提要：自由主義為堅持個人主義而削弱了人們的共同體歸屬感；
為堅持權(quán)利優(yōu)先立場而淡化了人們對美德的追求；
為堅持國家的道德中立性而抑制國家在道德中的教化作用。一味堅持前一方面的價值有可能導(dǎo)致道德平庸、甚至道德滑落的社會狀況，這不是自由主義的初衷。自由主義面臨道德兩難困境。面對保守主義和共同體主義者的批評，美國的自由主義者開始反思自由主義與道德的關(guān)系，許多人呼吁重視傳統(tǒng)價值和美德教育。但是，自由主義并沒有擺脫道德兩難困境。自由主義的內(nèi)核是防止對個人權(quán)利的侵犯，若是抬高以致優(yōu)先考慮善道德，就有可能侵犯個人權(quán)利，走向道德強加以致思想專制。這是一個無解的處境，不可能克服。所能做的是保持一個必要的張力，防止固執(zhí)于一端，在自由的對話討論中解決此一困境。

　　關(guān)鍵詞：個體自治，權(quán)利優(yōu)先，道德中立，善，美德

　　一、導(dǎo)論

　　自由主義促進了道德還是敗壞了道德？現(xiàn)代性使人類道德衰微還是健全了人類道德？對這一問題的回答構(gòu)成了人們對待自由主義的態(tài)度之一。一些人之所以對自由主義采取批評的、甚至激烈否定的態(tài)度，蓋出于對這一問題的消極的或悲觀的回答。淵源于馬克思主義的左派們對自由主義的批評經(jīng)常是出于自由對平等關(guān)系（道德的一個方面）的乖謬；
非馬克思主義的右派們對自由主義的否定更是出于道德上被認為不可接受的理由。自由主義最令這些人不能接受的，他們認為，是自由（主義）放任了人們的行為，釋放出人性中惡的方面，不可避免地把現(xiàn)代社會引向墮落。自由主義的道德形像仁者見仁，智者見智。追求者視之為正義的化身，為之奮斗就是為人類最崇高的道德理想奮斗。反對者批評它為打開了的潘多拉的盒子，人類古老的傳統(tǒng)美德不復(fù)存在。

　　現(xiàn)代社會的品質(zhì)之一是價值多元化，現(xiàn)代社會釋放出人們對諸價值競逐的巨大能量，前現(xiàn)代社會里的價值一元性品質(zhì)崩解，代之以現(xiàn)代社會的“諸神競爭”：自由與平等，個人與共同體、維護權(quán)利與珍重美德、正義與善等諸價值處于相互沖突和競爭之中。和解幾乎不可能，和諧更是烏托邦幻想。隨著自由主義成為現(xiàn)代生活的主流，自由主義所堅執(zhí)的自由、個人主義、基本權(quán)利、正義的價值也成為現(xiàn)代社會的主流道德價值，而平等的價值、共同體的價值、美德的價值、善價值被后置。這必然引發(fā)或挑起來自維護這后幾種價值的人們的多方面批評。批評、譴責(zé)在所難逃，但維護和捍衛(wèi)也不可避免。雙方所捍衛(wèi)的價值不可兼容，因此，根本的分歧與其說是對自由主義的態(tài)度引發(fā)的，不如說是對不同道德價值何者優(yōu)先的立場引發(fā)的。自由主義之所以遭受批評，與其所維護的價值與自由主義的批評者所維護的價值之間處于不平等的競爭地位有關(guān)，自由主義的批評者認為，自由主義的價值處于霸權(quán)的地位。但是，自由主義者卻認為，自由主義之所以成為主流，與其所堅持的價值的優(yōu)越性有關(guān)，它們理應(yīng)成為優(yōu)先遵循的道德。自由主義者多訴諸理性論證，而自由主義的批評者多求助傳統(tǒng)，雙方為維護各自的價值較量了整整兩百年。

　　顯然，自由主義在這一較量中占上風(fēng)。但是，這不等于自由主義本身不存在問題，恰恰相反，自由主義在遭受批評中不斷暴露自身的問題。其中最大的問題正在于，它難于兼顧自由與平等，權(quán)利與美德，正義與善這兩方面價值，這使它陷入道德兩難困境。但是，自由主義從未不可自拔，所存在的問題是困境而非死胡同。這是人類的困境，決非僅僅自由主義的困境。任何對自由主義的取代都可能會陷入更大的困境，甚至真正會陷入死胡同。之所以如此，在于自由主義所堅持的價值盡管代價很大，但卻不可取代。不在于有何自然力量（如某種規(guī)律）使之不可取代，而在于取代它在道德上更加無法接受。自由主義是當今人類在道德上最可以被接受，也最合理（最可以受到辯護）的一種價值，只不過這一“最”字的上下文含義不是“最好”的意思，而是“最不壞”的意思。

