內(nèi)容摘要：

　　康德的啟蒙思想包含著應(yīng)用理性來反思和批判的精神，�？玛U述了現(xiàn)代性與啟蒙問題的內(nèi)在聯(lián)系，主張現(xiàn)代性的根本也是具有批判性的，是對(duì)人類歷史有限性的反思。當(dāng)然，現(xiàn)代性也具有其反面性，這就是吉登斯所說的現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。因此，我們的時(shí)代仍然需要啟蒙，需要保持對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的反思和警惕。

　　關(guān) 鍵 詞：康德、啟蒙、福柯、現(xiàn)代性、吉登斯、風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。

　　作為歷史事件，啟蒙運(yùn)動(dòng)被后人屢次提及，一再反省，這絕對(duì)不是偶然的，它留下的精神和啟示至今值得我們現(xiàn)代人深思。本文的啟蒙運(yùn)動(dòng)泛指自產(chǎn)生于歐洲歷史上的啟蒙運(yùn)動(dòng)之歷史事件以來人們對(duì)啟蒙思想的思考。它不僅僅是一次歷史事件，更是一個(gè)至今依然延續(xù)的歷史過程。今天我們反思啟蒙，應(yīng)該從康德開始，因?yàn)槭撬��?784年的《柏林月刊》雜志第4卷第12期上發(fā)表了題為《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》的文章，從而將啟蒙問題凸顯為世人所關(guān)注。

　　一、康德的啟蒙思想

　　康德的啟蒙思想是針對(duì)封建中世紀(jì)的宗教神學(xué)對(duì)人們的精神制約與禁錮。因而在理論上，康德一開始首先就指出，所謂“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力�！盵i]康德列舉了不成熟狀態(tài)的表現(xiàn)，并認(rèn)為，而這種不成熟的狀態(tài)是人類自己加之于自己的。康德認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)人們脫離不成熟狀態(tài)的條件是自由，是人類運(yùn)用自己思想理性上的自由�！斑@一啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都公開運(yùn)用自己理性的自由。”[ii]因此，我們看到，康德把啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心歸結(jié)為自由地運(yùn)用人類自己天賦的理性，勇敢地去面對(duì)各種人為的制約和禁錮，這些制約和禁錮也許是正確的，也許是不合理的，但它們都需要經(jīng)過我們理性的審判。啟蒙是艱巨的，它不像政治革命可以通過急風(fēng)暴雨式的運(yùn)動(dòng)，啟蒙是長(zhǎng)期的，也是緩慢的。

　　面對(duì)各種限制，康德認(rèn)為，要采取不同的理性審判方式，即公開運(yùn)用和私下運(yùn)用兩種方式，“我所理解的對(duì)自己理性的公開運(yùn)用，則是指任何作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運(yùn)用。一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性，我就稱之為私下的運(yùn)用�！盵iii]因此，公開運(yùn)用理性所指的就是人們從人“類”的角度審視各種限制和制約的合理性，而私下運(yùn)用理性所指的是人們從崗位職責(zé)的角度審視各種限制和制約的合理性。康德在理性的運(yùn)用上特別強(qiáng)調(diào)，對(duì)于崗位、職位上制約，我們必須服從，因?yàn)檫@是維護(hù)一個(gè)共同體（社會(huì)）所必須的；
但作為一個(gè)“世界公民社會(huì)的成員”，他又具有運(yùn)用理性反思和批判這些制約、規(guī)范的必要和權(quán)力。但無論怎樣，康德認(rèn)為，只要能夠敢于運(yùn)用自己的理性，這就是一種啟蒙，就是人類的進(jìn)步。啟蒙就是勇敢地運(yùn)用自己的理性，合理地審視和批判各種限制。因此，啟蒙的精神在于批判與反思。

