中痛苦，重新證明、肯定和界定自我的一個(gè)行動(dòng)。正如安提戈涅在劇中所言，她要通過(guò)這樣的行為來(lái)表示自己“不愧為一個(gè)出身高貴的人”，而不是一個(gè)賤人。19她想“永遠(yuǎn)得到地下鬼魂的歡心，勝似討凡人歡喜”，20因?yàn)�，“像我這樣在無(wú)窮盡的災(zāi)難中過(guò)日子的人死了，豈不是得到好處了嗎”?21這些話(huà)流露出強(qiáng)烈而深厚的痛苦和厭世的傾向。安提戈涅行為的真正目的因此已不是安葬自己的哥哥—安提戈涅曾兩次給波呂涅刻斯的尸體“蓋上了[一層很細(xì)的沙子]，不是埋下了”。22安葬只是一個(gè)手段，安提戈涅追求的是違法犯禁，更追求違法被人發(fā)現(xiàn)、抓獲，追求引人注目，追求轟轟烈烈，追求“光榮的死”。
23這是證明她的高貴血統(tǒng)、重新獲得社會(huì)關(guān)注和榮譽(yù)的唯一途徑—“我除了因?yàn)槁裨嶙约焊绺缍玫綐s譽(yù)之外，還能從哪里得到更大的榮譽(yù)呢?，24也因?yàn)榘苍岵皇悄康�，安提戈涅才�?huì)對(duì)拒絕參與行動(dòng)但承諾保密的妹妹伊斯墨涅缺乏起碼的理解和寬容，甚至到了不近人情的地步，稱(chēng)如果伊斯墨涅“保持緘默，不向大眾宣布[安葬是安提戈涅所為]，那么我就更加恨你”。25她認(rèn)為伊斯墨涅拒絕參與行動(dòng)就不再是王室的成員，而只有她自己是“王室剩下的唯一后裔”。26
我提到了安提戈涅“年幼”。盡管索�？死账箾](méi)有說(shuō)明，但依據(jù)古希臘的婚姻習(xí)俗，也根據(jù)安提戈涅戀人海蒙后來(lái)的自殺行為等細(xì)節(jié)，學(xué)者推測(cè)，索福克勒斯筆下的安提戈涅的年齡大約是在十多歲，正處于青春的敏感、多情并因此自戀和自憐、渴望榮譽(yù)、容易幻滅也容易反叛的時(shí)期�？巳鹞填C布的本是一般性的禁葬令，但安提戈涅卻認(rèn)為“特別是針對(duì)著我的”，27父母和叛徒哥哥的婚姻也使她對(duì)婚姻和愛(ài)情感到幻滅，28這都是青春期因自我重要而產(chǎn)生的自戀和敏感。一方面是自戀和幻滅感，另一方面則是青春期的英雄主義沖動(dòng)。許多西方的悲劇故事中都曾一再出現(xiàn)這樣的主題，青年人渴望著榮譽(yù)和永生，期待以壯烈的死亡獲得永恒，使生命更具有尊嚴(yán)和價(jià)值。29青春的安提戈涅也是如此。盡管年齡以及與年齡相伴的這些因素并非推動(dòng)安提戈涅反抗的決定性力量(否則如何解釋伊斯墨涅今，但這些因素顯然要比一個(gè)不著邊際的自然法論點(diǎn)更能影響她如何行動(dòng)，更容易促使她走極端。
而在另一方，剛剛繼承王位的克瑞翁則很難以一種絕對(duì)不發(fā)生悲劇同時(shí)又對(duì)城邦有利的方式來(lái)應(yīng)對(duì)安提戈涅的決絕。首先，克瑞翁獲得王位幾乎是一種偶然，僅僅因?yàn)槎淼移炙辜捌鋬蓚�(gè)兒子的意外離世。在這個(gè)意義上，克瑞翁的權(quán)力既不來(lái)自子繼父業(yè)(傳統(tǒng)方式)，也不來(lái)自選舉或其他程序(法定方式)，他的權(quán)力缺少足夠的政治合法性。在古希臘的君主分類(lèi)中，他因此一般被認(rèn)為是一位僭主(以非合法形式獲得王位的君主)�？巳鹞套约和耆庾R(shí)到這一點(diǎn)，他必須采取一定的措施來(lái)確定或鞏固自己的權(quán)力，積累自己的合法性。不僅作為城邦的領(lǐng)袖他希望自己的政令暢通，令行禁止，他更必須通過(guò)自己的政績(jī)，通過(guò)保證城邦的安全和繁榮，來(lái)贏得城邦民眾的認(rèn)同，建構(gòu)自己權(quán)力的合法性。
但克瑞翁面臨巨大挑戰(zhàn)。底比斯當(dāng)時(shí)正經(jīng)歷了重大的內(nèi)亂和戰(zhàn)亂，可以說(shuō)是百?gòu)U待興，非常需要政權(quán)穩(wěn)定、城邦和諧、人心團(tuán)結(jié)和政治權(quán)威。面對(duì)為奪取王位、率領(lǐng)他邦軍隊(duì)攻打底比斯城—“想要放火把他祖先的都城和本族的神殿燒個(gè)精光，想要喝他族人的血，使剩下的人成為奴隸”30—的波呂涅刻斯的尸體，克瑞翁為了城邦的利益怎么樣也不可能、也不應(yīng)當(dāng)將他同“為國(guó)捐軀”的厄特俄科勒斯的尸體同等對(duì)待。如果對(duì)叛亂者不予嚴(yán)懲，那如何震懾今后城邦內(nèi)其他人可能的叛變呢?如何確立城邦至上的觀念呢?克瑞翁知道，在利益的誘惑下，任何人都可能效仿波呂涅刻斯。而“背叛是最大的禍害，它使城邦遭受毀滅，使家庭遭受破壞，使并肩作戰(zhàn)的兵士敗下陣來(lái)”。31因此，從政治上，從城邦利益上，以及從克瑞翁本人權(quán)力的有效行使來(lái)看，都必需懲罰叛徒。
問(wèn)題是該如何懲罰?波呂涅刻斯已經(jīng)死了，任何通常的懲罰都已經(jīng)沒(méi)有意義了。也不可能以連帶責(zé)任懲罰其家人，例如安提戈涅，因?yàn)楹笳咄瑫r(shí)也是保衛(wèi)城邦的英雄的妹妹。克瑞翁借助了一種因社會(huì)共識(shí)而形成的象征性懲罰，將波呂涅刻斯暴尸荒野。在當(dāng)時(shí)相信血緣關(guān)系神圣性的那些普通民眾看來(lái)，這是相當(dāng)嚴(yán)厲的，對(duì)他們已習(xí)以為常的家庭倫理和神秘信仰確實(shí)構(gòu)成了一種挑戰(zhàn)，可以說(shuō)觸犯了涂爾干所說(shuō)的那個(gè)“集體良知”。32克瑞翁的決定因此是越軌的，從一開(kāi)始就有一定的風(fēng)險(xiǎn)。
但也不必定。因?yàn)�，隨著城邦的建立，這一神定法的觀念已經(jīng)逐步失去了其規(guī)范支配力。在劇中，克瑞翁敢于頒發(fā)禁葬令，且毫無(wú)顧忌，就表明關(guān)于這一神定法的神圣性已經(jīng)弱化。如果克瑞翁自己也真的確信這一神定法，或者是生活在一個(gè)為神定法絕對(duì)掌控的社區(qū)，他無(wú)論是出于個(gè)人信仰或政治權(quán)謀都不可能頒布這樣的禁葬令。事實(shí)上，作為民意之象征的劇中的歌隊(duì)長(zhǎng)從一開(kāi)始就至少是默認(rèn)了克瑞翁的這一法令。33
更強(qiáng)有力的證據(jù)是，年輕的伊斯墨涅也完全沒(méi)有為安提戈涅的神定法的論點(diǎn)打動(dòng)，拒絕參與安提戈涅的神圣反叛。這都表明，這一神定法在當(dāng)時(shí)的底比斯城已經(jīng)不再是那么神圣了。如果承認(rèn)這一點(diǎn)，我們就可以看到，克瑞翁的這一法令并非冒天下之大不匙。如果想到中國(guó)春秋時(shí)代伍子青為父兄報(bào)仇而對(duì)楚平王掘墳鞭尸，想到抗戰(zhàn)勝利后國(guó)民黨政府炸開(kāi)漢奸汪精衛(wèi)的墳?zāi)狗偈涂梢钥闯�，僅就做法上看，克瑞翁其實(shí)已經(jīng)是比較節(jié)制的了。但是，即使這一比較節(jié)制且民眾不難遵循的法令，也被人公然違反了，且來(lái)自?xún)?nèi)部，這恰恰表明克瑞翁權(quán)力的合法性基礎(chǔ)很不穩(wěn)固。無(wú)論是從克瑞翁的角度還是從城邦的角度來(lái)看，都需要強(qiáng)化政治權(quán)力。克瑞翁處在矛盾的極端，他已經(jīng)很難在這一挑戰(zhàn)面前退卻了。
還應(yīng)當(dāng)注意的是，克瑞翁在頒布禁葬令之際，沒(méi)有而且也不可能想到挑戰(zhàn)者會(huì)來(lái)自自己的親屬，來(lái)自他想象中的同盟軍。比如，當(dāng)?shù)弥腥税苍岵▍文趟怪�，他首先�?wèn)的是“哪一個(gè)漢子敢做這件事”，34而根本沒(méi)想到會(huì)是安提戈涅。他也曾一再指出，該法令指向的是那些貪圖利益的人，被金錢(qián)收買(mǎi)的人，35因?yàn)榭巳鹞陶J(rèn)為人們可能為了利益金錢(qián)而使城邦毀滅。36安提戈涅在他身后的意外出現(xiàn)帶來(lái)了意想不到的麻煩。但此時(shí)的克瑞翁已經(jīng)不能收回成命了，否則只會(huì)給他自己和城邦帶來(lái)更大的危險(xiǎn)。這里有一個(gè)事先和事后的問(wèn)題，有一個(gè)立法者無(wú)法預(yù)料和控制自己的法令之最終后果的問(wèn)題。
克瑞翁并非女權(quán)主義指責(zé)的那種(男性的)僵化的法條主義者，而是一個(gè)務(wù)實(shí)的重視后果的政治家。危機(jī)出現(xiàn)后，克瑞翁立即采取了控制措施，試圖在維護(hù)政令的前提下通過(guò)妥協(xié)來(lái)化解危機(jī)。當(dāng)先知告知他可能有不利后果之際，他也立刻改變了自己的命令，采取措施挽救局面，盡管這時(shí)已經(jīng)太遲了。在訊問(wèn)安提戈涅時(shí)，克瑞翁首先了解的是士兵是否親眼看見(jiàn)安提戈涅埋葬尸體。隨后，他又給了安提戈涅一系列可能的臺(tái)階:承認(rèn)不承認(rèn)這件事是你做的?你知道不知道有禁葬的命令?以及，你真敢違背法令嗎?只要安提戈涅否認(rèn)其中的任何一個(gè)，克瑞翁都可以通過(guò)“區(qū)分技術(shù)”來(lái)對(duì)安提戈涅從輕發(fā)落。但這能否有效完全取決于安提戈涅有沒(méi)有合作的意愿。在安提戈涅“天性倔強(qiáng)”、“傲慢不遜”37和以死亡爭(zhēng)取榮譽(yù)的決心面前，克瑞翁再一次失算了。安提戈涅甚至公然夸耀自己的行為，提出了幾個(gè)更激烈、更極端的命題:我服從的法律是更高的永恒的法律(因此在規(guī)則的合法性上，我比你更高);我不會(huì)因?yàn)楹ε履愕姆磳?duì)而放棄自己的責(zé)任(因此在道義上，我也比你高)；
你認(rèn)為我干了傻事，其實(shí)你才是真正的傻子(因此在智力上，我還是比你高)。38她不僅逼迫克瑞翁盡快處死自己，39而且聲稱(chēng)自己的做法得到民眾的普遍支持。40這種不合作，這種嘲弄，這些威脅，這些刺激，都把克瑞翁逼到了一個(gè)政治的、法律的死角�？巳鹞讨荒芤罁�(jù)實(shí)在法嚴(yán)懲安提戈涅。