　　人類并非一開始就面臨此道德兩難處境，傳統(tǒng)社會中人們的生活方式和價值是相對和諧的。在古代希臘人的觀念中，人們會經(jīng)常面臨道德沖突，從而陷入悲劇性的選擇。但是，這種沖突關(guān)乎個人命運，而與整個社會的命運無關(guān)�，F(xiàn)代社會的道德沖突關(guān)乎人們的公共生活，關(guān)乎人們的生活方式，關(guān)乎人類的未來走向。為什么人類形成、卷入或選擇自由主義的生活方式，從而改變?nèi)藗兊膬r值取向，與傳統(tǒng)價值形成某種程度上的沖突？為什么現(xiàn)代性生活方式取代傳統(tǒng)生活方式是不可避免的？顯然，自由主義有其合理性和必然性，它不會是偶然的勝利，它給人們帶來比傳統(tǒng)生活更加道德的生活，盡管它的代價是巨大的。

　　當我們言說自由主義的時候，自由主義馬上就會轉(zhuǎn)化為何種自由主義的問題，似乎沒有一個統(tǒng)一的自由主義。但是，盡管自由主義流派紛呈，適時多變（象任何主義一樣），它畢竟或多或少會有一內(nèi)核，這一內(nèi)核構(gòu)成其“家族成員”的相似之處，否則它們就不會共有一個名詞。這一內(nèi)核與對專制主義的批判密切相關(guān)。自由主義的本質(zhì)是對專制主義、專斷權(quán)力，不寬容、壓制、迫害的道德批判，其根據(jù)是一種價值多元主義（pluralism）的立場，其主張是一種個體自治（autonomy）或個人主義(individualism)的實踐，其保障是以思想自由和言論權(quán)利為核心的個人基本權(quán)利(rights)的實施。因此，我們看到，自由主義的內(nèi)核起碼包括多元主義、個人主義、基本權(quán)利這三項原則。根據(jù)對這三項基本原則的態(tài)度，我們可以判定某種思想、理論或?qū)嵺`是否屬于自由主義，是否否定了自由主義。自由主義的其它觀點和主張，或由此內(nèi)核延伸出來，或從外面補充進去，但并不構(gòu)成自由主義的內(nèi)核，只能構(gòu)成自由主義的外圍或輔助學(xué)說。當外圍遭受批評（來自自由主義外或內(nèi)的批評）時，可以修改、調(diào)整以至增減之而不失為仍是自由主義，但當內(nèi)核遭受批評時，自由主義者就不得不堅守住而不能放棄甚或修改，否則，自由主義不復(fù)存在。

　　本文試圖從三個方面，即個人主義，權(quán)利優(yōu)先于善，國家道德中立，來闡述自由主義所處于其中的道德處境。這三個方面是自由主義內(nèi)核的體現(xiàn)，是任何一個自由主義國家必須遵循并成為憲法基礎(chǔ)的原則。三個方面有內(nèi)在的一致性，從根本上體現(xiàn)了自由主義是一種什么東西。

　　二、個人主義

　　自由主義備受批評的一個原因，是它堅持個人主義或個體自治。自由主義者認為，個人有權(quán)選擇他自己的善觀念或生活方式，任何人無權(quán)強加給他不接受的善觀念或生活方式。自由主義對個人主義的看重來自它對個人自由選擇權(quán)的珍重，它與其說是相信個人必會選擇合理的善生活不如說是堅信個人自由高于善價值，那怕個人不選擇善生活而選擇平庸的生活，也不得以善的名義強迫他。善是不能強迫的，某種特殊善觀念或善生活方式更是不能強迫。個人有權(quán)決定是否選擇你提供給他或外部共同體（家庭、社區(qū)、民族、國家等）提供給他的善觀念或善生活方式，除非他自愿接受，否則即使他生于斯長于斯的這個共同體也不得將其善觀念或善生活方式強加于他。自由主義被認為令人難以接受的是，它甚至維護個人選擇平庸生活的權(quán)利，只要這種生活不侵害他人。你不能強迫他為善，除非他自愿為善。在自由主義者看來，強迫是最大的惡，其不道德性不可能被其強迫所獲得的善抵消。在這里，自由選擇權(quán)與美德要求發(fā)生了嚴重沖突。

　　自由主義堅持個人自決權(quán)的根據(jù)是相信個人自治不會被濫用，或者說它相信人性。自由主義者是樂觀主義者，他對個人充滿信心，充分相信個人對道德的承擔力，他把這個世界的進步和美好完全交付個人去推進。但這是一個不能被證實的假定，是一場對人性下賭注的冒險。

　　一些自由主義者（如拉茲）為加大個人自治的合理性，強調(diào)個人自治中理性的作用，強調(diào)自治中個人對自己的善的認識因素。[1]他們持有蘇格拉底的信念：知識便是美德，知善便會從善，惡來自于無知。但是，這種信念與基督教傳統(tǒng)正相反，基督教傳統(tǒng)相信，惡來自于自由意志，知善并不必定會從善，相反，人們有可能利用自已的知識去從惡。尤其是，現(xiàn)代性工具理性的片面發(fā)達，使得人們有可能在自由主義提供的自由權(quán)利庇護下有效率地從事犯罪活動。自由主義的批評者，尤其是遵從前現(xiàn)代傳統(tǒng)（包括基督教傳統(tǒng)）的共同體主義者，貶低甚至否定個人工具理性對善生活的意義，而高揚共同體價值理性對個人選擇的意義。