　　在康德看來，啟蒙還是人的一種權(quán)利，因?yàn)閱⒚墒侨说淖杂傻南笳�，或是自由的�?shí)現(xiàn)；
啟蒙又是人的一種義務(wù)，因?yàn)槿擞辛x務(wù)認(rèn)識(shí)事物的真相，或是說認(rèn)識(shí)事物真相的實(shí)現(xiàn)。所以，在康德那里，人可以因種種原因而推遲啟蒙，但人不能放棄啟蒙，因?yàn)榉艞墕⒚梢馕吨鴮?duì)人的權(quán)利和義務(wù)的拋棄，這將意味著對(duì)人或成為人的放棄。“一個(gè)人確實(shí)可以為了他本人并且也只是在一段時(shí)間之內(nèi)，推遲對(duì)自己有義務(wù)加以認(rèn)識(shí)的事物的啟蒙；
然而逕行放棄它，那就無論對(duì)他本人，而更其是對(duì)于后代，都可以說是違反而且踐踏人類的神圣權(quán)利了�！盵iv]因此，啟蒙是人的一種存在，與人的自由、權(quán)力和義務(wù)一起，構(gòu)成人的一種本體存在。

　　但是，康德的啟蒙思想也存在著一定的矛盾。首先，康德“公開”和“私下”運(yùn)用理性具有這樣一個(gè)意蘊(yùn)，即只要被確定下的規(guī)范、制約就具有至高無上的制約性，必須被無條件地尊崇，只有這樣，才能維持一個(gè)社會(huì)，這是西方理性主義的典型表現(xiàn)。但這并不排斥或放棄人們繼續(xù)從“類”或“世界公民”的角度對(duì)這種規(guī)范和制度進(jìn)行懷疑和批判的權(quán)力。于是，就存在著這樣的矛盾：假如人類的限制與崗位職責(zé)的限制出現(xiàn)矛盾時(shí)，或者說，假如公開理性與私下理性之間產(chǎn)生矛盾時(shí)，該如何解決？其次，康德在人類啟蒙的可能性上，一方面，他充分肯定公眾自我啟蒙的可能性，他說：“然而公眾啟蒙自己，卻是很可能的；
只要允許他們自由，這還確實(shí)幾乎是無可避免的。因?yàn)槟呐率窃跒閺V大人群所設(shè)立的保護(hù)者們中間，也總會(huì)發(fā)見一些有獨(dú)立思想的人；
他們自己在拋卻了不成熟狀態(tài)的羈絆之后，就會(huì)傳播合理地估計(jì)自己的價(jià)值以及每個(gè)人的本分就在于思想其自身的那種精神�！盵v]這表明，康德認(rèn)為，只要給予人們以自由，公眾的自我啟蒙是可以實(shí)現(xiàn)的。但是，在另一方面，康德又將公眾的啟蒙寄托于某一圣明的君主，認(rèn)為“只有那位其本身是啟蒙了的、不怕幽靈的而同時(shí)手中又掌握著訓(xùn)練精良的大量軍隊(duì)可以保障公眾安寧的君主，才能夠說出一個(gè)自由國(guó)家所不敢說的這種話：可以爭(zhēng)辯，隨便爭(zhēng)多少，隨便爭(zhēng)什么；
但是必須聽話�！盵vi] 這意味著，啟蒙是可以的，但啟蒙是有限度的。公眾的啟蒙是需要一個(gè)已經(jīng)啟蒙了的君主才能實(shí)現(xiàn)。康德的這一理論與現(xiàn)實(shí)的矛盾正是德國(guó)古典時(shí)期整個(gè)思想狀況的典型表現(xiàn)，即理論的革命性與現(xiàn)實(shí)的妥協(xié)性的調(diào)和。

　　二、�？聠⒚芍械默F(xiàn)代性

　　�？碌膯⒚伤枷胧求w現(xiàn)在對(duì)康德啟蒙思想的解釋和回應(yīng)中。�？抡J(rèn)為，康德把啟蒙歸結(jié)為“出口”和“出路”，旨在表明啟蒙是一個(gè)過程，“這個(gè)過程使我們從‘未成年’狀態(tài)中解脫出來�！盵vii]人類要從“未成年”狀態(tài)中解脫出來，是要通過人類的整體和個(gè)體兩方面來實(shí)現(xiàn)，“因此，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為‘啟蒙’既是人類集體參與的一種過程，也是個(gè)人從事的一種勇敢行為�！盵viii]。在此，�？沦澩�康德把啟蒙歸結(jié)為理性的使用，贊同康德所謂的公開理性與私人理性的分類與提法，但在康德關(guān)于公開理性與私下理性的問題上，�？掳l(fā)現(xiàn)了其中所隱藏著的不協(xié)調(diào)：“不管怎樣，問題是要弄清楚理性的運(yùn)用怎樣取得對(duì)于它來說是必需的公共形式，追求知識(shí)的勇氣怎樣能在光天化日之下充分施展而同時(shí)又使個(gè)人確實(shí)地俯首聽命�！盵ix] 為了解決這一矛盾，實(shí)現(xiàn)公共理性與私下理性的協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)人的“類”原則與人們現(xiàn)實(shí)具體原則的一致性，福柯認(rèn)為：“公共地、自由地使用自主的理性將是對(duì)唯命是從的最好保障，其條件是，那個(gè)人們必須對(duì)其聽命的政治原則應(yīng)符合普遍的理性�！盵x] 也就是說，假如人們所服從的任何具體原則都是出自我們大家公共（普遍）理性的使用和反思，那么，公共理性與私下理性的協(xié)調(diào)就是不成問題的。