雙方的特殊關(guān)系和關(guān)系距離也在一定程度上加劇了沖突，而不是如同在其他境況下可能緩解這一沖突。眼下的沖突是只能按照政治關(guān)系來(lái)處理的沖突。本來(lái)，克瑞翁和安提戈涅之間有一層舅舅與外甥女的關(guān)系。這種關(guān)系是親近的。加上安提戈涅的“公主”身份，都會(huì)使此前安提戈涅與克瑞翁的對(duì)話(huà)更為隨便，可以“耍賴(lài)”，并得到普遍的接受和認(rèn)可。習(xí)慣于先前生活環(huán)境和兩者關(guān)系的安提戈涅很容易將她先前的“習(xí)性”帶進(jìn)這個(gè)沖突中來(lái)，用舅甥之間的坦誠(chéng)取代了國(guó)王與市民之間必須有的克制和保留。然而，也正是他們之間先前的親近關(guān)系，卻更可能“親人眼里無(wú)偉人”，安提戈涅很容易輕視或鄙視克瑞翁和他代表的政治權(quán)力。偉大的反叛者常常來(lái)自上層社會(huì)或衰落的上層社會(huì)的家庭，而不是下層社會(huì)，41這種人類(lèi)社會(huì)中的普遍現(xiàn)象并不是偶然的。同時(shí)，在安提戈涅毫不妥協(xié)的情況下，克瑞翁的任何法外開(kāi)恩，都可能引發(fā)民眾指責(zé)他拘私枉法、無(wú)能、朝令夕改，會(huì)進(jìn)而危及他的權(quán)力的合法性和城邦的安定。親情關(guān)系在這里反而變成了克瑞翁決心處死安提戈涅的一種因素。
三、最高的倫理?—?dú)v史變遷的解讀
僅僅是情境化的閱讀還不足以充分理解這一悲劇，如果今天回頭來(lái)看，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一些宏大的歷史因素也在催生這一悲劇。黑格爾指出，《安提戈涅》的悲劇在抽象層面是“最高的倫理性”的對(duì)立，即國(guó)家法律與家族倫理之間的沖突。這種概括從理論層面看是深刻的，42但在經(jīng)驗(yàn)上看是有問(wèn)題的。因?yàn)�，自有�?guó)、家之別以來(lái)，作為社會(huì)控制的機(jī)制，兩者總是共存在于任何一個(gè)社會(huì)的。但并不是每個(gè)社會(huì)都會(huì)發(fā)生《安提戈涅》的沖突，即使偶爾發(fā)生，也不會(huì)這么強(qiáng)烈，這么令人驚心動(dòng)魄。家庭倫理在今天任何現(xiàn)代國(guó)家，都不再是最高的倫理力量了，甚至不能算是受法律保護(hù)的“私隱”了。因此，我們無(wú)法斷言，國(guó)家法律和家庭倫理的對(duì)立是必然的，或這種對(duì)立在本質(zhì)上具有最高的倫理性。
但黑格爾仍然可能是對(duì)的，因?yàn)樵诎蔡岣昴瘎“l(fā)生的年代，國(guó)家法律與家族倫理也許確實(shí)可能是雙雄并立的基本力量。黑格爾以自己哲學(xué)思想在思辨層面上演繹了這一沖突，在形式上回答了這一沖突和悲劇的發(fā)生。但這種思辨卻沒(méi)有回答，為什么在歷史的那一刻，會(huì)出現(xiàn)這種“雙雄會(huì)”，并且表現(xiàn)為如此激烈的沖突。本節(jié)試圖從社會(huì)變遷的角度，從一種大歷史的角度來(lái)理解和豐富黑格爾的這一論斷。我認(rèn)為，《安提戈涅》的悲劇，除了上述的因素之外，在另一個(gè)側(cè)面，反映了當(dāng)時(shí)由于社會(huì)變遷帶來(lái)的不同制度和觀念的沖突:一方面家族倫理開(kāi)始衰落，另一方面城邦政治正不可避免地興起，但這兩者之間的關(guān)系無(wú)論是在制度上還是在普遍的社會(huì)意識(shí)形態(tài)上均尚未最終形成穩(wěn)定的格局。安提戈涅和克瑞翁則在無(wú)意中分別代表了這兩種同樣具有一定合理性的訴求。
安提戈涅的故事發(fā)生在英雄時(shí)代。“英雄”這個(gè)限定詞就表明，當(dāng)時(shí)城邦還沒(méi)有真正確立。人們還局限于他們的自然情感，即他們已經(jīng)習(xí)慣的家庭倫理。還沒(méi)有也很難接受大約1000年后亞里士多德的觀點(diǎn)，即一種城邦確立之后的社會(huì)政治意識(shí)形態(tài):人是城邦的動(dòng)物，城邦不但有別于而且在本性上先于包括家庭在內(nèi)的任何其他社會(huì)團(tuán)體。43英雄時(shí)代的政治權(quán)威往往來(lái)自那些勇武高尚的人格和他的家族，政治權(quán)威和行使政治權(quán)威的人是混在一起的。但是城邦，一種政治性的權(quán)威體系，也正在這時(shí)悄悄的、逐步的形成，往往借助著一些重大的政治事件、軍事沖突或其他意外事件。最著名的如大致與安提戈涅同時(shí)的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)。44在荷馬史詩(shī)《伊利亞特》中就可以清楚地看出這一點(diǎn)。希臘聯(lián)軍的總司令阿伽門(mén)農(nóng)，在《伊利亞特》中文譯本中，被稱(chēng)為“人民的國(guó)王”，但他的軍隊(duì)其實(shí)是各個(gè)城邦的軍隊(duì)的組合，他并非全希臘的國(guó)王，45此前希臘也從來(lái)沒(méi)有過(guò)這樣的各城邦的聯(lián)合行動(dòng)。46在特洛伊一方也是如此。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
為了抵抗希臘聯(lián)軍，特洛伊軍隊(duì)和政治結(jié)構(gòu)由“國(guó)王”普里阿摩斯和他的50個(gè)兒子和12個(gè)女婿組成。47戰(zhàn)爭(zhēng)是政治的繼續(xù)，它需要一個(gè)有效的政治和軍事權(quán)威結(jié)構(gòu)體系，在一定程度上也促成了這樣一個(gè)權(quán)威體系的建立，但在當(dāng)時(shí)首先借助的則是家庭血緣關(guān)系。在一個(gè)尚未脫胎于家庭的社會(huì)的和準(zhǔn)政治的結(jié)構(gòu)中，對(duì)家族的忠誠(chéng)，以及個(gè)人的榮譽(yù)，對(duì)于這一制度的形成和運(yùn)作都非常重要。在人類(lèi)社會(huì)早期，這種情況其實(shí)是相當(dāng)普遍的。中國(guó)古代的周朝就是這樣一種以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的“國(guó)家”。
以家族倫理作為政治秩序的替代有利也有弊。除了有其他問(wèn)題外，在一定條件下，家庭倫理不利于甚至遲滯了純粹的政治性秩序的建立和穩(wěn)定，會(huì)影響理性的政治決策以及決策的有效執(zhí)行。同樣以特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)為例。特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)的導(dǎo)火線(xiàn)是特洛伊王子帕里斯誘拐了斯巴達(dá)國(guó)王的妻子海倫(其實(shí)是海倫自愿與之私奔)。盡管這一行為在當(dāng)時(shí)雅典人和特洛伊人看來(lái)都是不道德的，違反了習(xí)慣法，帕里斯不夠“義氣”。但是雅典國(guó)王阿伽門(mén)農(nóng)就為了這樣一件“兒女私情”，為了家族(海倫是他的弟媳婦)的榮耀，動(dòng)員了古希臘各城邦的軍隊(duì)，發(fā)動(dòng)了規(guī)模浩大、耗時(shí)10年的戰(zhàn)爭(zhēng)，使無(wú)數(shù)的戰(zhàn)士失去了生命，無(wú)數(shù)的家庭因而破碎。這樣的決策和行動(dòng)，若是從政治上看，顯然太兒戲了—盡管有學(xué)者認(rèn)為，這個(gè)決策的背后有阿伽門(mén)農(nóng)統(tǒng)一希臘的政治考量。特洛伊一方也同樣如此。國(guó)王普里阿摩斯的家族早就知道帕里斯會(huì)給城邦帶來(lái)毀滅性的災(zāi)難，也不喜歡甚至痛‘限海倫—她使全國(guó)陷入了持久的戰(zhàn)爭(zhēng)。但由于帕里斯是國(guó)王的兒子，是特洛伊軍隊(duì)首領(lǐng)赫克托爾的兄弟，家族的忠誠(chéng)就要求特洛伊人支持和保衛(wèi)帕里斯。我們今天回頭來(lái)看，這實(shí)際上是把家族倫理完全置于國(guó)家法律和城邦利益之上了。
英雄時(shí)代還格外強(qiáng)調(diào)個(gè)人的榮譽(yù)。在古代沒(méi)有強(qiáng)有力且普遍有效的政治法律秩序的條件下，這種高度個(gè)體化的人格所起的功能是作為政治制度的替代。但它同樣可能與國(guó)家法律發(fā)生強(qiáng)烈的沖突。首先，強(qiáng)烈的個(gè)人榮譽(yù)，或者英雄的個(gè)人，就排斥政治秩序和科層化制度的發(fā)生。在崇拜英雄的時(shí)代，激發(fā)人們支持的更多是血緣的神圣以及個(gè)人的勇武和魅力，這是一種古代的建立在家族之上的個(gè)人主義。48不僅如此，即使政治法律秩序已經(jīng)初步形成，這種個(gè)人英雄主義的品格也會(huì)抵制、排斥和妨礙制度的有效運(yùn)作。安提戈涅的英雄主義就印證了這一點(diǎn)。這一現(xiàn)象也屢屢見(jiàn)于荷馬史詩(shī)《伊利亞特》。49
安提戈涅和克瑞翁的沖突就發(fā)生在這樣一個(gè)社會(huì)變遷的宏大背景下。戲劇一開(kāi)始，安提戈涅的家庭就已經(jīng)瓦解了。在一定意義上，俄狄浦斯王拭父娶母，意味著血緣社會(huì)已經(jīng)“禮崩樂(lè)壞”。兄弟刀兵相見(jiàn)，更意味著血緣關(guān)系已無(wú)法解決政治沖突。這構(gòu)成了全劇的一個(gè)背景，也是對(duì)那個(gè)時(shí)代的一個(gè)隱喻。但是，作為大歷史中生命短暫的行動(dòng)者，無(wú)論是安提戈涅還是克瑞翁都不可能清楚地意識(shí)到他們正處在這一歷史變遷中。歷史變遷的力量作用于他們個(gè)體，他們卻還以為自己的行動(dòng)是自己清醒且自由的選擇。從這個(gè)角度來(lái)看，克瑞翁代表的則是正在形成、尚不穩(wěn)固但必將在社會(huì)中扮演越來(lái)越重要角色的城邦政治制度，而安提戈涅代表的是正在衰落但影響仍然巨大且永遠(yuǎn)不會(huì)完全消失的、同樣作為一種制度的血緣家族倫理。在這個(gè)意義上，克瑞翁代表的是一種變革的力量，而安提戈涅代表的是一種保守的力量，盡管變革與保守在此都不具有褒貶之義。