　　共同體主義者否認個人有對善生活的自由選擇權(quán)。認為所謂理性的、自律的自我僅僅是一個抽象，是超歷史的、脫離社會的先驗自我，當這個自我進入社會時，可以自由選擇他自己的善目的或善生活�？墒歉�本就不存在這種無歸屬的、先于目的、先于共同體的個人自我，存在的只是在一定共同體中的，被公共善培養(yǎng)、熏陶、塑造出來的共同體成員或公民。任何個人都必然受到各種歸屬的制約，在他能夠加以選擇前，他對公共善的感知和認同先已存在了，并構(gòu)成他選擇的基礎(chǔ)。共同體對于他既是一種善，又是一種必需，更是一種前提，社會歸屬是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，理性的選擇幾乎不起什么作用。共同體主義者認為，根本不存在空洞的、抽象的、原初狀態(tài)下的理性選擇，人的選擇能力是在社會中培養(yǎng)和發(fā)展起來的，是社會現(xiàn)實條件的產(chǎn)物，離開現(xiàn)實的社會生活，人們就不能形成選擇能力，承擔道德和權(quán)利。[2]

　　共同體主義者對個人主義的弊端的批評無疑具有合理性，就他們對個人主義所可能產(chǎn)生的道德衰微后果的批評而言，他們是對的，自由主義過份強調(diào)個人自主權(quán)利，而有可能忽視對個人的道德指導(dǎo)和道德啟迪。但是，共同體主義者看重的不僅僅是道德生活的質(zhì)量高低，重視的不僅僅是美德的存亡，而且是共同體對于個人的優(yōu)先性。他們與其說是重視個人善生活的質(zhì)量，不如說是重視共同體公共善（common good）對個權(quán)利的優(yōu)先性。這就使共同體主義在理論上有可能走向?qū)Ｖ浦髁x。共同體主義者對盧梭、黑格爾的遵從也說明了這一點。他們希望個人通過民主而參與到公共善的構(gòu)建中，但實際上，他們既然強調(diào)公共善對于個人的先在性甚至強迫性，個人對于公共善的形成就幾乎起不了作用。他們強調(diào)共同體的歷史傳統(tǒng)和社會文化特征，而任何個人都不可能自由地選擇這些傳統(tǒng)和文化，對于個人來講，共同體的目的和價值是“構(gòu)成性”的，即它規(guī)定了這個人之為這個人而不為那個人，是目的構(gòu)成了我，而非我選擇了目的，因為我不能選擇已經(jīng)形成了的東西。共同體主義者幾乎說出了黑格爾的下述觀點：人不過是實現(xiàn)倫理實體自身目的的手段而已，而倫理實體（現(xiàn)在是各種共同體）自身是一有機整體，它具備了某種生命有機體的性質(zhì)，它不但具有共同的文化和傳統(tǒng)，而且具有統(tǒng)一的認同和情感。共同體主義者否認個人有無條件的、絕對的自然權(quán)利，但又認為個人對共同體有無條件的義務(wù)，個人應(yīng)該為公共利益作出奉獻，那怕必要時作出犧牲，甚至認為，共同體成員有被其所在的共同體強制性地從善的義務(wù)。他們認為，共同體善并不構(gòu)成個人善的對立面，因為個人首先是一種社會存在，社會的現(xiàn)實生活構(gòu)成了他對善的認同和體驗，個人善首先是社會善的反映，個人所追求的善就是社群的善，個人應(yīng)將自己的生活自覺地當作所在共同體生活的有機組成部分，把自己奉獻給共同體的善。

　　這種觀點的癥結(jié)在于，它無法回答共同體公共善的正當性標準，因為它已經(jīng)否定了個人對善的合理性選擇，因此，它就失去了善的合理性標準，它使人們依其生活的善的形成和構(gòu)建任由偶然性支配。在共同體主義者看來，只要是共同體善，就對個人構(gòu)成前提，至于此善是否合理，更不要說此善的追求是否正義，是否侵犯了個人的權(quán)利，就在所不論。共同體主義者大多持歷史主義或保守主義立場，只要是歷史中形成的東西他們就認為具有價值，年深日久就是其價值的資格證明，正如長者、資深者便是權(quán)威一樣。這自有其一定道理，但泛而論之，推而廣之，就會象“五四”新文化運動的激烈批評所指向的對象那樣，成為人們深惡痛絕的“傳統(tǒng)”。就會象巴金小說《家》中的那個共同體――家――的狀況一樣，成為壓制個性、專制腐敗、因循守舊的象征。

　　個人主義是自由主義的“阿基里斯之踵”，尤其當個人主義被當作經(jīng)濟上自由放任主義的基礎(chǔ)時，其所遭受的批判就更加激烈。各種烏托邦運動和追求也皆旨在取代這樣一個個人主義的社會，要想改造眼前這個弱肉強食、貧富分化的社會，只有將其老窩搗毀，連根拔掉。這個窩、這個根即是個人主義。而在他們看來，個人主義的守護神是私有財產(chǎn)權(quán)，因此，摧毀私有財產(chǎn)制度就成了各種烏托邦主義的首要目標。烏托邦主義對個人主義的診斷是對的，但其目標卻是災(zāi)難性的。正如上述，(點擊此處閱讀下一頁)