　　康德啟蒙所要追求和呼喚的是勇敢地運(yùn)用自己的理性，但其實(shí)，康德在追求和呼喚理性的同時(shí)，是要對(duì)人類的理性進(jìn)行進(jìn)一步的批判與反思，要考察理性在什么條件下才能被合理的運(yùn)用，康德的“三大批判”（《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》）正是他對(duì)理性之各種可能性的批判與反思，是“啟蒙”思想的擴(kuò)展和深化。于是，�？抡J(rèn)為：“‘批判’在某種程度上是一本記載在‘啟蒙’中已成為舉足輕重的理性的日記；
反之，‘啟蒙’則表明‘批判’的時(shí)代�！盵xi] 因此，在對(duì)康德“啟蒙”思想的解讀中，�？伦プ×藘蓚�(gè)要點(diǎn)：“理性”（即合理而勇敢地運(yùn)用理性）和“批判”（即在理性運(yùn)用中所包含著的批判）。所以，�？抡J(rèn)為，啟蒙所體現(xiàn)的這兩個(gè)特點(diǎn)正是康德對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)時(shí)性的思考。

　　福柯認(rèn)為，從康德的啟蒙思想中，是可以分辨出現(xiàn)代性問題的�，F(xiàn)在要問，現(xiàn)代性是啟蒙運(yùn)動(dòng)的繼續(xù)還是中斷？現(xiàn)代性與啟蒙的關(guān)系是怎樣？為了考察這一問題，�？率紫葘�(duì)現(xiàn)代性問題進(jìn)行了研究。�？抡J(rèn)為，人們常把現(xiàn)代性看作是一個(gè)與“前現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代性”相區(qū)別的一個(gè)時(shí)代，但�？虏⒉贿@么認(rèn)為，他主張：現(xiàn)代性是一種態(tài)度，是一種氣質(zhì)（ethos）。這種態(tài)度和氣質(zhì)就是批判的特征。�？抡J(rèn)為，在康德的啟蒙中所包含的批判精神是哲學(xué)的氣質(zhì)所在。“這種‘氣質(zhì)’具有對(duì)我們的歷史存在作永久批判的特征�！� 因此，“‘啟蒙’確定了某種哲理探討的方式�！盵xii] 在福柯那里，這種啟蒙的批判精神就是現(xiàn)代性的氣質(zhì)和態(tài)度。�？抡J(rèn)為，我們現(xiàn)在所擁有的現(xiàn)代性態(tài)度，不是要從啟蒙運(yùn)動(dòng)中尋找或繼承其中的某些合理性的基本內(nèi)核，而是要繼承啟蒙的批判精神，并將這種精神“指向它的‘必然性之現(xiàn)在的界限’，也就是指向?qū)τ谖覀冏陨碜鳛樽灾髦黧w的建構(gòu)來說并非必不可少的方面。”[xiii] 因而，現(xiàn)代性就是批判，就是對(duì)我們自身之歷史性存在的反思，對(duì)那些并非必不可少的、各種多余的制約與規(guī)范的批判。在福柯看來，現(xiàn)代性是對(duì)啟蒙的繼承。�？孪胪ㄟ^現(xiàn)代性對(duì)啟蒙批判性的繼承來反思各種現(xiàn)時(shí)代的限制和界限，通過批判來預(yù)示、把握和超越種種的存在可能性，這就是現(xiàn)代性的態(tài)度，是哲學(xué)的氣質(zhì)。他說：“批判正是對(duì)極限的分析和對(duì)界限的反思。如果康德的問題是弄清楚認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)避免超越何種界限，那么，我認(rèn)為，在今天，批判的問題應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)楦�積極的問題：在對(duì)于我們來說是普遍的、必然的、不可避免的東西中，有哪些是個(gè)別的、偶然的、專斷強(qiáng)制的成分�？傊�，問題在于把在必然的限制形式中所作的批判轉(zhuǎn)變?yōu)樵诳赡艿某�越形式中的�?shí)際批判。”[xiv] 因此，啟蒙的批判性一方面是對(duì)既定歷史必然性的批判，另一方面又是對(duì)可能超越性的反思。