我說(shuō)的是代表，并不是說(shuō)他們對(duì)此有清醒的意識(shí)，也不是說(shuō)他們主觀上有進(jìn)步或保守的意圖。如前所述，他們的行為都是情境的產(chǎn)物，甚至是面對(duì)情境的必需。在克瑞翁一方看來(lái)，鑒于城邦面臨的緊急狀況，必須堅(jiān)持一些新的原則，采取一些措施來(lái)防止其他可能的動(dòng)亂。這些原則就是強(qiáng)調(diào)城邦的重要性，包括明辨敵友(“不把城邦的敵人當(dāng)作自己的朋友”)，城邦至上(“唯有城邦才能保證我們的安全”)，以及韜光養(yǎng)晦(“等我們?cè)谶@只船上平穩(wěn)航行的時(shí)候，才有可能結(jié)交朋友”)。這些措施包括禁葬叛徒，在城邦內(nèi)法令嚴(yán)明統(tǒng)一，令行禁止。 盡管這些原則和措施未必合乎習(xí)慣了血緣家族倫理的民心民情，其嚴(yán)苛程度也可爭(zhēng)議，但今天回頭來(lái)看，卻大致符合城邦利益，甚至是必要的。哪怕是克瑞翁僅僅是為了應(yīng)對(duì)危機(jī)，為了鞏固自己的權(quán)威，這些原則和措施的實(shí)際功能都是進(jìn)一步強(qiáng)化了城邦作為制度的意義。值得注意的是，盡管后來(lái)安提戈涅的挑戰(zhàn)使得克瑞翁的政治措施與家庭倫理發(fā)生了沖突，但至少?gòu)奈谋局锌床怀隹巳鹞逃幸话愕膹U除家庭倫理的意圖。事實(shí)上，如果安提戈涅行動(dòng)更審慎一些(不采取二次行動(dòng))，或者是在被發(fā)現(xiàn)之后懂得下臺(tái)階，新舊制度的這種慘烈碰撞就可以避免。
安提戈涅同樣沒(méi)有看到，而且也不可能看到歷史的慣性和歷史的變遷，她固守著先前的生活環(huán)境和經(jīng)歷給予她的那種感受和責(zé)任，只是感到“我要對(duì)哥哥盡我的義務(wù)”，感到“充其量是光榮的死”，而“為此而死，也是件光榮的事”。50她的關(guān)切完全是家庭倫理的，她沉浸于個(gè)人英雄主義的夢(mèng)幻。她為家族倫理的原則而生而死，不認(rèn)為應(yīng)當(dāng)關(guān)心自己的個(gè)體行為對(duì)于整個(gè)城邦的政治后果。這不僅是個(gè)人主義的，也是貴族的心態(tài)。而不是一個(gè)普通人可能具有的心態(tài)。也只有在她先前的生活環(huán)境中才可能培養(yǎng)出她的這種無(wú)視行為后果—無(wú)論是對(duì)人對(duì)己對(duì)社會(huì)—目中無(wú)人的貴族心態(tài)。這是一種大無(wú)畏的精神，當(dāng)然激動(dòng)人心，尤其當(dāng)她的對(duì)立面是國(guó)王之際。但未必是明智的行動(dòng)，尤其是對(duì)于成長(zhǎng)中的城邦。
如果從這個(gè)社會(huì)變遷的層面上看，安提戈涅和克瑞翁其實(shí)都是悲劇性的人物。悲劇并不是因?yàn)樗麄儌�(gè)人的痛苦或死亡，而在于在歷史面前個(gè)人的渺小、無(wú)知和無(wú)奈。也是從這一層面來(lái)看，克瑞翁更是一個(gè)悲劇性的人物。因?yàn)�，從個(gè)體經(jīng)驗(yàn)層面上看，安提戈涅僅僅是為自己的習(xí)性和感受所推動(dòng)，是要對(duì)家人和傳統(tǒng)負(fù)責(zé)，而克瑞翁則是為其所受到的社會(huì)變革壓力的推動(dòng)，是要對(duì)城邦和未來(lái)負(fù)責(zé)，盡管這種負(fù)責(zé)會(huì)有利于他自己政權(quán)的合法性。在這個(gè)意義上，安提戈涅其實(shí)處于強(qiáng)勢(shì)，因?yàn)樗砹藗鹘y(tǒng)，代表了愛(ài)自己的親人這樣一種人們所普遍具有的生物本能，她的合法性在當(dāng)時(shí)對(duì)于廣大民眾來(lái)說(shuō)幾乎是不證自明的。而克瑞翁則是弱者，是挑戰(zhàn)者，他必須挑戰(zhàn)已經(jīng)長(zhǎng)久確立的家族倫理體制和意識(shí)形態(tài)，甚至他的挑戰(zhàn)不可能寄希望說(shuō)服民眾(因?yàn)闊o(wú)論問(wèn)題還是回應(yīng)都是在普通民眾的日常經(jīng)驗(yàn)之外的)，而只能盡快通過(guò)自己行動(dòng)的結(jié)果來(lái)贏得合法性，讓民眾通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)最終認(rèn)同他的這些追求和努力，他承擔(dān)著舉證責(zé)任。甚至他不僅要贏得本城邦民眾的同意，而且必須贏得其他城邦的認(rèn)可。因此，盡管克瑞翁擁有政治權(quán)力，似乎很強(qiáng)大，但這種權(quán)力在這個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)期是不穩(wěn)定的。他只是一位僭主。他感受到了以城邦緊急事件表現(xiàn)出來(lái)的歷史力量的壓迫，但他無(wú)法預(yù)先了解自己的應(yīng)對(duì)措施的結(jié)果終將如何。
因此，就《安提戈涅》一劇而言，黑格爾對(duì)安提戈涅的解釋是自洽的，卻不是充分的。在黑格爾那里，哲學(xué)思辨的邏輯遮蔽了社會(huì)歷史變遷的邏輯。不錯(cuò)，確實(shí)是有兩種幾乎同樣強(qiáng)大的力量在這一刻相遇了，但促使這兩種力量碰撞的決定性因素之一是社會(huì)的變遷，是“歷史的潮流”。51
此外，如果仔細(xì)閱讀該劇中安提戈涅的家庭倫理的具體內(nèi)容，而不是停留在抽象的家庭倫理這個(gè)概念上，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)安提戈涅所表達(dá)的那個(gè)家庭倫理既非自然的，也非通常的家庭倫理，而很可能只是前城邦時(shí)代遺留下來(lái)的，甚至是安提戈涅本人的，因此是為社會(huì)改造過(guò)的一種“家庭倫理”或“自然”。請(qǐng)看安提戈涅的這段獨(dú)白：
如果是我自己的孩子死了，或者我丈夫死了，尸首腐爛了，我也不至于和城邦對(duì)抗，做這件事�！煞蛩懒�，我可以再找一個(gè);孩子丟了，我可以靠別的男人再生一個(gè)；
但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一個(gè)弟弟(也有譯本譯作哥哥，本文統(tǒng)一用哥哥這一稱(chēng)呼—編者)生出來(lái)。52
這一段文字完全可以解釋為安提戈涅對(duì)自己的行為已經(jīng)有所懊悔，試圖為自己提出一個(gè)顯然無(wú)力的辯解。但如果這真是安提戈涅的確信，那么這幾乎是一個(gè)女性在重復(fù)中國(guó)古代百姓的一段俗話(huà)，“兄弟如手足，妻子如衣服，衣服破了尤可補(bǔ)，手足斷了安可續(xù)?，—只是需要把妻子一詞換成丈夫就可以了。如果說(shuō)中國(guó)俗語(yǔ)或多或少還反映了男性對(duì)待異性有天生的薄情寡義的生物傾向，因此多少還有點(diǎn)“自然”的因素，那么，至少?gòu)纳飳W(xué)上看，女性的這種傾向如果有，也不會(huì)那么強(qiáng)烈，更少一些自然的因素。因此，安提戈涅有關(guān)丈夫的觀點(diǎn)和論述，更可能是一種個(gè)人化的觀點(diǎn)，而并非當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍做法和看法。至于安提戈涅對(duì)孩子的判斷，無(wú)論是從經(jīng)驗(yàn)上看也很難成立。因?yàn)�，女性�?duì)自己的孩子一般都會(huì)比對(duì)自己弟兄更親密，寄托的感情更多。因?yàn)楸M管弟兄和孩子同樣分享了自己50%的基因，理論上講同樣密不可分，但由于養(yǎng)育孩子會(huì)使女性會(huì)有更大的投入，而弟兄的養(yǎng)育主要是父母的投入，因此對(duì)于一位女性來(lái)說(shuō)仍然可能感到孩子更親。黑格爾對(duì)安提戈涅的這一觀點(diǎn)的思辨性解說(shuō)缺乏足夠的經(jīng)驗(yàn)支持。53
因此，安提戈涅的這種個(gè)人倫理其實(shí)有點(diǎn)“變態(tài)”。對(duì)此的更好解釋是，如前所言，在俄狄浦斯王拭父娶母的真相暴露之后，在她的妹妹選擇了接受生活的徹底改變之后，安提戈涅與先前的生活世界、文化世界和符號(hào)世界沒(méi)有而且不再會(huì)發(fā)生意義變化的唯一聯(lián)系，就是與她的哥哥的關(guān)系了。因此，安提戈涅才可能發(fā)出這種不合時(shí)宜也非常奇怪的呼喊。這是一種為特定社會(huì)事件改造或扭曲的倫理。這就不僅表明黑格爾認(rèn)為安提戈涅代表了家庭倫理的概括有點(diǎn)粗疏，而且也進(jìn)一步表明對(duì)《安提戈涅》的自然法解讀，就“自然”的本來(lái)意義上講，也是不成立的。
四、為什么“女性”?—社會(huì)分工的解讀
然而，如果說(shuō)當(dāng)時(shí)的歷史變遷是必然的，城邦制度強(qiáng)化，逐步取代家庭倫理，成為社會(huì)的基本制度是當(dāng)時(shí)的歷史趨勢(shì)或潮流，那么，為什么身處同一時(shí)代的克瑞翁和安提戈涅感到的責(zé)任和義務(wù)會(huì)不同?為什么會(huì)對(duì)家庭倫理和城邦政治倫理有如此不同的感受?而如果同一時(shí)代的人的感受都如此不同，我又憑什么說(shuō)城邦才是當(dāng)時(shí)的歷史趨勢(shì)或潮流呢—哪怕是我說(shuō)的歷史潮流并不具有道德上的褒貶?
