�。ū疚臑楣P者一部書稿的論綱，分上、中、下三篇。上篇論述三代社會的權力結構形式；
中篇論述這種權力結構在原始宗教諸階段的顯現(xiàn)以及對原始宗教發(fā)展的影響；
下篇論述作為原始宗教之理性化與人文化的儒學與三代社會歷史的內(nèi)在關系。作為會議論文， 這里打印的只是上篇。）

　　1.1孔子自謂“述而不作，信而好古”。(《論語•述而》)述者循也，傳其義也。儒者共同堅執(zhí)的一個信念是，有一個淵源久遠積淀豐厚的傳統(tǒng)，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道，構成了儒學理念的精神基礎。?

　　1.2古史辨派以反封建為訴求否定了這個被稱作三皇五帝的古史系統(tǒng)。對于儒家“祖述堯舜，憲章文武”的三代敘事來說，這無異于釜底抽薪。雖然今天的學界對五四以來的疑古心態(tài)已有反省，但新古史系統(tǒng)的建立尚有待來日。在貞下起元的世紀之交，吸收借鑒比較宗教學、考古學和文化人類學諸學科的研究成果和思維方法，對舊的古史系統(tǒng)進行驗證修復，從而達成對儒學價值譜系的清理和確認，應該不失為值得一試的研究進路。楊希枚先生認為，語文學、考古學、人類學與史學的綜合，是“我國史學，尤其是古史研究所應采取的途徑”。氏著《先秦文化史論集》第1頁，中國社會科學出版社，1995年。

　　2.1問題的性質決定研究問題的方法。我們認為，對原始宗教的研究與對一般意義上的宗教(如當代基督教等)的研究應該具有方法上的不同。簡言之，這是由于者的主體是社會中的個體(individual)，涉及的是個人的信仰問題，神靈不過是其精神生活的寄托；
與此“個人性宗教”不同，原始宗教是一種社會性宗教，其主體則是部落群體(social grouping)，其所涉及的是該群體的生活存在，因而其所崇奉的神靈“就是氏族，就是社會本身”。宗教社會學家杜爾凱姆的觀點。參見《西方宗教學說史》第十五章，呂大吉著，中國社會科學出版社，1994年。另一重要區(qū)別是，宗教信仰所依托的宇宙論假定如今已被棄置，宗教信眾生活在分屬上帝和愷撒的二重世界中，二者涇渭分明，互不相礙；
而對原始宗教情境中的初民來說，由于萬物有靈和互滲律諸思維方式的作用，真俗不分，而以宗教模式為其生活的中心。參見古德《原始宗教》(中譯本)第234頁，河南人民出版社，1990年。?

　　2.2因此，如果不否定先民的生活世界中也包含有政治制度、經(jīng)濟制度和意識形態(tài)諸當代社會的構成因素或萌芽，那么，當我們試圖對其特性和運作機制進行研究時，唯有轉“真”成“俗”，將“鬼事”還原成“人道”，庶幾可接近其意義底蘊。?

　　2.3儒家一以貫之的理性主義態(tài)度及其成功實踐和西方宗教社會學得到充分論證和檢驗的理論方法，可以為此提供歷史和邏輯上的支持。??

　　3.1最近二十年是中國社會發(fā)展的新階段，學術亦是如此。張光直先生關于中國文明發(fā)展屬于“連續(xù)性道路”的提法，作者在《中國青銅時代•二集》(三聯(lián)書店，1990年)、《考古學專題六講》(文物出版社，1986年)等書中反復論證這一觀點。許多學者以此為前提展開的研究從不同角度印證了這種思想。使百年來關于中西文化異同的爭論告一段落。他的既人文又實證的文化人類學論文究竟在何種程度上支持了“區(qū)別論”可以商榷，但他的觀點可以作為新的學術范型中的基本命題卻是無可置疑的。張氏認為：人類由史前進入文明時代有“連續(xù)性”和“突破性”兩種方式；
西方屬于者，而以中國為典型代表的其它國家地區(qū)屬于前者。這種“連續(xù)性”主要表現(xiàn)為宗族制度這種血緣組織構成了中國“文明社會”里階級分化和財富集中的基礎。而此前我們接受的西方觀念則認定，文明的開始即意味著地域財產(chǎn)關系對血緣親屬關系的取代。?