　　個人主義意味著個人有權(quán)根據(jù)自己的意愿來行為，它反對對個人的強加和干涉。從積極的意義上講，這促進了個人對更多知識的探索，對更豐富價值的追求，對道德承擔更大的責(zé)任，等等。但從消極的意義上看，這有可能釋放出人性中的惡。自從個人主義降臨于世后，就如打開了潘多拉的盒子，許多東西已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)了，前現(xiàn)代社會中被捂住的惡釋放了出來。但是，既然是個人主義帶出現(xiàn)代性的惡，就應(yīng)當充分信任個人主義去消除現(xiàn)代性的惡（哈貝馬斯：未完成的現(xiàn)代性），既然個人承擔了歷史、價值和道德，那么，壞也罷好也罷，都應(yīng)當繼續(xù)由他承擔下去，我們應(yīng)當?shù)却�，�?yīng)當信任，應(yīng)當相信人性。而目前的歷史已經(jīng)證明，對個人主義的根除和取代，只是帶來了更大的惡，因為，那意味著釋放出人性中更大的惡。

　　三、權(quán)利優(yōu)先于善

　　當代西方倫理學(xué)論爭的焦點是圍繞著兩個概念展開的，這兩個概念即是“正當”和“善”。正如羅爾斯所言：正當和善“是道德理論的兩個基本的概念。一種道德學(xué)說的結(jié)構(gòu)取決于它在何種程度上把這兩個概念聯(lián)系起來和如何規(guī)定它們之間的差別�！盵3]當代西方倫理學(xué)爭論的問題是，正當優(yōu)先還是善優(yōu)先。主張正當優(yōu)先于善的觀點形成道義論學(xué)派，主張功利善優(yōu)先于正當?shù)挠^點形成功利主義學(xué)派，主張美德善優(yōu)先于正當?shù)挠^點形成美德倫理學(xué)學(xué)派。

　　功利主義認為，行為本身并無價值，正當性（權(quán)利或義務(wù)）并非自足獨立的，只有行為所追求或所達到的目的價值才能衡量行為之正當性與否。因此，功利主義者是從善（好）推出正當，以善（好）去規(guī)定正當。它使權(quán)利和義務(wù)概念從屬于最大利益概念，使行為正當性由最大利益來決定，其結(jié)果必然是，它容許侵犯一些人的自由或權(quán)利，只要這一侵犯能給大多數(shù)人帶來更大的利益。功利主義不僅把道德而且把人當作手段，使之服從于最大化的利益追求，它使道德學(xué)成為謀利之學(xué)。功利主義盡管在實踐中并不否認個人自由，相反，為了達到社會財富的增長和個人幸福的目的，它極力主張自由放任，強調(diào)國家不干預(yù)個人自由的好處。但是，它在理論上卻潛伏著對個人權(quán)利侵犯的巨大危險。

　　任何目的論都存在著為追求更多的好或更高的善而侵犯個人權(quán)利的可能性，它把人當作手段去實現(xiàn)價值的增進，在必要時，容許侵犯一些人的自由權(quán)利，只要這一侵犯能保證給大多數(shù)人帶來更大的利益，或能促進更崇高的道德善。確實，自法國大革命以來，目的能夠證明手段的觀念就無形地支配了一切以革命為宗旨的意識形態(tài)實踐，多少人犧牲在這種理想主義的口號之下。即使不帶理想主義而較少意識形態(tài)色彩的政治實踐，也往往會因方便的謀慮或理性算計而拒斥道德人權(quán)對其約束，認為它們不利于謀求公共利益，斥之為迂腐。一切個人的或國家的行為的自然趨向是利益，這源自于人首先是動物這一事實。但是，正因為人有自然的動物沖動，才需要有道德并將道德系于神圣性來源上。道德的功能正在于克制利益沖動，使行為遵循一定的道義之規(guī)，之所以能夠做到這一點，在于人不僅僅是動物，人具有理性，正是理性使道德區(qū)別于謀利之學(xué)。

　　這正是康德所要論證的觀點�？档聦Φ懒x論（deontological theory）的論證成為現(xiàn)代西方權(quán)利道義論的理論根據(jù)。之所以稱為“權(quán)利”道義論，在于它與傳統(tǒng)的“義務(wù)”道義論有別。權(quán)利本位使個人能夠免于目的名義的侵犯，而義務(wù)本位卻往往強調(diào)個人對目的的服從。對權(quán)利的優(yōu)先強調(diào)與“right”一詞的含義正相吻合，“right”即有“正當?shù)摹�、“正義的”意思，又有“權(quán)利”的意思，它表明，不侵犯他人或承認并尊重他人權(quán)利的行為才是正當?shù)模?br>它還表示，在權(quán)利范圍內(nèi)的行為皆是正當?shù)�，也即，由�?quán)利而提出的對他人不行為或行為的要求是正當?shù)摹Ｔ诳档履抢�，嚴格的義務(wù)包含了對權(quán)利的絕對服從。義務(wù)所絕對遵從的道德律包括了“人是目的，而不是手段”和個體自律這二個原則。他把人格尊嚴置于道德律中，將人的尊嚴與道德律的神圣性等同看待。他毫不妥協(xié)地抵制為了任何善（好）目的而將人作為手段的作法，這等于說“任何個人不能被其他人或整體的利益考慮所犧牲”。