這確實(shí)是個(gè)很?chē)?yán)肅的問(wèn)題。對(duì)此的一種回答是試圖用個(gè)體的偏好和認(rèn)知差別來(lái)解說(shuō)，例如安提戈涅作為英雄所具有的特質(zhì)，或者，用個(gè)別人的先知先覺(jué)來(lái)解說(shuō)。我承認(rèn)個(gè)體偏好和認(rèn)知差別的存在，否則如何解說(shuō)伊斯墨涅?我也承認(rèn)某些先知先覺(jué)的存在，因此在一定程度上接受以此為基礎(chǔ)的其他人文解說(shuō)。但是，這種解說(shuō)是一種特別(adhoc)解說(shuō)，不是社會(huì)科學(xué)的因果解釋?zhuān)虼苏f(shuō)服力不強(qiáng)。
另一種回答是女權(quán)主義的，也是黑格爾的解說(shuō)，即強(qiáng)調(diào)作為女性，安提戈涅對(duì)家庭倫理感知的特殊性和先驗(yàn)性，并且常常還伴隨了或隱含地強(qiáng)調(diào)這種女性感知的道義優(yōu)越性。這種解說(shuō)看起來(lái)具有一般性，因此有社會(huì)科學(xué)的影子。但僅僅是影子。
首先，因?yàn)椋瑖?yán)格說(shuō)起來(lái)，至少在傳統(tǒng)社會(huì)中，安提戈涅的言行至少在許多方面都是男性化的，而不是女性化的。她的固執(zhí)、她的率性、她的個(gè)人英雄主義、上一節(jié)所引她對(duì)配偶的評(píng)價(jià)以及她對(duì)海蒙的態(tài)度，都是證據(jù)。如果該劇作者改換一下安提戈涅的性別，我覺(jué)得觀眾和讀者不但完全可以接受，而且全劇也不需要重大修改。劇本中也有一些文字暗示了安提戈涅性格的男性化或他人對(duì)安提戈涅性格男性化的評(píng)價(jià)。例如，克瑞翁就說(shuō)過(guò)，“要是她獲得了勝利，不受懲罰，那么我成了女人，她反而是男子漢了”。54
其次，劇中以各種方式對(duì)安提戈涅表示同情理解的其他人，無(wú)論是克瑞翁的兒子海蒙，劇中提到的民眾，還是由15位底比斯城長(zhǎng)老組成的歌隊(duì)，55都主要是或都是男性。他們同情安提戈涅就表明所謂家庭倫理是女性的、國(guó)家法是男性的說(shuō)法不能成立。
第三，女權(quán)主義還無(wú)法解說(shuō)該劇中與安提戈涅對(duì)立的女性—伊斯墨涅。后者并不分享安提戈涅的判斷和處世風(fēng)格，她的言行具有更典型的女性意味:她不主動(dòng)挑釁，因此拒絕參與安提戈涅的安葬行動(dòng)；
但她也不怕事，不推誘責(zé)任，在安提戈涅要被處死的時(shí)候，她主動(dòng)要求與姐姐一起去死;她會(huì)有委屈，當(dāng)安提戈涅嘲笑她的時(shí)候，她會(huì)責(zé)問(wèn)“你為什么這樣來(lái)傷我的心”;甚至，直到最后，盡管伊斯墨涅理解安提戈涅的行動(dòng)，卻堅(jiān)持認(rèn)為安提戈涅不應(yīng)當(dāng)這樣行動(dòng)—她對(duì)安提戈涅說(shuō)，“并不是我沒(méi)有勸告過(guò)你”。56在我看來(lái)，這是一種更看重后果、注重分寸的也更常見(jiàn)的女性行動(dòng)和思考問(wèn)題的方式，而不是那種一味堅(jiān)持原則至上的(男性的)思維方式。事實(shí)上，伊斯墨涅是古希臘人更為欣賞的賢淑女性形象。57當(dāng)然，女性的性格是多樣的，在女性這個(gè)范疇里，完全可以同時(shí)包容安提戈涅和伊斯墨涅。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
我并不認(rèn)為只有伊斯墨涅才是“真正的”女性。但也就在這里，女權(quán)主義或黑格爾用女性特點(diǎn)解讀安提戈涅遇到了無(wú)法自洽的困難。這種解釋骨子里更多是思辨的、猜想的，而不是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的。
我的質(zhì)疑并不導(dǎo)致否認(rèn)男女感知法律有差別。我承認(rèn)這種可能的差別，但我不想把這種差別僅僅或完全歸結(jié)為性別本身，而是試圖提出一種基于勞動(dòng)分工理論的回答。我試圖把個(gè)體同時(shí)也把男性和女性對(duì)“歷史潮流”的感知以及對(duì)具體法律問(wèn)題判斷上的差別同這些個(gè)體(包括特定歷史時(shí)期作為群體的男性和女性)在社會(huì)分工體制中的位置聯(lián)系起來(lái)。這種解說(shuō)也許更有說(shuō)服力。需要限定的是，我并不認(rèn)為這種處理方式對(duì)所有此類(lèi)問(wèn)題都將有效，我只是認(rèn)為，至少就分析《安提戈涅》的沖突而言，這種思路更有說(shuō)服力，并在一定條件下或許可以延展開(kāi)來(lái)，適用于分析其他事件或社會(huì)格局。
在古希臘社會(huì)，甚至直到亞里士多德時(shí)代，婦女都不是公民，因此不能參與城邦的政治活動(dòng)。不僅如此，女性還被認(rèn)為是不完全的人，被同孩子、奴隸和財(cái)產(chǎn)歸為一類(lèi)，58可以被男子隨意處置，包括父親處置女兒。59我在此暫且不討論這種做法在政治上、道義上的對(duì)錯(cuò)，我想指出的是，這種基于性別的社會(huì)分工可能會(huì)給男性和女性在感知世界、處理政治法律和家庭倫理問(wèn)題上帶來(lái)什么樣的差別。
最大的差別首先會(huì)是男性和女性一般說(shuō)來(lái)關(guān)注的問(wèn)題不同。男性作為公民，經(jīng)常參與城邦的活動(dòng)，自然會(huì)更多關(guān)心城邦的政治問(wèn)題，也會(huì)或多或少地培養(yǎng)他們從城邦的角度、從政治的角度來(lái)考察問(wèn)題。而被局促于家庭中的女性，卻沒(méi)有機(jī)會(huì)接觸城邦問(wèn)題、政治問(wèn)題，自然相對(duì)于經(jīng)常接觸政治的男性而言，更缺乏這方面的能力，缺乏對(duì)這方面問(wèn)題的興趣。
但是世界上的問(wèn)題并不是能夠界定清楚的。許多問(wèn)題并不只屬于家庭，或只屬于城邦，而往往會(huì)涉及到不同領(lǐng)域。男性女性至少在某些時(shí)候也會(huì)關(guān)注同一個(gè)問(wèn)題。而這時(shí)，勞動(dòng)分工帶來(lái)了一些麻煩，一些遮蔽。它令分工不同的人關(guān)注問(wèn)題的視角不同，提出的解決辦法不同，評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)也不同。因?yàn)槿藗冊(cè)谟龅叫碌�、不熟悉的事件時(shí)，總是習(xí)慣于首先從自己已有的經(jīng)驗(yàn)、視角和感受出發(fā)。許多時(shí)候，這些不同的判斷并不必然不兼容，激烈沖突，相反，在一定條件下，有可能互補(bǔ)。但至少在某些特殊情況下，主要為自己的經(jīng)驗(yàn)、視角所支配的人甚至?xí)懦馄渌藢?duì)同一問(wèn)題作出不同的理解、判斷和行動(dòng)。有可能導(dǎo)致“漢賊不兩立”的對(duì)峙，發(fā)生或大或小的悲劇。
阿伽門(mén)農(nóng)犧牲女兒伊菲格涅亞就是一個(gè)典型的例子。阿伽門(mén)農(nóng)非常心疼女兒，但是他考慮到希臘軍隊(duì)的利益，希臘城邦的利益，一種政治利益，因此犧牲了自己的親生女兒。而阿伽門(mén)農(nóng)的妻子克呂泰涅斯特拉則為此完全不能寬容阿伽門(mén)農(nóng)，她看到的只是自己永遠(yuǎn)失去了孩子，她的丈夫葬送了她的幸福。乃至于當(dāng)阿伽門(mén)農(nóng)從特洛伊凱旋回來(lái)之后，克呂泰涅斯特拉密謀并親手殺死了阿伽門(mén)農(nóng)，為女兒報(bào)了仇。60
《安提戈涅》則是另一個(gè)例子。安提戈涅不僅是女性，而且還是一個(gè)更為年輕的女性，甚至就是一個(gè)孩子。她長(zhǎng)期生活在王室，家庭關(guān)系和睦，不僅作為女人她無(wú)需操心政治，作為孩子她無(wú)需關(guān)注城邦，而且優(yōu)越的家庭使她無(wú)法直接感受到現(xiàn)實(shí)且殘酷的政治和城邦，她直接感受到的全部都只是家庭和親情。這不僅注定了她沒(méi)有關(guān)于政治和城邦的經(jīng)驗(yàn)，甚至注定了她只習(xí)慣于從親情和和家庭倫理來(lái)看待和處理那些哪怕是涉及政治和城邦利益的親情關(guān)系問(wèn)題。還值得注意的是，在這種環(huán)境中，她與世界的所有關(guān)系都是具體的，活生生的，而不是抽象的，一般的和冷酷的。因此，她對(duì)世界的理解一般也都是具體的。因此，我們才可能理解，為什么一個(gè)顯然是一般性的禁葬令在安提戈涅看來(lái)會(huì)是“特別是針對(duì)著我”的命令。
這并不意味著克瑞翁更高明，他面臨著同類(lèi)性質(zhì)的局限�？巳鹞滩粌H是成年男人，而且作為國(guó)戚和攝政長(zhǎng)期參與了城邦重大政治問(wèn)題的決策和處理。他執(zhí)過(guò)政，立過(guò)法，經(jīng)受過(guò)城邦的各種重大危機(jī)，已經(jīng)習(xí)慣于把城邦的繁榮和安全置于與城邦有關(guān)的一切問(wèn)題之上。在這個(gè)意義上，長(zhǎng)期的城邦政治生活已經(jīng)將他異化。他不能細(xì)致地理解女性的和許多普通人的感情世界和生活世界，61而且政治責(zé)任要求他避免如此。他要求，也以為所有的人都會(huì)像他那樣首先效忠于城邦，城邦至上，至少會(huì)因?yàn)槌前畹恼瓮囟桓夜贿`反城邦的法令。他可能完全沒(méi)有想到挑戰(zhàn)會(huì)來(lái)自一位年輕的女性，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的城邦政治生活事務(wù)中，女性是沒(méi)有位置的。女性作為政治個(gè)體的存在，女性的可能挑戰(zhàn)，成了他政治決策和決斷中的一個(gè)盲點(diǎn)。但是，你可以在規(guī)則上或概念系統(tǒng)上把女性從政治生活世界中排除出去，卻無(wú)法在實(shí)際政治生活中把女性完全排除出去，特別是當(dāng)一位女性決心要進(jìn)入這個(gè)政治與倫理交錯(cuò)不清的生活世界之際。再有，克瑞翁作為攝政和國(guó)王，他的世界常常必須是抽象的、一般性的，他所思考的人民常常是抽象的，很容易忽視那些具體的問(wèn)題。他已經(jīng)理性化了，盡管生活常常是感性的。他以城邦為要，但家庭畢竟仍然是城邦的一個(gè)最基本組成部分。立法的抽象性要求以及政治的強(qiáng)力已經(jīng)在一定程度上使他忘記了要預(yù)先細(xì)致考慮許多具體問(wèn)題的處理和人情的存在。他頒布的法令是倉(cāng)促的，不謹(jǐn)慎的，盡管在當(dāng)時(shí)的緊急情況下這種倉(cāng)促可以理解。
正是由于社會(huì)勞動(dòng)分工帶來(lái)的個(gè)體的視野狹窄，因此，在社會(huì)層面就一定會(huì)出現(xiàn)“井蛙不可以語(yǔ)于海，夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰”的問(wèn)題。(《莊子?秋水》)而且一旦發(fā)生了爭(zhēng)執(zhí)，各方都會(huì)覺(jué)得自己的問(wèn)題最重要，自己的視角最正確，且是天經(jīng)地義的。換位思考和因此帶來(lái)的妥協(xié)都不再可能。最終社會(huì)陷入了兩敗俱傷的境地。
這種因分工，無(wú)論是現(xiàn)代更為社會(huì)的還是基于自然的(例如，年齡或性別)，帶來(lái)相互的不理解和不寬容是一種普遍的現(xiàn)象。在年輕人與老人之間，甚至每一代人之間都會(huì)產(chǎn)生或大或小的代溝。而在一個(gè)激烈變動(dòng)、發(fā)展迅速的社會(huì)中，這種代溝往往格外明顯。因此，在現(xiàn)代社會(huì)分工越來(lái)越細(xì)密，社會(huì)分層越來(lái)越明顯的情況下，多元化，或社會(huì)的異質(zhì)性，或社會(huì)共識(shí)的碎裂也就日益突出。這是現(xiàn)代社會(huì)中日益突出的一個(gè)重大難題，一個(gè)幾乎無(wú)解的難題。迪爾凱姆的社會(huì)連帶試圖回答這個(gè)問(wèn)題，62尼采的“上帝死了’，提出了這個(gè)問(wèn)題，63麥金太爾等社群主義理論家的德性理論試圖回答這個(gè)問(wèn)題，64哈貝馬斯也試圖用交流理性而不是實(shí)質(zhì)理性來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。65而事實(shí)上，這是一個(gè)無(wú)法回答的問(wèn)題。這也是為什么羅爾斯的正義理論最終只能求助于當(dāng)代的“重疊共識(shí)”的一個(gè)最根本原因。66
從這個(gè)角度來(lái)看，也僅僅在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，《安提戈涅》的悲劇也許是第一次戲劇化地同時(shí)也是抽象地提出了人類(lèi)的這種悲劇性的生存狀態(tài)。
也是從這個(gè)意義上看，僅僅從性別的角度來(lái)對(duì)《安提戈涅》作女權(quán)主義解說(shuō)注定缺乏說(shuō)服力。從這一劇本來(lái)看，安提戈涅的自然法思想或倫理高于實(shí)在法的觀點(diǎn)并不來(lái)自作為女性的安提戈涅，也不必定為女性所獨(dú)享(例如，作為反例的伊斯墨涅)，而在很大程度上，卻是為當(dāng)時(shí)的城邦大批民眾分享的(例如，海蒙和歌隊(duì))。這種分享，恰恰是因?yàn)楹Ｃ梢约捌渌癖�，即使是城邦的公民，也并不直接參與城邦的最高政治決策，他們不必承擔(dān)這種重大決策錯(cuò)誤的后果，他們與克瑞翁的位置、職責(zé)、經(jīng)驗(yàn)和判斷都有明顯的差距。而這也進(jìn)一步表明了社會(huì)分工的解讀要比女權(quán)主義的解讀更有解釋力。
五、“中國(guó)的”解讀?