　　福柯繼承了康德的啟蒙思想，以勇敢地運(yùn)用我們的理性和理性批判作為人類走向成熟的方式，因而，啟蒙在本質(zhì)上成為人類反思自己、批判制約和追求自由一種存在方式，于是，啟蒙成為人的本體論存在。但是，�？聫�(qiáng)調(diào)：“我們自身的批判的本體論，絕不應(yīng)被視為一種理論、一種學(xué)說，也不應(yīng)被視為積累中的知識(shí)的永久載體。它應(yīng)被看作是態(tài)度、‘氣質(zhì)’、哲學(xué)生活�！币虼�，�？掳褑⒚伞�現(xiàn)代性看作是作為一種態(tài)度、一種生活、一種批判的哲學(xué)生活，“在這種生活中，對(duì)我們是什么的批判，既是對(duì)我們之被確定的界限作歷史性分析，也是對(duì)超越這界限的可能性作一種檢驗(yàn)�！盵xv] 這樣，當(dāng)�？伦穯枂⒚�、追問現(xiàn)代性時(shí)，他實(shí)際上是在分析和批判人類自身的歷史性存在，是在反思并力圖超越人類既定的界限，是在追求人類應(yīng)有的自由。而當(dāng)�？驴吹�，我們所經(jīng)歷的許多事情使我們確信，啟蒙的歷史事件并沒有使我們?nèi)祟愖呦虺墒鞎r(shí)，他更加感覺到“啟蒙”是一個(gè)未盡的事業(yè)，感覺到啟蒙是我們?nèi)祟愐环N本己的存在，是具有根本性質(zhì)，是需要我們繼續(xù)付出和實(shí)施的勞作。

　　從�？聦�(duì)“何為啟蒙”的解釋中我們可以清楚地看到，現(xiàn)代性作為一種態(tài)度和哲學(xué)生活，在�？履抢�，是具有批判和反思精神的，是啟蒙精神的繼續(xù)。這種批判與反思的對(duì)象是人類自身存在的歷史性和必然性制約或限制。這是�？聦�(duì)現(xiàn)代性的一種積極評(píng)價(jià)。但是，�？聦�(duì)現(xiàn)代性同時(shí)也有反對(duì)和批判的一面。在《何為啟蒙》中，�？峦ㄟ^區(qū)分了啟蒙與人文主義的不同來體現(xiàn)他對(duì)現(xiàn)代性社會(huì)和文化的批判。所謂現(xiàn)代性社會(huì)和文化，主要指的是西方18世紀(jì)、19世紀(jì)和20世紀(jì)的一個(gè)特定歷史時(shí)期，在其中，它相信了一個(gè)社會(huì)歷史的進(jìn)步和發(fā)展，人性和道德的不斷改良和完善，人類將從壓迫走向解放，或者說，在后現(xiàn)代主義看來，它構(gòu)造了這樣一個(gè)宏大敘事。為了實(shí)現(xiàn)這一宏大目標(biāo)，它構(gòu)造了一個(gè)社會(huì)體制和知識(shí)文化體系，建構(gòu)起一種意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀念。在�？驴磥�，人文主義就是這種現(xiàn)代性社會(huì)和文化的集中表現(xiàn)，人文主義“它是一種主題，或更可以說是各個(gè)主題構(gòu)成的整體，這個(gè)整體橫越時(shí)空，多次在歐洲社會(huì)中再現(xiàn)；
”“人文主義這個(gè)主題本身太靈活，太多樣化，太不一貫，以致不可用作反思的綱目。這是一個(gè)事實(shí)，至少?gòu)?7世紀(jì)以來，凡屬于人文主義的，都一直不得不以從宗教、科學(xué)、政治學(xué)中借鑒來的關(guān)于人的某些概念為依據(jù)。人文主義被用來美化和證明它不得不求助的人的概念�！盵xvi] 這說明，人文主義雖然是一個(gè)歷史事件，但它是一個(gè)多樣化的綜合主題，在這一主題中，人文主義總體上有著一個(gè)“人”的概念預(yù)設(shè)，這種預(yù)設(shè)是從原有的宗教、科學(xué)、政治學(xué)中借鑒來的。人文主義是被用來證實(shí)和美化這一“人”的概念。因此，福柯認(rèn)為，這種人文主義正是17世紀(jì)以來資本主義社會(huì)和文化為了實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)制度和文化制度協(xié)調(diào)運(yùn)作而構(gòu)造著“人”（主體）的概念，它是現(xiàn)代性社會(huì)和文化所構(gòu)造的一種形態(tài)，是社會(huì)意識(shí)形態(tài)的一種表現(xiàn)。因此，�？乱辉�?gòu)?qiáng)調(diào)人文主義與啟蒙差異，“無論如何，我覺得把二者混為一談是危險(xiǎn)的；
而且，從歷史角度看也是不準(zhǔn)確的。如果人的問題、人類的問題、人文主義的問題在整個(gè)18世紀(jì)是個(gè)重要問題的話，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那么，我想，‘啟蒙’極少把自身視為一種人文主義�！薄皯�(yīng)當(dāng)避免那種把人文主義主題和‘啟蒙’問題混淆起來的歷史的和道德的混亂�！盵xvii]