　　權(quán)利優(yōu)先于善的“權(quán)利優(yōu)先論”（the primacy-of –right theory），其含義是，不能以任何善的名義侵犯權(quán)利。它維護權(quán)利的神圣地位，而為善的追求設(shè)定了一個界限，一個底線，或諾齊克所謂的“邊際約束”。善（good）區(qū)分為非道德善和道德善，因此給善的追求設(shè)定界限，一是指不能以多數(shù)人利益的名義對個人權(quán)利或少數(shù)人權(quán)利加以侵犯，二是指不能強加給任何個人以他所不接受的善觀念或生活方式。自由主義之所以將權(quán)利置于如此優(yōu)先的地位上，從消極的方面看，是要防止對個人權(quán)利范圍內(nèi)的行為予以侵犯，它為個人自由提供了一個屏障；
從積極的方面看，是要創(chuàng)造一個空間，讓個人能夠從事他自己愿意做的事情，尤其是讓個人能夠去追求他自己選擇的善生活。在這里，我們看到，權(quán)利的優(yōu)先性從消極的方面看，并不包含個人生活與善的關(guān)系，所要保護的是個人的生活空間，只要他不傷害他人，權(quán)利就給他完全的自由，至于他應(yīng)用此自由去干什么，他人管不著。從積極的方面看則包含了給他自由是使他有條件追求善的意思，是指如果他去追求善的話，自由權(quán)利給了他充分的機會。自由主義的本質(zhì)是保護個人對其生活內(nèi)容享有自由選擇的權(quán)利，只要不侵犯他人的同等權(quán)利，個人就受正義制度保護，獨自對其生活承擔責(zé)任。任何人不得強加他不接受的生活內(nèi)容，除非他自愿接受。一句話，自由主義保護權(quán)利，而抵制善道德的強加。

　　這意味著什么？按照共同體主義者的批評，這意味著只保護權(quán)利而不保護善。個人是否選擇善，選擇什么樣的善，是個人自己的事情，他人不得強加。這在前現(xiàn)代社會看來完全不可思議，個人怎么能有不善的自由？個人怎么能有不選擇其所在共同體善的自由？這是現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會的根本差別之處：前者把道德強加視為惡，把對人的尊重視為善；
后者把放棄善的要求視為惡，以美德和義務(wù)要求為人的根本善。這是截然不同的兩種道德視域。

　　由于自由主義使權(quán)利優(yōu)先于善，對個人的強道德要求就只是必須尊重他人的人格尊嚴，不得傷害他人，不得侵犯他人權(quán)利這一點。它把消除惡而不把追求善作為強道德要求內(nèi)容，這使強道德要求的內(nèi)容降到了最低水平線上。但是，這并不等于自由主義否定對人的善要求。首先，不得強加善觀念是指不得違反個人意愿強加給異已的善觀念。個人志愿加入某個共同體，或已處于某個共同體中而未加反對，對其就可強加，這種強加的前提時，只要個人反對，強加就可終止。其次，不得強加某種善觀念不等于對個人在善生活上放任自流，任其盲目選擇，不加勸導(dǎo)。自由主義并非以個人在一片空白中任其選擇，而是鼓勵向個人提供善觀念，指導(dǎo)其選擇。

　　盡管如此，自由主義對善道德的態(tài)度肯定要比對正當?shù)赖碌膽B(tài)度來得消極。首先，自由主義自身并不對個人提供善觀念，它對所有善觀念保持中立，自由主義國家不承擔道德教化的責(zé)任，這無論如何會影響到人們善生活的質(zhì)量。其次，由于善道德具有特殊性、偶然性，因此其對個人的要求不同于具有普遍性、必然性的正當?shù)赖�，后者的要求是強制性的，而前者的要求只是鼓勵、推薦和勸導(dǎo)，不具有強要求。這雖然保證了人們對善道德的自覺主動性，卻有可能淡化人們對善道德的要求。第三，若個人不選擇所有的善觀念，不愿按照任何善道德來生活，而又沒有違反正當性道德，自由主義盡管不鼓勵，但按其理論也不會加以反對。它不僅對所有善觀念保持中立，而且對善與非善保持中立。非善不等于不善，非善是正當?shù)模��?quán)利范圍內(nèi)的），任何人不得干涉。若是將僅僅非善的平庸粗鄙生活與善的高級生活同時提交給一個徹底的自由主義者，他會說這是個人自己的事情，我不予評判。守住正當，管它善不善，這是自由主義經(jīng)常被指責(zé)為應(yīng)對道德衰微負責(zé)的原因所在。第四，正當性即可以是非善的，也可以是不善的、惡的，存在正當?shù)膼哼@種情況。當然，這要取決于給正當和惡下什么樣的定義。正當，按柏林、羅爾斯、哈特等人的定義，就與密爾的定義接近，不具有當下的、直接的傷害他人的危險就具有正當性。而按拉茲、哈貝馬斯等人的定義，就與康德接近，在理性指導(dǎo)下的、正確認識和選擇的行為才具有正當性。前一定義可以將諸如色情供給、暴力鏡頭、種族主義言論等等納入正當性范圍內(nèi)，受到權(quán)利的保護，后一定義則會將其排除出正當性權(quán)利保護范圍。當然，這也取決于色情、暴力鏡頭和惡的言論等是否惡的界定。自由主義所可能引出正當?shù)膼哼@一點，受到所有自由主義內(nèi)外的和東西方的保守主義者的一致批評，這已非是否平庸的問題，而是是否墮落的問題。