上述的解讀或多或少地或主要是受了西學(xué)解讀傳統(tǒng)的影響。無(wú)論是否認(rèn)“自然法”解讀的合理性、反思黑格爾的“最高倫理性的對(duì)立”還是用社會(huì)分工替代女權(quán)主義的解讀，其實(shí)我都還是在同這些傳統(tǒng)解讀糾纏、作戰(zhàn)，沿著這些既定的解讀思路前進(jìn)，盡管其中已經(jīng)加入了一些新的學(xué)科的知識(shí)。西學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)成為我們理解今日問(wèn)題(包括解讀西學(xué)經(jīng)典)的一些無(wú)法擺脫的基本前見(jiàn)了。
但對(duì)《安提戈涅》也許并不只有這些解讀的進(jìn)路。理論在促成理解之際完全可能限制人的理解，在擴(kuò)展人們的視野之際也可能限制人的視野。成型成套的理論往往會(huì)把我們害得很苦。因此，在這一節(jié)，我試圖“懸置”或暫時(shí)不管這些已有的理論進(jìn)路，力求更多地基于一個(gè)普通中國(guó)人的文化直覺(jué)，來(lái)看看《安提戈涅》的悲劇。我并沒(méi)有預(yù)先確定有什么“中國(guó)的”解讀，也不認(rèn)為有一種唯質(zhì)主義的大一統(tǒng)的中國(guó)文化視角，或我自己或某個(gè)人能夠“真正”代表普通中國(guó)人的觀點(diǎn)。只是希望當(dāng)忘掉這些現(xiàn)成的理論之際，我會(huì)如何感受《安提戈涅》，會(huì)看到些什么。我還希望在這種準(zhǔn)思想實(shí)驗(yàn)中，也許會(huì)發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)有的思路中被忽視的某些東西(盡管未必是更好的)，也許會(huì)發(fā)現(xiàn)不同的文化傳統(tǒng)對(duì)于該劇不同解讀之間的張力。
說(shuō)是“懸置”，說(shuō)是“不管”，但我知道，這也只是說(shuō)說(shuō)而已，完全做到是不可能的。真正的學(xué)習(xí)常常是一條不歸路:一旦某種思路融入了思考者的日常思考，在一種比喻的意義上，就如同一旦輸入了他人的血，你就不可能回過(guò)頭來(lái)將之“懸置”起來(lái)了。因此，在什么意義上，我可以大言不慚地說(shuō)上面的分析主要是西方的，而下面的分析是“一個(gè)普通中國(guó)人”的思考呢?或者，就算這一回我努力從普通中國(guó)人的角度思考，我又能憑什么來(lái)判定這樣思考就是普通中國(guó)人的，而那樣思考就不是普通中國(guó)人的?這些問(wèn)題都是叫起真來(lái)就沒(méi)有辦法回答的。批評(píng)者會(huì)說(shuō)我的這些設(shè)問(wèn)都是“矯情”。語(yǔ)言表達(dá)永遠(yuǎn)是無(wú)能的，那就讓我退一步吧，我只是回憶一下當(dāng)年我最初閱讀《安提戈涅》的經(jīng)驗(yàn)和感受，想象一下我的父母兄妹朋友可能會(huì)如何討論這個(gè)問(wèn)題，并將之設(shè)定為“普通中國(guó)人的”。至于它是不是，以及在多大程度上是，就暫時(shí)存而不論了。
如果是今天的一位普通中國(guó)人，遇到了《安提戈涅》的問(wèn)題，在了解了整個(gè)故事的前提下，首先，他一般不會(huì)把這個(gè)問(wèn)題如此抽象化，抽象化為一個(gè)法律(或倫理或主義)位階的問(wèn)題。他根本不會(huì)去想自然法(高級(jí)法)、家國(guó)倫理沖突或女權(quán)主義，哪怕他了解這些理論。這些理論一般是保留用來(lái)討論西方問(wèn)題的或者被界定為“學(xué)術(shù)”問(wèn)題的。在日常生活中，我們完全是另一種路子。
一般說(shuō)來(lái)，普通中國(guó)人會(huì)理解安提戈涅對(duì)親哥哥的這種感情，但不會(huì)認(rèn)同或完全接受她的作法。一個(gè)最基本的判斷和原則是，鑒于當(dāng)時(shí)的情況，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)識(shí)大體，顧大局。一個(gè)普通中國(guó)人不會(huì)籠統(tǒng)地在一般意義上說(shuō)安提戈涅的自然情感或家庭倫理高還是國(guó)家的法律高，但會(huì)考慮，在當(dāng)時(shí)的情況下，對(duì)于維護(hù)城邦(或社區(qū)或國(guó)家)的所有人的利益來(lái)說(shuō)，誰(shuí)應(yīng)當(dāng)讓步或讓位。在這種以大局為重的分析框架下，普通中國(guó)人一般會(huì)認(rèn)為安提戈涅是“頭發(fā)長(zhǎng)，見(jiàn)識(shí)短”。因?yàn)椋龓缀跏且誀奚前畹?社區(qū)的或國(guó)家的)利益來(lái)滿(mǎn)足她個(gè)人的自然情感需求。不錯(cuò)，底比斯城邦的內(nèi)亂已經(jīng)過(guò)去，外敵已被擊敗，叛徒波呂涅刻斯已經(jīng)死亡，城邦已沒(méi)有迫在眉睫的危險(xiǎn)，但是城邦還是需要分清敵我，必須懲治叛徒，需要有堅(jiān)強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)人和嚴(yán)格暢通的政令來(lái)維系穩(wěn)定，防范危機(jī)，這是關(guān)系更為長(zhǎng)遠(yuǎn)涉及更為廣泛的重大的整體利益。在這個(gè)時(shí)候，安提戈涅明知故犯，一再挑釁，逞強(qiáng)固執(zhí)，普通中國(guó)人一般會(huì)認(rèn)為她太自私，太任性，會(huì)認(rèn)為她過(guò)于依仗那已經(jīng)謝世的父親的權(quán)勢(shì)，是不守本分、不識(shí)時(shí)務(wù)的嬌小姐。
這不意味著普通中國(guó)人就一定完全贊同克瑞翁。沿著上面的思路，普通中國(guó)人仍然很可能會(huì)認(rèn)為克瑞翁的法令過(guò)于嚴(yán)酷，特別是針對(duì)安提戈涅的情況而言。畢竟安提戈涅遭遇了重大不幸;畢竟她只是埋葬了一個(gè)死人;畢竟安提戈涅與被埋葬者之間有著親情;畢竟安提戈涅本人不是叛徒，除了任性外，她無(wú)直接傷害城邦的惡意;畢竟安提戈涅也沒(méi)有直接傷害城邦的明顯重大的后果，如果有，也是間接的，是潛在的;等等。既然有這些區(qū)別，克瑞翁就完全有理由至少是減輕對(duì)安提戈涅的懲罰，而同時(shí)在一定程度上維系禁葬令和城邦的權(quán)威�？巳鹞虥](méi)有充分利用這些可能的借口，因此他的行動(dòng)(而不是他的法令)至少是不明智的。也因此，盡管禁葬令是正當(dāng)?shù)�，但是禁葬令的這一具體執(zhí)行卻由于分寸感不夠而失去了正當(dāng)性，而這最終還反過(guò)來(lái)?yè)p害了克瑞翁個(gè)人的努力和城邦的權(quán)威。此外，克瑞翁也沒(méi)有必要那么著急將安提戈涅處死。因此，這一執(zhí)法從后果上看是不好的，沒(méi)有達(dá)到動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一。
總之，一個(gè)普通中國(guó)人會(huì)在考慮該事件的總體后果的前提下來(lái)考慮各方的對(duì)錯(cuò)，并且最終會(huì)這樣給安提戈涅和克瑞翁各打50大板。他/她不會(huì)爭(zhēng)論論誰(shuí)的“權(quán)威”(法律位階)大，誰(shuí)的原則(意識(shí)形態(tài))響，他/她會(huì)不習(xí)慣于、也反對(duì)在抽象的原則層面和演繹層面討論具體的問(wèn)題，認(rèn)為這樣的討論于事無(wú)補(bǔ)；
他/她會(huì)認(rèn)為，由于法令已經(jīng)頒布，并且原則上也對(duì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
那種繁復(fù)的稱(chēng)謂系統(tǒng)、復(fù)雜的日常生活中個(gè)體行為規(guī)范、婚喪嫁娶等各種社會(huì)禮儀(包括序列、座位、方位等)以及家譜和祠堂等，如果從這一角度來(lái)考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這些都是非常微觀、系統(tǒng)且具體的制度。它們?cè)诓煌瑘?chǎng)合都隨時(shí)提醒一個(gè)具體個(gè)體在一個(gè)關(guān)系緊密的小社區(qū)中的位置以及與他人的關(guān)系中的位置，它們持續(xù)地規(guī)訓(xùn)著自然的人和他們自然的沖動(dòng)，將之整合進(jìn)入一個(gè)不斷傳承的天人合一的系統(tǒng)，并賦予他們的生活和努力以意義。也因此，它們?cè)谝欢ǔ潭壬蠝p少了傳統(tǒng)中國(guó)基層社會(huì)對(duì)以國(guó)家強(qiáng)力表現(xiàn)的正式政治制度的需求，節(jié)省了整個(gè)社會(huì)的治理成本。
我并不是在贊美儒家的綱常倫理，更不試圖將之神化、固化、絕對(duì)化和永恒化。前面的分析已經(jīng)指出，從今天回頭看，重視綱常倫理的前提并不是某個(gè)圣人的“文化”偏好，而是當(dāng)時(shí)每個(gè)人都無(wú)法擺脫的小共同體，以及與之相伴的社會(huì)非流動(dòng)性。而至少在今天的中國(guó)的廣大地區(qū)，高度的工業(yè)化、商業(yè)化、城市化和陌生人化已經(jīng)改變了這一前提，儒家綱常倫理作為整體的制度已經(jīng)不再有效，而更多成為學(xué)者書(shū)柜中的“文化”。即使是在如今仍然廣大的農(nóng)業(yè)社區(qū)來(lái)說(shuō)，就整體而言，在中國(guó)當(dāng)代社會(huì)變遷的背景下，也失去了其存在的基本根據(jù)和合理性。
還必須指出，即使在傳統(tǒng)中國(guó)的小社區(qū)中，儒家注重綱常倫理以及這一制度實(shí)踐的合理性和正當(dāng)性也是以犧牲一些在今天看來(lái)也許同樣具有正當(dāng)性和合理性的利益為代價(jià)的。如果從長(zhǎng)時(shí)段來(lái)看，用歷史目的論或進(jìn)步論的觀點(diǎn)看，我甚至無(wú)法說(shuō)儒家的綱常倫理的這種歷史語(yǔ)境的正當(dāng)性或合理性就大于歷史目的論或進(jìn)步論意義上的正當(dāng)性和合理性。這是一個(gè)說(shuō)不清，無(wú)法完全明晰地予以經(jīng)濟(jì)分析的問(wèn)題。因此，我從儒家進(jìn)路來(lái)解讀《安提戈涅》，只是試圖指出儒家綱常倫理在特定時(shí)空的社會(huì)功能，促使人們?nèi)ネ榈睦斫獠⑿蕾p(而不是贊賞)儒家的這一制度貢獻(xiàn)，理解其發(fā)生、存在和延續(xù)的意義。并且，不是作為一種文化思想殘跡的意義，而是作為一種曾經(jīng)是活生生的制度對(duì)于人類(lèi)生存的意義，理解它發(fā)生的社會(huì)因果關(guān)系和功能關(guān)系。
可以肯定，不同的讀者，基于他們的前見(jiàn)和所關(guān)注的問(wèn)題，會(huì)對(duì)儒家的綱常倫理有相當(dāng)不同的評(píng)價(jià)。但這其實(shí)并不重要。因?yàn)�，就現(xiàn)實(shí)的中國(guó)而言，這種制度已經(jīng)不再系統(tǒng)存在了，恢復(fù)該制度的基礎(chǔ)和社會(huì)條件也不存在了，它對(duì)中國(guó)當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)缺乏實(shí)際的影響。因此，哪怕是我在此對(duì)儒家的綱常倫理給予了過(guò)高的學(xué)術(shù)和社會(huì)評(píng)價(jià)，都不會(huì)對(duì)已經(jīng)和正在形成的當(dāng)代中國(guó)以工商社會(huì)為基礎(chǔ)的基本社會(huì)政治法律制度有實(shí)質(zhì)性的影響。我的分析更多是追求智識(shí)性的啟示，而這是學(xué)者的目標(biāo)之一。
七、結(jié)語(yǔ)
作為本文的結(jié)語(yǔ)，我還試圖對(duì)本研究做一點(diǎn)方法論的反思。其中有些可能是老生常談，我將不予展開(kāi)論述，但對(duì)于當(dāng)代中國(guó)法學(xué)界，甚至一般的學(xué)界，仍然可能是有意義的。