　　人或主體的被構(gòu)造性是�？屡�判現(xiàn)代性的關(guān)鍵，而現(xiàn)代性的關(guān)鍵又是資本主義社會(huì)的制度和文化的知識(shí)體系和權(quán)力體系，在�？驴磥恚�資本主義社會(huì)的制度和文化是通過知識(shí)體系和權(quán)力體系而把組成社會(huì)基本成員的個(gè)人培養(yǎng)和規(guī)訓(xùn)（社會(huì)化）為符合社會(huì)需要的“主體”。因此，在�？履抢铮瑢�(duì)現(xiàn)代性的批判就是對(duì)人文主義知識(shí)、權(quán)力和主體的揭示；
而對(duì)知識(shí)、權(quán)力、主體等問題的揭示又就成為他對(duì)資本主義社會(huì)和文化基礎(chǔ)的批判。

　　三、吉登斯的現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)

　　與�？孪嗨�，吉登斯也強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代性問題的模糊不清，他說：“何為現(xiàn)代性，首先我們不妨大致簡(jiǎn)要地說：現(xiàn)代性指社會(huì)生活或組織模式，大約十七世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲，并且在后來的歲月里，程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響�！�…但是到目前為止，它的那些主要特征卻還仍然在黑箱之中藏而不露。”[xviii]之所以如此，吉登斯認(rèn)為，我們是處在一個(gè)轉(zhuǎn)折時(shí)期，這個(gè)“轉(zhuǎn)折時(shí)期”不僅僅是一個(gè)時(shí)間概念，即不僅僅是一個(gè)世紀(jì)的轉(zhuǎn)折，它更是一個(gè)預(yù)示著社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史時(shí)期，如今的信息社會(huì)、消費(fèi)社會(huì)、知識(shí)社會(huì)等，都標(biāo)識(shí)著這一社會(huì)轉(zhuǎn)型的到來。而所謂的“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”也是對(duì)這一轉(zhuǎn)折時(shí)期的描述。但是，在吉登斯看來，“我們實(shí)際上并沒有邁進(jìn)一個(gè)所謂的后現(xiàn)代性時(shí)期，而是正在進(jìn)入這樣一個(gè)階段，在其中現(xiàn)代性的后果比從前任何一個(gè)時(shí)期都更加劇烈化更加普遍化了。”[xix] 也就是說，我們正處于現(xiàn)代性之中，我們對(duì)現(xiàn)代性的模糊認(rèn)識(shí)，一方面是緣于生在其中；
另一方面在于社會(huì)轉(zhuǎn)型或社會(huì)的未定型。但是，盡管如此，我們對(duì)現(xiàn)代性的基本現(xiàn)象還是可以感覺和把握的，“正像每個(gè)生活在二十世紀(jì)末的人所看見的那樣，現(xiàn)代性是一種雙重現(xiàn)象。同任何一種前現(xiàn)代體系相比較，現(xiàn)代社會(huì)制度的發(fā)展以及它們?cè)谌�球范圍�?nèi)的擴(kuò)張，為人類創(chuàng)造了數(shù)不勝數(shù)的享受安全的和有成就的生活的機(jī)會(huì)。但是現(xiàn)代性也有其陰暗面，這在本世紀(jì)變得尤為明顯�！盵xx]可見，吉登斯也是從正反兩方面辯證地看待現(xiàn)代性。當(dāng)然，無論是正作用還是反作用，現(xiàn)代性的這種雙重效應(yīng)（特別是陰暗面）都值得我們?nèi)プ匪萜渲械木売�，而一旦如此追溯，則啟蒙思想就成為吉登斯反思的焦點(diǎn)之一。