　　現(xiàn)代性生活相較于前現(xiàn)代生活，是否不僅平庸，且走向墮落？起碼自由主義，尤其個人主義，為這種墮落趨勢提供了可能性。但僅僅是可能性，僅僅是作為一種可能包含于其中�？墒�，自由主義還為人們的自我糾錯提供了可能�，F(xiàn)代性是在試錯中展開的，沒有思想自由就會堵住對錯誤的反省。專制主義對善的強迫意味著對自由思想的泯滅，它使個人不再承擔求善的責(zé)任，進而不再承擔通過思想而糾錯的責(zé)任，個人把一切責(zé)任都推給善的制造者和強加者，自己逃得一干二凈。沒有人為這種善生活承擔責(zé)任，這種善生活不是他們選擇的，盡管他們接受了，并可能狂熱擁護，但卻是強加的。因此，在非自由主義、非個人主義的社會里，生活可能不再平庸、不再墮落，但卻可能走向錯誤，走向不正義，甚至走向罪惡，而難以自身糾正。從這個意義上講，個人主義雖然為個人選擇惡提供了可能，但集體主義卻為集體選擇更大的惡提供了可能。沒有了保護個人的防線，就沒有了個人去思索、批判的空間，就沒有了個人向集體提出糾錯的呼聲。如果說相信個人要承擔很大的風(fēng)險，那么相信集體會承擔更大的風(fēng)險。個人之間會相互糾錯，不可能全體平庸、全體墮落、全體麻木，總會有人去追求真理和善，向錯誤說不，而集體（主權(quán)者集體）一旦發(fā)生錯誤就幾乎沒有它的糾錯者，除非人權(quán)高于主權(quán)。

　　對現(xiàn)代性生活道德狀況的關(guān)切，使許多宗教人士和東方文化及價值的信奉者對個人主義和權(quán)利優(yōu)先論提出諸多批評，這對于現(xiàn)代生活忽視對個人的善生活指導(dǎo)的傾向有糾錯作用。自由主義過于保護權(quán)利，而忽視美德指導(dǎo)，這已遭到自由主義內(nèi)部許多人的批評。自由主義是否過于強調(diào)善觀念的特殊性和偶然性，因而過于對善觀念保持中立了？許多從傳統(tǒng)繼承下來的美德和善觀念是否就不能灌輸給個人，使其接受？在這種意義上，東西方學(xué)者和宗教人士的批評是極有意義的，自由主義需要批評。正當和善不可兼得，這是自由主義所面對的道德處境。自由主義以正當優(yōu)先于善來處理這二種價值的沖突。但是，若自由主義要緩解其道德困境，就必須重視善，加強個人善生活的指導(dǎo)。

　　四、關(guān)于國家道德中立

　　自20世紀70年代以來，美國的一批道義論自由主義者，包括羅爾斯、諾齊克、德沃金、艾克曼、拉莫爾等人，相繼表達了一種國家道德中立的觀念。所謂國家道德中立，是指國家（政府）應(yīng)當中立于其公民所追求的所有善生活觀念，平等地寬容它們；
國家的任務(wù)在于制定和維持一些規(guī)則以使它們公民能夠去過他們想過的生活；
政治道德應(yīng)當只關(guān)心權(quán)利（正當），而讓個人去決定他們自己的善。[4]

　　所謂中立，即是不偏向任何一方。其前提是，各種善觀念不存在認識論上的對錯之分，而僅僅是不同的生活方式表達。這種中立（neutrality）觀念來自西方宗教流血沖突所引出的“寬容”觀念。所謂“寬容”（toleration），一是不同善觀念持有者之間的寬容，一是國家對所有善觀念持有者的寬容。寬容只涉及形式而不涉及內(nèi)容，即僅僅行為上不侵犯、不干涉對方的權(quán)利就可以，至于內(nèi)心動機上是否贊同對方、厭惡對方在所不論；
只要尊重對方的人格，你完全可以反對對方，甚至痛恨對方，而且正因你的厭惡和痛恨方顯你寬容的高貴。伏爾太說：“我堅決反對你的觀點，但我堅決捍衛(wèi)你發(fā)表觀點的權(quán)利”，這就是高貴的寬容。