首先，精讀經(jīng)典文本的重要性。近代以來(lái)，隨著西學(xué)東漸，許多西方的文獻(xiàn)已經(jīng)進(jìn)入中國(guó)，甚至成了中國(guó)相關(guān)學(xué)科的經(jīng)典文獻(xiàn)或范例�！栋蔡岣昴肪褪瞧渲兄�。詹姆斯國(guó)王與柯克大法官的論爭(zhēng)，70馬伯利訴麥迪遜案71也都已經(jīng)成為中國(guó)法學(xué)教育中的一些常見(jiàn)的范例。但是，盡管是引進(jìn)了，介紹了，許多學(xué)者卻沒(méi)有仔細(xì)閱讀這些文獻(xiàn)或案例，往往是借助于一些二手文獻(xiàn)的概括和歸納，或者簡(jiǎn)單地用下意識(shí)的中國(guó)傳統(tǒng)范疇系統(tǒng)將之格式化。因此，在實(shí)際教學(xué)研究中，或者為西方學(xué)者之概括主導(dǎo)，或者由于粗略的中國(guó)式簡(jiǎn)單化閱讀，這些具體、生動(dòng)、復(fù)雜的故事往往只是變成了一個(gè)概念、一個(gè)符號(hào)、一個(gè)命題，有的甚至被嚴(yán)重的意識(shí)形態(tài)化了，失去了其揭示法學(xué)理論問(wèn)題、人類(lèi)制度和智識(shí)難題的潛在意義，也因此失去了其學(xué)術(shù)的活力及其在中國(guó)本土的繁殖力。我們必須改變這種狀況。精讀相關(guān)文獻(xiàn)，在一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和構(gòu)建的社會(huì)語(yǔ)境中，仔細(xì)研究其中的隱含的學(xué)理和實(shí)踐問(wèn)題，包括西方學(xué)者已經(jīng)概括和闡述的問(wèn)題，因此非常重要。這是真正開(kāi)啟我們心智，增加我們對(duì)西學(xué)乃至一切未知學(xué)問(wèn)的前提。也不限于西學(xué)。其實(shí)，除了在法條上還有一點(diǎn)“摳字眼”外，今天我們?cè)S多學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的或當(dāng)代的文獻(xiàn)閱讀也很粗略。72由于沒(méi)有這種精細(xì)的閱讀，在這個(gè)意義上，當(dāng)代中國(guó)只有被標(biāo)簽的“古典”，而實(shí)際上沒(méi)有“經(jīng)典”。也因此，傳統(tǒng)的精讀技能和標(biāo)準(zhǔn)，除了在傳統(tǒng)的文史哲領(lǐng)域外，大致已經(jīng)遺失。并且，也還沒(méi)有系統(tǒng)開(kāi)發(fā)出現(xiàn)代的精讀技能，沒(méi)有這方面的知識(shí)和技能傳授。這種情況事實(shí)上已經(jīng)影響了法學(xué)的發(fā)展和司法的發(fā)展，也影響了中國(guó)法學(xué)的理論提升。因此，在這個(gè)學(xué)術(shù)背景下，重提精讀，對(duì)于中國(guó)法學(xué)的發(fā)展就不僅僅是一個(gè)一般的技巧問(wèn)題，而是具有基礎(chǔ)性意義的問(wèn)題。甚至，這種態(tài)度、能力的培養(yǎng)對(duì)于其他人文社會(huì)科學(xué)都具有意義。
然而什么是精讀?在我看來(lái)，最主要的可能有兩點(diǎn)，首先是，“我們思考的是事而不是詞”(霍姆斯語(yǔ))。文字是一個(gè)迷宮，人在其中很容易走失，忘記了對(duì)人物、事件、情境和由此產(chǎn)生的情理，或者說(shuō)忘記了生活本身的邏輯。正如王朔所言:那些貌似形象、生動(dòng)的文字概念往往會(huì)因其言之鑿鑿、確有深意而被讀者輕易地接受了，當(dāng)作生活本質(zhì)牢固樹(shù)立在頭腦中。卻對(duì)生活本身失去了熱情，甚至產(chǎn)生輕視的情緒�！案拍钸@東西有它很鮮明的特性，那就是只對(duì)概念有反應(yīng)，而對(duì)生活、那些無(wú)法概念的東西則無(wú)動(dòng)于衷或無(wú)法應(yīng)付。從概念出發(fā)劃出的曲線(xiàn)是一路向下的，最終到達(dá)下流”。73這是一個(gè)作家對(duì)自身閱讀經(jīng)驗(yàn)的反思，卻也是值得任何讀者注意的。此外則是細(xì)致，就是對(duì)于文本所描述的事件、人物或所討論的問(wèn)題的仔細(xì)的、設(shè)身處地的體會(huì)，要重視總體的和互文的理解，不能只關(guān)心梗概、要點(diǎn)，不關(guān)心細(xì)節(jié)。否則，就只能人云亦云，從概念出發(fā)，從命題出發(fā)，從流行的意識(shí)形態(tài)出發(fā)，并且終結(jié)于此。
其次，在接受和繼受西學(xué)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)思路的同時(shí)，我們也有必要和有可能與之進(jìn)行某種程度的對(duì)話(huà)，展開(kāi)分析批評(píng)和討論，并在某些時(shí)候予以推進(jìn)和拓展。在本文中，我就針對(duì)目前在中國(guó)有影響的三種西方學(xué)者的《安提戈涅》的解讀，提出了自己的一些分析和批判�？梢钥隙�，就總體而言，中國(guó)學(xué)者可能還沒(méi)有甚至永遠(yuǎn)沒(méi)有能力同西方學(xué)者在西學(xué)領(lǐng)域中爭(zhēng)高下，但是，這并不是絕對(duì)的。因?yàn)�，首先，許多西學(xué)今天已經(jīng)不再僅僅屬于西方。中國(guó)的當(dāng)代的學(xué)術(shù)，至少就自然科學(xué)和許多社會(huì)科學(xué)學(xué)科而言，已經(jīng)是高度“西化”了。因此，在某些問(wèn)題上，哪怕是在最為經(jīng)典的西學(xué)領(lǐng)域，基于我們的智力和智性追求，基于我們的經(jīng)驗(yàn)，不但有可能進(jìn)入傳統(tǒng)西學(xué)的領(lǐng)地，也有可能在邊際上豐富和擴(kuò)展這類(lèi)分析。其次，由于學(xué)科的發(fā)展、交叉研究的興起和信息的流通，我們今天的研究實(shí)際上也有了更多的新知識(shí)基礎(chǔ)。
這一點(diǎn)的重要性必須強(qiáng)調(diào)。因?yàn)樵诋?dāng)代中國(guó)，不少西學(xué)研究基本上是停留在對(duì)西學(xué)的介紹，缺乏學(xué)術(shù)自信力，也缺乏學(xué)術(shù)的創(chuàng)造力，有的還不善于吸收新學(xué)科的研究成果。介紹工作無(wú)疑具有重大的價(jià)值，但是這永遠(yuǎn)不能是我們作為學(xué)者的目標(biāo)。佛學(xué)的引進(jìn)最終通過(guò)中國(guó)學(xué)者的創(chuàng)造而獲得了其新生，并促成了中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究，一些外國(guó)學(xué)者同樣作出了重要的貢獻(xiàn)。中國(guó)古代和當(dāng)今世界的這些歷史應(yīng)當(dāng)令我們當(dāng)代中國(guó)學(xué)者必須基于自己的勤奮、敏感、想象力而重新獲得學(xué)術(shù)自信心，哪怕是在傳統(tǒng)的西學(xué)領(lǐng)域。
第三，在注意關(guān)注西學(xué)的研究進(jìn)路的同時(shí)，中國(guó)學(xué)者必須注意而且可以借助中國(guó)人的眼光和如今已所剩不多的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的眼光來(lái)考察西學(xué)提出的問(wèn)題或西學(xué)中的一些經(jīng)典文獻(xiàn)或事件。我們應(yīng)當(dāng)追求一種更為地方性的閱讀，一種雖然是地方性但在智識(shí)形式上是普遍性的、可交流的閱讀。
必須充分意識(shí)到，這種地方性閱讀，是完全有可能的。太陽(yáng)底下無(wú)新事。在一定意義上，所有的知識(shí)產(chǎn)品在很大程度上都是不斷重復(fù)書(shū)寫(xiě)和闡述了人類(lèi)的一些基本經(jīng)驗(yàn)，其中有許多是相同的或相通的，因?yàn)槲覀冏鳛槿说摹靶韵嘟�。但由于人的個(gè)體性，人的經(jīng)驗(yàn)的潛在的獨(dú)特性和單一性，中國(guó)學(xué)者的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)不會(huì)只是重復(fù)外國(guó)人、古人或他人的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)楫吘惯�有一個(gè)“習(xí)相遠(yuǎn)”的文化傳統(tǒng)問(wèn)題。在中國(guó)文化中，或者在中國(guó)人的感知中，至少?gòu)睦碚撋现v，完全有可能發(fā)現(xiàn)某些西學(xué)的為其傳統(tǒng)遮蔽的盲點(diǎn)或弱點(diǎn)。因此，在一定的程度上，自覺(jué)中國(guó)文化的某些視角和思路，自覺(jué)運(yùn)用這種視角和思路，完全有可能給西學(xué)帶來(lái)一些新鮮活潑的東西，或者是給中國(guó)學(xué)者目前理解的西學(xué)帶來(lái)一些新鮮活潑的成份。
第四，無(wú)論是自覺(jué)西學(xué)還是中學(xué)，我們都必須注意不同文化或?qū)W術(shù)視角和思路之間的緊張關(guān)系，善于從中感受和發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，予以反思。這既是借助西方文化對(duì)重新解讀和理解中華文化某些問(wèn)題的一種必要，也是借助中華文化重新解讀和理解西方文化某些問(wèn)題的必要。由此不但可能發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)解讀的某些問(wèn)題，而且可能發(fā)現(xiàn)今天解讀的某些問(wèn)題。在這種地方性的個(gè)性化的但并非私人化的解讀中，我們完全可能發(fā)現(xiàn)中西解讀的某些差異，從而在闡釋學(xué)的意義上拓展我們的視野。
例如，從上面的分析中，我們就可以看到中國(guó)當(dāng)代法學(xué)界對(duì)《安提戈涅》的自然法解讀其實(shí)很有點(diǎn)自相矛盾。在這種解讀中，學(xué)者們接受西方學(xué)者的概括，認(rèn)定安提戈涅基于血緣親情關(guān)系的主張是一種高級(jí)法或自然法的觀點(diǎn)，并認(rèn)為這種法應(yīng)當(dāng)高于或至少是限制國(guó)家法。但是，另一方面，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在處理中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)甚至某些當(dāng)代問(wèn)題之際，中國(guó)法學(xué)家常常堅(jiān)持的是一種現(xiàn)代化的話(huà)語(yǔ)，反對(duì)“封建”的家族主義，反對(duì)儒家的綱常倫理，主張用國(guó)家的制定法來(lái)嚴(yán)格限制甚至消滅這種血緣親情的地方性規(guī)則，而后者在這些學(xué)者眼里是“封建主義的”，最多也是習(xí)慣法。對(duì)此，我并不打算做判斷，特別是無(wú)意把儒家的綱常倫理提升到“自然法”的地位。事實(shí)上，上面的分析已經(jīng)表明，自然法不過(guò)是一個(gè)提升規(guī)則之權(quán)威位階的一種技術(shù)性辯論手段，沒(méi)有必要將這個(gè)概念看得太重。我只是試圖指出，中國(guó)學(xué)者的這種不遵守形式邏輯的歧視待遇是一個(gè)問(wèn)題。不只是邏輯問(wèn)題，更深的是一種非理性的迷信和專(zhuān)斷，是應(yīng)當(dāng)予以糾正的。
又比如，從《安提戈涅》的比較閱讀中，若從司法上看，我們發(fā)現(xiàn)安提戈涅挑戰(zhàn)克里翁的做法隱含的是一種類(lèi)似“司法審查”的進(jìn)路，一種審查抽象行政行為的進(jìn)路。而中國(guó)的那種“具體問(wèn)題具體分析”或更強(qiáng)調(diào)執(zhí)法的分寸的做法隱含的或許可以說(shuō)是一種審查具體行政行為的進(jìn)路。當(dāng)然這個(gè)例子顯然還太單薄，還不能充分說(shuō)明什么問(wèn)題，但至少它可以給我們某些啟發(fā)。