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想家們認(rèn)為，只要人們對(duì)社會(huì)生活、社會(huì)世界的知識(shí)把握的越多，人們就越能夠控制社會(huì)世界，然而，人們的理性能夠?qū)崿F(xiàn)這一目標(biāo)，人類的理性能夠帶領(lǐng)我們實(shí)現(xiàn)歷史的進(jìn)步。但是，吉登斯認(rèn)為，啟蒙思想家們的這一理想或目標(biāo)是不可能實(shí)現(xiàn)的，這不僅因?yàn)楫?dāng)時(shí)的啟蒙思想家們對(duì)理性的局限性思考甚少，而且“問題的關(guān)鍵，不在于沒有一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)世界讓我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)，而在于對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)識(shí)本身，就存在著不穩(wěn)定性和多變性。”同時(shí)“啟蒙理論，以及一般意義上的西方文化，產(chǎn)生于某種神學(xué)目的論以及上帝恩賜之成就的宗教情境�！�…如果沒有這些先在的認(rèn)識(shí)環(huán)境，啟蒙主義原本就幾乎是不可能的。”[xxi]也就是說，啟蒙思想家們把理性看作是先在的和完美的，因而理性所具有能力使得它有“理性神授論”的萬能傾向，這是神學(xué)目的論的翻版，是新的宗教情節(jié)。吉登斯還認(rèn)為，啟蒙思想家們把理性看作是無止境的和不受范圍約束的，這在表面上是對(duì)理性的高揚(yáng)，實(shí)際上則是將它推向一個(gè)尷尬的境地，一種虛無主義的境地，“從一開始，啟蒙主義理論中就包含有虛無主義的萌芽。如果理性的范圍完全是不受約束的，就沒有任何知識(shí)能夠建立在毫無疑義的基礎(chǔ)之上，因?yàn)榧词故悄切┗�礎(chǔ)最為牢固的觀念，也只能被看成是‘原則上’有效的，或者說，‘直到進(jìn)一步的發(fā)現(xiàn)’出來以前，它們是有效的�！盵xxii] 正是由于啟蒙思想家們對(duì)理性的這種無限推崇和“超值”發(fā)揮，使得現(xiàn)代性的核心成為理性至上和理性萬能，現(xiàn)代性的一個(gè)顯著特點(diǎn)是：理性的知識(shí)化、知識(shí)的技術(shù)化和技術(shù)的工具化，其所帶來的陰暗面也隨之出現(xiàn)。

　　“現(xiàn)代性總是涉及風(fēng)險(xiǎn)觀念�！盵xxiii] 現(xiàn)代性的陰暗面就是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的出現(xiàn)。吉登斯認(rèn)為，風(fēng)險(xiǎn)一詞是從西班牙或葡萄牙傳入英語(yǔ)的，最早是指航海中的不確定性。因此，風(fēng)險(xiǎn)這個(gè)概念與可能性和不確定性概念是分不開的。傳統(tǒng)社會(huì)和文化雖然有風(fēng)險(xiǎn)現(xiàn)象存在，但他們沒有風(fēng)險(xiǎn)概念，而是用運(yùn)氣、命運(yùn)、上帝意志等來表示。風(fēng)險(xiǎn)概念的出現(xiàn)，預(yù)示著現(xiàn)代人對(duì)包括宗教在內(nèi)的宇宙決定論的否定，以及對(duì)突發(fā)事件之可能性認(rèn)識(shí)的深化，風(fēng)險(xiǎn)概念還預(yù)示著一個(gè)新型社會(huì)，“風(fēng)險(xiǎn)暗示著一個(gè)企圖主動(dòng)與它的過去亦即現(xiàn)代工業(yè)文明的主要特征進(jìn)行決裂的社會(huì)�！盵xxiv]