　　“國家道德中立”與“最小國家”或“有限國家”的口號有某種一致性，它們都是出于對國家深深的不信任，不相信國家能夠自我約束，自覺公正地運用權(quán)力。把道德教化大權(quán)交給國家，誰能保證不會發(fā)生濫用權(quán)力、壓制人性、扼殺思想的事情發(fā)生？國家是暴力壟斷機構(gòu)，而執(zhí)握權(quán)力者也是人，誰能保證他們就比其治下公民更高尚，而不會假公濟私，利用權(quán)力謀已之好？國家對善以及善解釋權(quán)的壟斷有可能制造出最大的惡，至善轉(zhuǎn)化為至惡的例子不勝枚舉，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不是善本身轉(zhuǎn)化為惡，而是求善者的權(quán)力轉(zhuǎn)化為惡。權(quán)力這玩藝兒，危險之至。自由主義決不反對求善，倒不如說，它時刻警惕著以求善之名所行使的權(quán)力，對權(quán)力極端不放心。

　　有人也許會提出，以國家具有的權(quán)威、動員能力、傳統(tǒng)資源，由國家?guī)ьI(lǐng)人們追求某種道德目標，提升人們的道德境界，啟迪人們的心靈，灌輸給人們關(guān)于善生活的知識和理想，不是更有效得多嗎？可是，道義論自由主義者認為有二個原因要求國家在善道德上保持中立：第一，善觀念的多元性使國家對任何一個善觀念的偏向都會損害到其他善觀念的追求者，造成不公平的對待諸善觀念。第二，國家對善道德的強要求干涉了公民對生活的自主權(quán)利，迫使公民按照國家認定的善觀念生活本身就是一個惡。

　　可是，國家道德中立論從一開始就受到反自由主義者和自由主義者本身許多人物的批評。批評之一是，國家對各種價值觀念的競爭放任不管，任其成敗和自生自滅，是否會使許多優(yōu)秀的價值成為歷史博物館中的東西？國家與所有目標追求無涉是否不僅會喪失許多優(yōu)秀的價值，而且會危及自由主義在與其他主義競爭中的優(yōu)勢？對國家道德中立立場提出批評最激烈者反而是自由主義內(nèi)部的一些人。隨上世紀七十年代羅爾斯、奧克肖特分別在美英提出國家道德中立論而引發(fā)一場政治哲學(xué)大討論以來，自由主義內(nèi)的兩方人物出版了大量書籍和文章為各自立場辯護。其中，1991年出版的美國學(xué)者加爾斯頓《自由主義的目標》一書開宗明義便指出，自由主義的國家不能被理解為是無目標的、中立的“公民社團”（奧克肖特），或是可以不受約束地表達差異的競技場。自由主義并非無偏向性的，并非完全容忍所有的多元價值，而是在某種程度上限制多元性。自由主義必須拒絕中立性，公開追求某些善觀念。作者指出，他不僅關(guān)注自由主義的政治制度和實踐，而且關(guān)注自由主義社會的道德文化，以及兩者的關(guān)系。他之所以反對國家道德中立，是由一些引人注目的現(xiàn)象所喚起的，這些現(xiàn)象包括犯罪率上升，毒品泛濫，家庭崩解；
有效的公共教育幾乎垮掉；
人們在公共和私人事務(wù)上的貪婪和短視；
政治意識的持續(xù)衰降和政治犬儒主義的持續(xù)攀升；
以及美國人生活的原始部落化和野蠻化，等等。[5]

　　如此激烈的反對國家價值中立，是否還能堅守自由主義的根本立場？加爾斯頓指出，美國人天生地害怕專斷權(quán)力，恐懼多數(shù)人對少數(shù)人的迫害，因此設(shè)置權(quán)利以抵制侵犯。這種害怕和恐懼過了頭，以至有消弱國家而不能保護我們權(quán)利的危險。政府太弱而不會威脅到我們自由，可是政府太弱又會保護不了我們的權(quán)利，更不用說增進我們的共享目標。反之，如果政府足夠強而有效地保護我們的權(quán)利并增進我們的目標，又會有難以控制的危險。這是一個兩難困境，不可能一勞永逸地獲得解決，并永遠驅(qū)除。關(guān)鍵的是要喚起公眾對太弱國家和太強國家的同等意識，將權(quán)力的危險與權(quán)力消弱的危險公平地相比較。[6]自由主義將限制國家以保護個人權(quán)利作為首要考慮，但是，對個人權(quán)利的侵犯不僅僅是來自國家權(quán)力，還有其他原因，若一味強調(diào)對國家權(quán)力的限制會放任其他侵犯個人權(quán)利的原因。自由與平等的關(guān)系即是如此，若片面強調(diào)自由，會放縱強者對弱者的侵犯，富者對貧者的傷害。如果把自由主義狹隘地（象哈耶克那樣）理解為僅僅抵制國家權(quán)力的侵犯，而不是抵制所有強力、勢力的侵犯，就會使自由主義缺乏說服力，缺乏它的真正中立性和公平性。

　　同樣，如果片面強調(diào)對國家道德作用的限制，也會消弱自由主義的說服力。片面強調(diào)自由，會導(dǎo)致所有約束的松落；
片面強調(diào)中立，會使美德和優(yōu)秀價值孤軍奮戰(zhàn)。強調(diào)價值無對錯，并不等于各種價值和生活方式不存在高低貴賤之分；
強調(diào)各種價值的私人性（民間性），并不等于不能在公共領(lǐng)域里向人們推薦某些優(yōu)秀的價值和某些高貴的生活方式；
強調(diào)任何善觀念的特殊性，并不等于否認某些善觀念代表了人類公認的傳統(tǒng)美德，可以為所有人共享。