因此，如若同我之前的一些研究相比，本文的第五節(jié)、第六節(jié)就是一種追求重新發(fā)掘中國(guó)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代意義的努力。這個(gè)努力是否成功，甚至是否有道理，都可以爭(zhēng)論。我準(zhǔn)備接受各方的批評(píng)。但是我的最低追求是表明這種可能性是可以存在的，并且因?yàn)槲以诖说呐Χ嬖诹恕Ｄ呐率怯捎谖业倪@一努力沒(méi)有獲得真正值得稱(chēng)道的結(jié)果，最終被認(rèn)為毫無(wú)價(jià)值，但是這種努力和挑戰(zhàn)本身仍然可能是有價(jià)值的—至少對(duì)于我來(lái)說(shuō)，是如此。
也許這也是一種安提戈涅式的挑戰(zhàn)—面于一個(gè)話(huà)語(yǔ)強(qiáng)權(quán)的世界?但我更希望它是克瑞翁式的!
注釋?zhuān)?
1 王朔:《無(wú)知者無(wú)畏》，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第108頁(yè)。
2 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版。
3[美]E.博登海默：《法理學(xué)一法哲學(xué)及其方法》，鄧正來(lái)、姬敬武譯，華夏出版社1987年版，第2—3頁(yè)；
[古希臘]亞里士多德：《修辭學(xué)》，羅念生譯，生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店1991年版，第4頁(yè)；
[美]波斯納：《法理學(xué)問(wèn)題》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2001年版，第11頁(yè)；
[美]波斯納：《法律與文學(xué)》，李國(guó)慶譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第131—135頁(yè)。
4徐忠明：《古希臘法律文化視野中的（安提戈涅）》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1997年第4期；
葛洪義：《法理學(xué)基本問(wèn)題的形成與演變—對(duì)法理學(xué)知識(shí)譜系的一種考察》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2004年第2期。
5 徐忠明：《古希臘法律文化視野中的（安提戈涅）》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1997
年第4期；
葛洪義：《法理學(xué)基本問(wèn)題的形成與演變—對(duì)法理學(xué)知識(shí)譜系的一種考察》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2004年第2期。
6例如，強(qiáng)世功傾向于否認(rèn)這一自然法與實(shí)在法之爭(zhēng)的解說(shuō)，而接受一種更為情境化的解說(shuō)。但是，他“并不排除法學(xué)家們將此作為自然法思想的早期代表，因?yàn)樽匀环ǜ拍畋旧砭褪且粋�(gè)含糊不清的東西”。參見(jiàn)強(qiáng)世功:《文學(xué)中的法律:安提戈涅、竇娥和鮑西婭—女權(quán)主義的法律視角及檢討》，《比較法研究》1996年1期，第34頁(yè)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
7參見(jiàn)[德]黑格爾:《美學(xué)》(第3卷下冊(cè))，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第284頁(yè)以下。在其他著作(《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版；
和《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版)中，黑格爾也多次明確或隱含地討論了《安提戈涅》中提出的一系列與法律、倫理相關(guān)的問(wèn)題。
8 [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)，張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第183頁(yè)。
9肖四新：《理性主義絕對(duì)化的悲劇—論(安提戈涅>的悲劇實(shí)質(zhì)》，載《戲劇(中央戲劇學(xué)院學(xué)報(bào))》2003年第2期；
張旭：《黑格爾藝術(shù)哲學(xué)研究方法概觀》，載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1998年第4期；
王國(guó)緒：《簡(jiǎn)論黑格爾的悲劇沖突理論》，載《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1997第2期。
10 我查詢(xún)了1994年以來(lái)《中國(guó)期刊網(wǎng)》上討論或提及《安提戈涅》的法學(xué)論文，都沒(méi)有引用過(guò)黑格爾的分析。
11例如，“作為姐妹的女性，對(duì)倫理本質(zhì)具有最高度的預(yù)感”;“[倫理的實(shí)體]自身分裂為兩個(gè)力量，這兩個(gè)力量被稱(chēng)為神的法則和人的法則或者下界法則和上界法則—前者是支配家族，后者是支配國(guó)家的法則—兩者中前者帶有女性的性格，后者帶有男性的性格”。參見(jiàn)[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第14頁(yè)、第220頁(yè)。又請(qǐng)看，“家禮(piety，通常譯為虔誠(chéng)—引者注)主要是婦女的法律;……是‘永恒的法律，誰(shuí)也不知道它是什么時(shí)候出現(xiàn)的’;這種法律是同公共的國(guó)家的法律相對(duì)立的。這種對(duì)立是最高的倫理性的對(duì)立，從而也是最高的、悲劇性的對(duì)立;
[((安提戈涅》一劇]用女性和男性把這種對(duì)立予以個(gè)體化了”。參見(jiàn)[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第183頁(yè) (譯文根據(jù)劍橋大學(xué)1991年英譯本略有改動(dòng))。
12 波斯納至少在一定程度上就持這種觀點(diǎn)。
13蘇力：《歷史變遷中的行動(dòng)者》，載《比較法研究》2003年第2期；
蘇力：《竇娥之冤》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第2期；
蘇力：《復(fù)仇與法律》，載《法學(xué)研究》2005年第1期。
14“我遵守神圣的天條而犯罪’，，“你就蔑視天神所重視的天條吧”，“因?yàn)橄蛭倚歼@法令的不是宙斯，那和下界神抵同住的正義之神也沒(méi)有違反人指定這樣的法令;我不認(rèn)為一個(gè)凡人下一道命令就能廢除天神制定的永恒不變的不成文律條……”參見(jiàn)羅念生：《羅念生全集》(第2卷)，世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第298頁(yè)，第307一308頁(yè)。
15 [美]波斯納：《法理學(xué)問(wèn)題》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2001年版。
16當(dāng)然，這不是否認(rèn)有一種基于血緣關(guān)系的自然情感推動(dòng)了安提戈涅的行動(dòng)，但這不等于是自然法。自然法是規(guī)范性的，但自然本身并不必然具有規(guī)范的意義。在有些情況下，社會(huì)或國(guó)家有可能出于諸多考量賦予這種或那種自然情感一定程度的規(guī)范意義，但這主要是因?yàn)樯鐣?huì)(或通過(guò)國(guó)家)認(rèn)為這種自然情感的某些表達(dá)是可以接受的，而不是因?yàn)槠涫恰白匀弧钡��！笆成砸病�。基于此，我們�?huì)稱(chēng)那些不讓人們結(jié)婚的法令違反了自然法；
但我們并不因此認(rèn)為強(qiáng)奸行為，哪怕是基于最強(qiáng)烈的自然沖動(dòng)，具有了正當(dāng)性。
17對(duì)此，黑格爾也提出了一種思辨的、給人啟發(fā)但并不令人信服的解釋:“兄弟與姐妹之間的關(guān)系，則是一種彼此毫無(wú)混淆的關(guān)系。他們同出于一個(gè)血緣，而這同一血緣在他們雙方卻達(dá)到了安靜和平衡。因此，他們并不像夫妻那樣互相欲求，他們的這種自為存在既不是由一方給予另一方的，也不是一方得之于另一方的，他們彼此各是一個(gè)自由的個(gè)體性�！苄郑瑢�(duì)姐妹說(shuō)來(lái)，則使一種寧?kù)o的等同的一般本質(zhì)，姐妹對(duì)它們的承認(rèn)是純粹倫理的，不混雜有自然的[快感的]關(guān)系;……所以弟兄的喪亡，對(duì)于姐妹來(lái)說(shuō)是無(wú)可彌補(bǔ)的損失，而姐妹對(duì)弟兄的義務(wù)乃是最高的義務(wù)�！眳⒁�(jiàn)[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第14一16頁(yè)。
18 安提戈涅的父親俄狄浦斯王選擇了自我流放或自殺，這是逃離的另一條出路。
19 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第297—298頁(yè)。
20 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第298頁(yè)。
21 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第308頁(yè)。
22 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第303頁(yè)。
23 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第299頁(yè)。
24 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第309頁(yè)。
25 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第299頁(yè)。
26 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第320頁(yè)。
27 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第297頁(yè)。
28 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第318頁(yè)。
29 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第97頁(yè)、第118—119頁(yè)。
30 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第301頁(yè)。
31 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第313頁(yè)。
32 [法]涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店2000年版。
33 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第302頁(yè)。
34 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第303頁(yè)。
