90年代的中國人文學(xué)界被一種主智主義或知識論的氣氛所籠罩。這種思想或思想趣味思想方法的主要特征，是把我們所面臨的社會實踐的問題化約為認知的問題，把人文學(xué)科還原成社會科學(xué)，即在一種揭示模式（revelatory model）中，汲汲于實證分析與歷史分析，以主觀與客觀是否相符的真假判定命題和陳述的價值，并以此作為推行一些理論拒斥另一些理論的合法性手段或依憑。

　　在進入理論的分疏前指出這種思想得以孕育發(fā)生的特定情境很有必要。其一，是80年代負擔(dān)著文化使命感的中國知識分子，在四人幫的專制禁錮解除后，對能夠滿足中華民族精神需要表達中國社會發(fā)展欲求的新型意識型態(tài)（這里是在中性的意義上使用該詞）的努力收效甚微，而之所以不盡人意的重要原因之一，就是這個知識分子群體自身在知識素養(yǎng)和知識儲備方面存在嚴重欠缺。其二，中國知識分子群體是在慘遭摧折之后，于苦悶低調(diào)中步入90年代的，其郁忿難解的千千心結(jié)極需某種合理化途徑以紓解宣泄。如果說前一個因素為90年代的學(xué)術(shù)界由激情表達轉(zhuǎn)向理性探求，由思想創(chuàng)造轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究提供了某種要求或合理性的話，那么第二個因素則極可能導(dǎo)致矯枉過正，使這種轉(zhuǎn)進走向極端，以理性探求覆蓋激情表達，以學(xué)術(shù)研究代替思想創(chuàng)造。

　　事情正是如此。主智主義或知識論中心的傾向到90年代中期已然大行其道，成為學(xué)界主流或權(quán)威話語。90年代伊始，《學(xué)人》、《原學(xué)》均以“學(xué)術(shù)史清理”和“實證研究”相標榜，而天下響應(yīng)。報刊上，亦是乾嘉風(fēng)勁吹，錢鐘書以其知識的淹通而有學(xué)術(shù)昆侖之譽，陳寅恪的資料純熟外語精通更被傳為神話。傳媒是淺薄的，其所謂狐貍者既不知狐又不知貍自無須深究，但這種淺薄絕對與當時知識界正醞釀著的學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)換有著內(nèi)在干系。當時學(xué)術(shù)的背景上正是“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”。到《中國書評》（它的辦刊宗旨是“側(cè)重學(xué)理性”）的“學(xué)術(shù)規(guī)范”討論，此前于《學(xué)人》、《原學(xué)》處尚呈不自覺的經(jīng)驗特征的學(xué)術(shù)行為獲得了相對清晰的理論說明，而學(xué)術(shù)性三個字亦塵埃落定于國際規(guī)范之上。——明明是清代學(xué)風(fēng)一般迫于強力的萎頓卻偏偏采取了咄咄逼人的進攻態(tài)勢頗叫人百思不得其解，莫不是國際規(guī)范四個字提供了道德勇氣？

　　這一切在該刊總第六期刊出的楊念群先生的文章中得到了比較充分的表述。楊氏首先將80年代的思想學(xué)術(shù)風(fēng)氣界定為“啟蒙語境”，并借用一位美國旁觀者的智慧，將當時知識群體的活動和努力比喻為“神人大巫”式行為，因為他們?yōu)榻��?gòu)新型意識形態(tài)所擇取的思想缺乏知識上的合法性。隨即楊氏筆鋒一轉(zhuǎn)，“如果無法用一種相對合理的程序去規(guī)范思想的內(nèi)涵及其作用，那么它充其量是一種極其個性化的態(tài)度或者信念，一旦這種個性化的東西被毫無規(guī)則的普世化或意識形態(tài)化，就會發(fā)生悲劇性的后果”。因此，楊氏提倡“以學(xué)術(shù)規(guī)范拒斥本質(zhì)主義”，并斷定這就是90年代學(xué)術(shù)風(fēng)氣的特征所在。