　　自由主義的價值中立論者，將公認的傳統(tǒng)美德的維護視為“西方中心”、“男性中心”或“中產(chǎn)階級價值”的霸權(quán)，將對某些善觀念的偏愛一律視之為偏見，要求國家對這些價值保持中立，克制對個人善觀念的構(gòu)成給予公共判斷的強迫。而傳統(tǒng)主義者，包括自由主義的傳統(tǒng)主義者，針鋒相對地指出，某些調(diào)節(jié)個人選擇的核心原則和美德對于維持社會凝聚和得體（decency）是根本性的，為什么就不能使法律、公共教育、法官和陪審團偏向它們？這兩種立場的對立不僅發(fā)生于思想界，而且發(fā)生于政治競選中，更發(fā)生于公民社會幾乎所有領(lǐng)域的爭論中，整個美國被這兩種觀點撕裂，以至J.D享特稱之為一場“文化戰(zhàn)爭”。一方害怕若是國家步入道德監(jiān)護者（更不用說道德強求者）的角色，個人的權(quán)利就有可能被危險的國家所剝奪；
另一方則認為，若是不作出善惡、好壞、允許不允許的區(qū)分，放縱個人自由選擇，則會有瓦解社會，摧毀人們信仰的危險。雙方皆有自己的理由和根據(jù)，皆有自己的理論資源，支持者勢均力敵，毫不妥協(xié)，動用一切能動員的力量去打贏這場戰(zhàn)爭。有人甚至這樣說道：“我們正處于價值的內(nèi)戰(zhàn)，勝利者的戰(zhàn)利品是下一代——我們的子女和孫輩”�！斑@是意識形態(tài)的戰(zhàn)爭，是觀念的戰(zhàn)爭，是我們生活方式的戰(zhàn)爭。打這場仗和真槍實彈的作戰(zhàn)一種，要全力以赴�！盵7]

　　為什么會發(fā)生如此對立的分裂？這是一個真正二律背反的道德處境：雙方皆有站得住腳的理由，但一方的獲得必會導(dǎo)致另一方的損害，在他們之間沒有過渡的地帶，沒有調(diào)和的余地。一個讓人充分討論和爭論的國度里，必會發(fā)生此分裂，這不是一個特殊國家里的特殊問題，而是人類普遍性困境之一。不要企圖彌平此兩難困境，而是正視它，讓問題充分得到討論，讓雙方都有機會去為自己的立場申訴。國家不是沖突的仲裁人，而是沖突的某一方，壓制沖突本身就卷進了沖突，國家本身也處于兩難困境中。

　　五、 結(jié)論

　　本文對自由主義所面臨的道德困境沒有結(jié)論。個人自治與道德要求、權(quán)利與善、國家中立與美德灌輸，若是在自由主義之內(nèi)發(fā)生沖突，本文沒有傾向性，而是深為此兩難苦惱。但是，若是在自由主義與反自由主義之間發(fā)生沖突，本文毫不猶豫地站在自由主義一邊，因為，沖突已指向自由主義的內(nèi)核，危及自由主義之大本。

　　本文為自由主義的道德合理性作了論證。自由主義所處于其中的道德困境說明，它沒有掩蓋沖突，而是保持一個必要的張力，在尊重人的自由權(quán)利與尊重人的平等權(quán)利，在尊重個人的選擇權(quán)利與尊重傳統(tǒng)美德之間保持平衡。非自由主義（如現(xiàn)代無政府主義，羅斯巴德等），反自由主義（如共產(chǎn)主義），自由主義的批評者（如共同體主義，東方傳統(tǒng)主義，亞洲價值觀）等，不是偏向這一方就是偏向那一方，皆會導(dǎo)致道德上不可接受的后果。道德兩難的含義即是偏向任何一方都會損害另一方，因此，片面站在某一方，在道德上是不可接受的。自由主義以優(yōu)先考慮某一方而并不放棄另一方的方式來平衡雙方。“自由主義致力于平等，但它需要優(yōu)秀；
自由主義致力于自由，但它需要美德”（Liberalism is committed to equality, but it needs exellence. It is committed to freedom, but it needs virtue）。這句格言即是自由主義的真實寫照，這正是它值得我們?nèi)プ非蟮脑�因�?/p>

　　注釋：

　　[1]Joseph Raz. Morality of Freedom[M]. Clarendon Press ,1986. pp.300－307.

　　[2]參見 俞可平：《社群主義》[M]。北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年。第45－55頁。

　　[3]羅爾斯：《正義論》[M]。北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年。第433—434頁。

　　[4] John kekes. Against Liberalism[M]. Cornell University Press,1997. p.6.

　　[5]William A. Galston. Liberal Purpose[M]. Cambridge University Press,1991. p.6.

　　[6]William A. Galston. Liberal Purpose[M]. Cambridge University Press,1991. p.12.

　　[7]亨特：《文化戰(zhàn)爭》[M]。北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年。第 69頁。　

　　原載《人文雜志》2004年第1期

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