35 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第302、304頁(yè)。
36 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第302頁(yè)。
37 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第308頁(yè)。
38 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第307—308頁(yè)。
39 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第309頁(yè)。
40 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第309頁(yè)。
41古希臘歷史上最早的偉大反叛者，普羅米修斯，就是一個(gè)最典型的范例。根據(jù)埃斯庫(kù)羅斯的《被縛的普羅米修斯》，他是宙斯所放逐的神抵的后裔，是地母該亞與烏刺諾斯所生的伊阿帕托斯的兒子。
42在另一個(gè)地方，黑格爾隱含地對(duì)《安提戈涅》中各方的責(zé)任提出過(guò)另一種解說(shuō)，大致是，一個(gè)人活著的時(shí)候是公民，因此屬于城邦，而不屬于家庭。但他死了之后，就不再是公民了，他又從政治領(lǐng)域完全回到了家庭領(lǐng)域。因此，安提戈涅安葬哥哥完全符合家庭倫理，是高尚的行動(dòng)。這一說(shuō)法隱含的是，克瑞翁的行動(dòng)則違背了黑格爾劃分的領(lǐng)域。這種分析在邏輯上很有點(diǎn)道理，但從經(jīng)驗(yàn)上是行不通的。并且，如果黑格爾的這一論證是對(duì)的，安提戈涅的悲劇就應(yīng)歸罪于克瑞翁的一個(gè)錯(cuò)誤，而不再是黑格爾所謂的城邦法律與家庭倫理的沖突。黑格爾的分析，參見(jiàn)[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第10頁(yè)。
43 [古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1965年版，第1—10頁(yè)。
44 據(jù)羅念生和王煥生的《伊利亞特》(人民文學(xué)出版社1994年版)的《前言》，特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)大約發(fā)生在公元前12世紀(jì)初。
45“通常都是把basileus翻譯為國(guó)王，這種譯法令人誤解。在荷馬時(shí)代，basileus更像中世紀(jì)英國(guó)的男爵。在一個(gè)地區(qū)里，他是老大，他的家族(oikos)最大，如果要出去劫掠，或受到攻擊，他就是統(tǒng)帥，并由他來(lái)分配任何戰(zhàn)利品。但是在正常情況下，他并不履行什么治理職能，因?yàn)樵诤神R時(shí)代的世界中，通常也沒(méi)有什么職能可履行的。”參見(jiàn)[美]波斯納:《正義/司法的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第128頁(yè)。
46 [古希臘]修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》，徐松巖、黃賢全譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第2頁(yè)。
47 [古希臘]荷馬：《伊利亞特》，陳中梅譯，燕山出版社1999年版，第127頁(yè)。
48 [美]波斯納：《正義/司法的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第143—145頁(yè)。
49 [美]波斯納：《正義/司法的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版。
50 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第298—299頁(yè)。
51必須說(shuō)明的是，近代以來(lái)，至少在中國(guó)當(dāng)下的語(yǔ)境中，“歷史潮流”往往具有褒義，因此，學(xué)者很容易由此得出一個(gè)帶有道德性的判斷。這種思路實(shí)際上假定了歷史發(fā)展的道德性，并隱含了歷史的道德性就是歷史的真理或答案。在安提戈涅和克瑞翁的悲劇問(wèn)題上，我拒絕這種道德化的歷史評(píng)價(jià)。因?yàn)椤疤斓夭蝗省�，也因�(yàn)槲乙呀?jīng)提到，在這樣的歷史變遷中，他們兩人都不可能理解，也不曾追求自己在歷史中的意義。這種意義其實(shí)是我們這些后來(lái)者基于他們所無(wú)法了解的信息作出的判斷。從道德理論上看，若要對(duì)一個(gè)人作出合乎情理的道德判斷，首先行動(dòng)者必須有這種歷史的道德意識(shí)，而我已經(jīng)表明他們不可能有這種歷史的理解。因此，對(duì)安提戈涅和克瑞翁作這種歷史道德的判斷至少是牽強(qiáng)的。
52有學(xué)者認(rèn)為這一段文字不是索福克勒斯原著。參見(jiàn)羅念生:《羅念生全集》(第2卷)，世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版第337頁(yè)注110。
53對(duì)安提戈涅的這一觀點(diǎn)，黑格爾曾有過(guò)他自己的思辨性解說(shuō)。參見(jiàn)[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第14一16頁(yè)。
54 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第308頁(yè)。
55在古希臘劇作中，歌隊(duì)的組成并非固定不變的，《安提戈涅》一劇中由該城15位長(zhǎng)老組成，而在同一作者的另一劇作《特刺喀斯少女》中，歌隊(duì)由特刺喀斯城的15位少女組成。黑格爾對(duì)歌隊(duì)的解釋是，“合唱隊(duì)實(shí)際上就是人民，也就是一種精神性的布景”，“合唱隊(duì)的任務(wù)就是對(duì)悲劇整體進(jìn)行冷靜的玩索”，“代表一種較高的實(shí)體性意識(shí)”。參見(jiàn)[德]黑格爾:《美學(xué)》(第3卷下冊(cè))，朱光潛譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第303一304頁(yè)。
56 羅念生：《羅念生全集》（第2卷），世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社2004年版，第309—310頁(yè)。
57“作為索福克勒斯描寫(xiě)的角色，[伊斯墨涅]是安提戈涅正面?zhèn)�性的反面(或許更好的表述是安提戈涅的反面?zhèn)�性的正面)。她是標(biāo)準(zhǔn)的—伊斯墨涅是符合人們想象中的古希臘女孩(安提戈涅則不是)�！県ttp://www.users.globalnet.co.uk/loxias/ismene.htm,
2004年8月31日。并且盡管人們總是強(qiáng)調(diào)中西之間的差別，但是至少對(duì)女性的評(píng)價(jià)，古希臘與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)似乎差別并不大。例如，索�？死账拐J(rèn)為，“嫻靜就是婦女的服飾”(轉(zhuǎn)引自[古希臘]亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1965年版，第40頁(yè)及注4);伯利克里認(rèn)為:一個(gè)婦女的最大榮譽(yù)就是沒(méi)有男人議論她，無(wú)論說(shuō)她好還是壞([古希臘]修昔底德:《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》，徐松巖、黃賢全譯，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第103頁(yè)，不過(guò)該書(shū)這一段譯文顯然有重大錯(cuò)誤，我參照了英文版作了校訂)；
在《奧德賽》中，長(zhǎng)大了的兒子勒馬科斯讓母親裴奈羅珮回到自己的房間做自己的事情，因?yàn)橛懻搯?wèn)題，“那是男人的事情”([古希臘]荷馬:《奧德賽》，陳中梅譯，北京燕山出版社2000年版，第13頁(yè))。
58 [古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1965年版，第4—7頁(yè)。
59最典型的范例就是阿伽門(mén)農(nóng)為出發(fā)遠(yuǎn)行攻打特洛伊，為了安撫大海，居然犧牲了自己的女兒伊菲格涅亞。參見(jiàn)[德]斯威布:《希臘的神話(huà)和傳說(shuō)》，楚圖南譯，人民文學(xué)出版社1958年版，第304一315頁(yè)。
60 盡管這個(gè)故事中，還有克呂泰涅斯特拉有了新情人這一因素。
61《安提戈涅》一劇中不時(shí)流露出民眾對(duì)安提戈涅的一定程度的同情，對(duì)克瑞翁禁葬令的不理解。作為人民之代表并且由15位長(zhǎng)老組成的歌隊(duì)也表達(dá)了安提戈涅的同情，認(rèn)為克瑞翁行為“不謹(jǐn)慎”。
62[法]涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店2000年版。
63 [德]尼采：《權(quán)力意志—重估一切價(jià)值的嘗試》，張念東、凌素心譯，商務(wù)印書(shū)館1994年版。
64 [美]麥金太爾：《德性之后》，龔群，戴揚(yáng)毅等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版。
65 [德]哈貝馬斯：《交往行為理論:行為合理化與社會(huì)合理化》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版。
66 [美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，譯林出版社2000年版。
67 [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集:第1卷》，王曉朝譯，人民出版社2002年版。
68 馮象：《木腿正義》，中山大學(xué)出版社1999年版。
69章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為，古代的禮是“賢智學(xué)于圣人，圣人學(xué)于百姓”，周公只是集大成者。劉師培則認(rèn)為“上古之時(shí)禮源于俗”。參見(jiàn)李澤厚:《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1986年版，第11頁(yè)。
70 [美]薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》（下冊(cè)），劉山等譯，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第509頁(yè)以下。
71 蘇力：《制度是如何形成的》，中山大學(xué)出版社1999年版，第83—99頁(yè)。
72“摳字眼”也可以算是一種精讀，但僅僅是一種。其最大區(qū)別是，“摳字眼’，著重理解的不是事件，而是案件的處理結(jié)果。“摳字眼”利用的是語(yǔ)詞與其指涉的不確定性，而精讀強(qiáng)調(diào)的是理解得合情合理。這是文學(xué)解釋方法不能適用于法律解釋的最根本的因素。對(duì)此，可參見(jiàn)[美]波斯納:《法律與文學(xué)》，李國(guó)慶譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，特別是第7章。
73 王朔：《無(wú)知者無(wú)畏》，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第108頁(yè)。
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