　　這個(gè)與以往不同的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的特點(diǎn)何在呢？吉登斯認(rèn)為，雖然風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)有多種多樣，諸如有來自外部的自然風(fēng)險(xiǎn)，如地震、洪水、瘟疫等，但風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)主要是指來自“被制造出來的風(fēng)險(xiǎn)”（manufactured risk），也就是來自我們?nèi)祟愖约褐圃斓母鞣N風(fēng)險(xiǎn)，他指出：“所謂被制造出來的風(fēng)險(xiǎn)，指的是由我們不斷發(fā)展的知識(shí)對(duì)這個(gè)世界的影響所產(chǎn)生的風(fēng)險(xiǎn)，是指我們沒有多少歷史經(jīng)驗(yàn)的情況下所產(chǎn)生的風(fēng)險(xiǎn)。大多數(shù)環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)，例如那些與全球變暖有關(guān)的環(huán)境問題就屬于這一類。”[xxv] 與以往外部自然風(fēng)險(xiǎn)占主要地位不同，被制造出來的風(fēng)險(xiǎn)目前已經(jīng)是人類發(fā)展至今所面臨的主要風(fēng)險(xiǎn)，它是由人類知識(shí)在有意或無意中創(chuàng)造出來的，是全球化的結(jié)果。例如，核戰(zhàn)爭(zhēng)的可能性、生態(tài)災(zāi)難、人口爆炸、全球經(jīng)濟(jì)的崩潰、投資市場(chǎng)的動(dòng)蕩等等。在吉登斯眼里，現(xiàn)代性內(nèi)在的就是全球化，現(xiàn)代性中所涉及的風(fēng)險(xiǎn)也就在全球化中向全人類普遍展開，人們?cè)谶@個(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中所面臨的問題是共同的，沒有旁觀者，沒有享有特權(quán)的人與無特權(quán)人的社會(huì)分層。風(fēng)險(xiǎn)的全球化表現(xiàn)出的是全球化后的風(fēng)險(xiǎn)，這就是吉登斯所說的“現(xiàn)代性的后果”的重要內(nèi)涵。

　　當(dāng)然，在吉登斯的理論中，無論是現(xiàn)代性還是風(fēng)險(xiǎn)概念，都有其雙重意義。他指出，現(xiàn)實(shí)中我們大多數(shù)人都在享受著現(xiàn)代性所帶來的種種效益，這是毋庸質(zhì)疑的；
風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)既有陰暗面的存在，同樣也預(yù)示著有機(jī)會(huì)和種種可能性的存在，“毫無疑問我們不能消極地對(duì)待風(fēng)險(xiǎn)。風(fēng)險(xiǎn)總是要規(guī)避的，但是積極的冒險(xiǎn)精神正是一個(gè)充滿活力的經(jīng)濟(jì)和充滿創(chuàng)新的社會(huì)中最積極的因素�！�…畢竟，‘風(fēng)險(xiǎn)’一詞（risk）的詞根在古葡萄牙語(yǔ)中的意思是‘敢于’�！盵xxvi] 因而，我們不再去認(rèn)識(shí)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是不是可怕的社會(huì)，而是要思考我們?cè)陲L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)該如何更好地生存。值得注意的是，吉登斯的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論從另一方面向我們揭示出，科學(xué)技術(shù)在社會(huì)中潛在的副作用，他呼喚科學(xué)家在研究中樹立和構(gòu)建新價(jià)值體系，呼喚風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)需要新的價(jià)值制度體系，以避免風(fēng)險(xiǎn)；
同時(shí)，吉登斯的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論也說明，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的存在只能表明對(duì)包括科學(xué)技術(shù)在內(nèi)的知識(shí)之有限性的焦慮和無奈，因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)的可能性更多地存在于未知之中。因?yàn)槲粗�才風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)槲粗�才焦慮。