　　這里無法展開對80年代究竟應(yīng)該如何評價的討論，也無法就“學(xué)術(shù)規(guī)范”能否有效拒斥“本質(zhì)主義”（“本質(zhì)”而稱“主義”，自是需借助某種“學(xué)術(shù)規(guī)范”的表述然后有可能成立，如黑格爾）向楊氏討教，但這個命題無疑為本文主智主義或知識論的概括提供了堅強佐證，并為我們的討論提供了一個實實在在的切入點。首先，這種主張潛藏著的對知識之絕對性的自信本身就是十分可疑的。對知識的自信必然以對理性能力的尊崇為前提，但康德早已指出了理性的限度。羅素認為人類所擁有的知識，無論關(guān)于自然、關(guān)于社會或者關(guān)于上帝與精神，都是相對的片斷�！墩軐W(xué)和自然之鏡》的作者羅蒂在庫恩、費耶阿本德的方向上越走越遠，對知識、理性的理解充滿反諷的色彩。他認為，自然科學(xué)的客觀性實際不過是在自由討論中所要達到的一致性，即“主體間性”；
至于人文學(xué)科，則根本就不應(yīng)是什么合理性的問題。誠然，實證主義與人文主義雙峰對峙二水分流淵源有自，其邏輯對立功能互補維系支撐著人類生存活動的均衡，實難簡單斷之以是非。如此臚列，無非是想說明主智主義的邏輯前提遠非幾何公里般普遍為人接受，其理論基礎(chǔ)也不是磐石也似的牢固不易搖撼。因此，在打出這個旗號的時候，保持幾分清醒注意它的限度乃是十分必要的，就像打出任何別的什么旗號時一樣。

　　其次，這種知識論話語實際上是在對世界進行一廂情愿的化約后，建議所有讀書人實現(xiàn)角色轉(zhuǎn)換，由知識分子轉(zhuǎn)換為知識生產(chǎn)者。追求鏡子與物式的聯(lián)系以求取真知，即為了給知識留出地盤，先清空大腦中的一切，如情感意志，實際是以外部性代替內(nèi)部性，是另一種形式的人為物役。如果說自然科學(xué)如此追求尚可理解，而如果認為社會科學(xué)和人文學(xué)科亦當如此，那就于理難通也于事實不符了。楊氏引用一位漢學(xué)家的討論對中美學(xué)者關(guān)于義和團運動的研究分別作為本質(zhì)主義與學(xué)術(shù)規(guī)范研究的代表加以褒貶：“中國學(xué)者強調(diào)對歷史要做出評價”；
美國學(xué)者感興趣的則是“如何盡量客觀的理解運動的源流、時代背景、發(fā)生的原因以及運動發(fā)展的邏輯性”。真是好笑，這里難道有什么高下之分或者不合邏輯違背情理之處嗎？任何人遭遇情況，第一反應(yīng)當然是進行意義評估，有利還是有害？即所謂本質(zhì)主義的定性判斷，其次才是工具理性層面的技術(shù)分析。中國的義和團運動研究現(xiàn)狀或許不能叫人滿意，但可以肯定癥結(jié)不在這里。應(yīng)該明確一點，對中國人來說，義和團運動是一個與自己有某種活生生的內(nèi)在聯(lián)系的事件，而對美國人來說則不是，在他們，簡直就與研究博物館的恐龍沒有什么區(qū)別。什么情況下中美學(xué)者的研究方法、態(tài)度可能會發(fā)生互換？大概是在中國炸彈“誤炸”美國使館而美國人不敢吭氣的時候吧。楊氏可能不這樣看，他提倡“以學(xué)術(shù)規(guī)范拒斥本質(zhì)主義”的依據(jù)是，“90年代學(xué)人已空前冷靜地接受了自己的社會邊緣地位”。

　　更難以讓人接受的是第三點。因為清空的大腦泯滅了自身的主體意識，可是接受來的知識話語并不純粹，必然的結(jié)果就是以他人的主體性為自己的主體性卻渾然不覺。主智主義與唯理論是哲學(xué)上的近親。理性一詞有計算之義，并包含對感性、信仰、情感、經(jīng)驗的輕忽。當人們相信知識所揭示的是世界的本質(zhì)，因而具有不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的某種必然性的時候，理性往往會表現(xiàn)出與常識相背的特征。按照文化科學(xué)和自然科學(xué)的區(qū)分，文化事實因具獨特性和不可重復(fù)性，關(guān)于它的歸納總結(jié)屬于“個別記敘”，但西方學(xué)者卻先天地具有將其區(qū)域性知識普世化的偏好，故其筆下的許多知識常常被意識形態(tài)化。這一特征在關(guān)涉到東西方關(guān)系的話語中表現(xiàn)得尤為明顯集中。對于人文學(xué)者來說，如果不加反省地接納套用關(guān)于社會歷史的所謂規(guī)律和尺度，就可能發(fā)生邏輯對意志的征服，使理性成為無人身的怪物，最終吞噬生命主體自身。當代中國許多的自由主義者在一定程度上就是在這里陷入千慮一失，因此，雖然我認為這個群體乃是80年代精神遺產(chǎn)最合法的繼承者，但對其當今所選擇的知識化敘事策略效用和成算究竟幾何卻心存疑慮（這點筆者將另文討論）�！　　�

　　民主化、市場化并不意味著歷史的終結(jié)（我認為福山的歷史終結(jié)論是意識形態(tài)化知識的標準文本），民族國家也并未就此失去其作為利益單位的意義，改變的只是游戲規(guī)則或形式，而非追逐利益的游戲本身。自由、平等、博愛的三色旗并未能將人類召喚到一處，就像英特耐雄的歌聲未曾做到一樣。美國人在科索沃和臺灣問題上的行為立場無疑是從其自身的意志與利益出發(fā)的�！靶赂缮嬷髁x”者們即使其師出有名，也不過是假公濟私，而決非替天行道。周圍一些自由主義者相信“人權(quán)高于主權(quán)”（我認為二者分屬不同層面，具體分析完全是情境性的技術(shù)性的），甚至于認同李登輝劃分中國版圖的“七塊論”，這如果不是出于無知或惡毒，那么，那片障蔽其目光的樹葉，在我看來就是主智主義。雷蒙•阿隆曾指出，知識分子在實證的旗號下，極有可能成為權(quán)力知識體制中心甘情愿的螺絲釘。如果說在內(nèi)部環(huán)境中學(xué)界對此早有警惕，是不是我們今天應(yīng)該稍稍拓寬眼界，在外部環(huán)境中也盡快建立起這種共識？

　　關(guān)于90年代學(xué)術(shù)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變，除開“以學(xué)術(shù)規(guī)范拒斥本質(zhì)主義”的肯定謳歌，還有求學(xué)與踐道，尊德性與道問學(xué)不同進路或取向互動沖突的中性描述。我個人并不認為過去的十年足以構(gòu)成一個相對獨立的歷史階段，雖說大家已經(jīng)是跨世紀了，但一切尚在后80年代的建構(gòu)之中——明確這一點我認為十分重要。如果本文業(yè)已證明主智主義確實存在著理論上的罅隙，在這個社會轉(zhuǎn)型的時代具有一些消極影響（對學(xué)術(shù)規(guī)范本身的肯定應(yīng)是不言自明的），那么如何做才能加以克服呢？我認為由知識中心的話語思維范式轉(zhuǎn)向文化中心的話語思維范式是一種值得考慮的選擇。文化是一個比知識更加豐富的概念，它不僅包含有對對象的反映，也包含有主體意志的表達，并綜合落實為解決應(yīng)對各類問題的計劃和規(guī)則。知識是文化的一部分，文化包括知識而不限于知識。從認識的角度說，知識是描述性的，文化則是建構(gòu)性的；
從社會的角度說，知識是超主體、超時空的共相，文化則是有主體、在時空中的殊相。即使撇開意識形態(tài)化的所謂知識不論，我認為也應(yīng)該強調(diào)，知識無國界，文化有立場�！　　　　　　　　　　　　　�

　　自由主義者對知識分子的理解實際上跟儒家一樣，是相當人文的。彰顯文化的立場并不是要制造文明的沖突，對外，是為了求取文明間真正的共處之道；
對內(nèi)，則是旨在喚醒我們知識群體的文化自覺。認知人類學(xué)有emic和etic兩種描寫理論。前者指該文化中人對自身文化的認知，后者指異文化中人的“科學(xué)”觀察。所謂文化自覺，簡單地說就是自覺嘗試采用emic的認知方式去感知我們過去已有的文化，去創(chuàng)造我們未來應(yīng)有的文化。當我們努力這樣去做的時候，我們的意志，我們的主體性，就會在廣闊的地平線上逐漸清晰的凸顯出來�！拔幕�自覺”、“文化操守”和“知識論之后”這樣的議論近來頻見報刊，可見90年代的學(xué)術(shù)風(fēng)氣確實不無可議之處并引起了人們相當?shù)年P(guān)注。

　　到哪里找回在信息中丟失的知識？到哪里找回在知識中丟失的智慧？網(wǎng)絡(luò)時代，二十一世紀，但愿這樣的詩句不再是我們的夢魘。

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