　　問題超越了時(shí)空，問題把康德、福柯和吉登斯拉進(jìn)我們的同一視線中。啟蒙、現(xiàn)代性和風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是以現(xiàn)代性為核心線索的。從�？隆⒓�登斯對(duì)啟蒙和現(xiàn)代性的雙重思考，我們看出，目前對(duì)現(xiàn)代性問題不是簡(jiǎn)單就能夠下結(jié)論的，人們對(duì)它的眾說紛紜就表明它依然需要被研究、被探索。在康德開啟人們對(duì)啟蒙問題之思考的同時(shí)，如何合理地運(yùn)用理性就成為此后人們普遍關(guān)注的問題，在近代的康德與現(xiàn)當(dāng)代的福柯和吉登斯之間這一相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期，人類所面臨的種種危機(jī)證明了這一歷史期間人們對(duì)理性的誤解和濫用。已有的事實(shí)可以證明我們?cè)��?jīng)對(duì)理性的誤解，但現(xiàn)在的社會(huì)生活又怎么保證我們對(duì)理性的認(rèn)識(shí)是正確的呢？我們有什么標(biāo)準(zhǔn)或事實(shí)能夠說明我們對(duì)理性的把握是正確性？也許沒有。事實(shí)是殘酷的，這是因?yàn)橛衫硇灾�誤解和濫用所帶來的災(zāi)害或代價(jià)對(duì)人類是非常巨大的。我們只有保持啟蒙之批判精神才能對(duì)理性及其應(yīng)用有著必要的警惕與審視，才能盡可能地把握和規(guī)范理性的合理應(yīng)用，而這正是�？潞图�登斯所要倡導(dǎo)的啟蒙精神。

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)作為一個(gè)歷史事件已經(jīng)成為遠(yuǎn)離我們的歷史，但啟蒙運(yùn)動(dòng)所蘊(yùn)涵的啟蒙精神卻是依然激勵(lì)著或鞭策著我們。我們需要啟蒙精神，我們的時(shí)代需要啟蒙，因?yàn)槲覀冃枰�批判、需要反思，需要保持�?duì)我們時(shí)代之發(fā)展方向和趨勢(shì)的警視，需要我們保持對(duì)自身之“必然性之現(xiàn)在的界限”的歷史性存在的反思。

　　注釋：

　　[i] 康德：《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》，《歷史理性批判文集》商務(wù)印書館1990年版，第22頁(yè)。

　　[ii] 同上，第24頁(yè)。

　　[iii] 同上，第24-25頁(yè)。

　　[iv] 同上，第27-28頁(yè)。

　　[v] 同上，第23-24頁(yè)。

　　[vi] 同上，第30頁(yè)。

　　[vii] 福柯：《何為啟蒙》，《�？录�》上海遠(yuǎn)東出版社1998年版，第530頁(yè)。

　　[viii] 同上，第530頁(yè)。

　　[ix] 同上，第532頁(yè)。

　　[x] 同上，第532頁(yè)。

　　[xi] 同上，第533頁(yè)。

　　[xii] 同上，第536、537頁(yè)。

　　[xiii] 同上，第537頁(yè)。

　　[xiv] 同上，第539頁(yè)。

　　[xv] 同上，第542頁(yè)。

　　[xvi] 同上，第538頁(yè)。

　　[xvii] 同上，第538、539頁(yè)。

　　[xviii] 吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社2000年版，第1頁(yè)。

　　[xix] 同上，第3頁(yè)。

　　[xx] 同上，第6頁(yè)。

　　[xxi] 同上，第39、42頁(yè)。

　　[xxii] 同上，第43頁(yè)。

　　[xxiii] 吉登斯：《失控的世界》，江西人民出版社2001年版，第22頁(yè)。

　　[xxiv] 同上，第19頁(yè)。

　　[xxv] 同上，第22頁(yè)。

　　[xxvi] 同上，第32頁(yè)。

　　作者簡(jiǎn)介：許斗斗，男，哲學(xué)博士，福州大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院副院長(zhǎng)，教授，

　　聯(lián)系地址：福州市，福州大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院

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