　　3.2如果中國古代社會的基本特征與西方社會科學家給出的文明產(chǎn)生法則確實不同，那么文明形成的標志問題即隨之而來。一般認為，文明是與國家相聯(lián)系的，而國家則是階級矛盾不可調和的產(chǎn)物。但中國歷史的事實是，“天下之本在國，國之本在家”。(《孟子•離婁上》)這里，“天下”是王之家，“國”是公侯之家，“家”則是大夫之家，家國一體，以宗法制度為其內(nèi)在結構。天下、國、家均是Kindred，與城邦國家Polis大異其趣，但卻不能否認它也是一種文明。從發(fā)生學講，“家”自是在“國”之前，但要確定“家”演變?yōu)椤皣�”的關節(jié)點卻非常困難。在中國，原本就無所謂“關節(jié)點”，該演變過程本身即堪稱文明之歌先聲奪人的序曲。?

　　3.3恩格斯說：“國家的本質特征，是和人民大眾分離的公共權力�！薄恶R克思恩格斯全集》第21卷第135頁，人民出版社，1960年。這里有必要對作為本文重要概念的公共權力一詞略加說明。公共權力作為社會的權威形態(tài)和權威的執(zhí)行方式之一種，它產(chǎn)生于群體或個體的“同意”；
其功用是提供公共品(如秩序)；
它的體現(xiàn)者是自然人，它的權威基礎是能力、品德或習俗。它雖是對中國歷史和社會中客觀存在的權力形式的描述，但應該可以與恩格斯所用的原意對接。另，費孝通《鄉(xiāng)土中國》(三聯(lián)書店，1985年)中的有關論述可以幫助加深理解。這也許可以為我們提供解讀這一組旋律及其意蘊的視角：分離，始自何時?更重要的是，公共權力，它是如何建立?未分離之時，它的運作機制又是怎樣?我們是否可以將此時的社會結構邏輯地定義為國家與社會二元合一?關于古代社會society與state二元合一及二元分立的論述，請參拙著《儒學的歷史文化功能——中古士族現(xiàn)象研究》，學林出版社，1996年。?

　　3.4如果這一切能在某種程度上得到說明，并且被證實為是即儒學精神價值的源頭活水，那么，三代敘事就能夠成立。至于它究竟是屬于文明還是“史前”的范疇，根本就無足輕重。

　　4.1新進化論學派的代表艾爾曼•塞維斯認為：社會群體的進化可分為四階段，即以游牧為生的松散游團(bands)，與農(nóng)業(yè)相聯(lián)的部落社會(tribes)，具有初步社會分層的酋邦(chiefdom)和作為階級社會的國家(states)。該框架邏輯色彩太強，但仍不失為可資參照的分析架構。當然，應用于中國古代歷史，我們必須強調，此四者間的界限多少游移不定，而血緣中軸卻一以貫之。但對酋邦的理解須修正。據(jù)介紹，酋邦是分層的社會(ranked society)，酋長是其經(jīng)濟、社會和宗教活動的中心。因為整個社會通常相信是自一個始祖?zhèn)鬟f下來的，而且酋長這個位置的占據(jù)者是從這個假設的祖先傳下來這個基礎上選出來的，所以這個網(wǎng)絡內(nèi)的每一個人都依其與酋長的關系遠近而決定其階層。(參閱張光直《中國青銅時代》第53頁，三聯(lián)書店，1983年)我們認為，這里強調了酋長的權力基于血緣的高貴，但沒有指明這種權力本身也是基于血緣網(wǎng)絡本身而非某一個體，因而酋長的地位被夸大，不足以說明群體內(nèi)整體的結構關系，故與中國古代社會狀況不甚相符。中國，更準確地說是一種宗邦(kindreddom)。本文將以此概念描述分析中國漫長的“前國家”階段。?

　　4.2游團流動的生活方式不僅使他們難以達成相對長久的財富積累，也使他們無法建立相對穩(wěn)定的人際關系。所以，這樣的群體尚徘徊于文明與野蠻之間。定居傾向是人的本能。而發(fā)展成為以共居的血緣組織為基礎的聚落這一社會系統(tǒng)的先決條件是群體的長壽、不常分散和一定的人口規(guī)模。人類學家認為，正是大規(guī)模的定居導致了農(nóng)業(yè)的發(fā)生，而“這或許是人類生活中最為顯著的變化，并導致了文明的產(chǎn)生”。中國歷史博物館編《當代國外考古學理論與方法論集》第99頁，三秦出版社，1991年。?

　　4.3在公元前3500年前的考古學文化內(nèi)的聚落規(guī)模無顯著差別，單個聚落呈凝聚內(nèi)向且封閉的特點。在仰韶期、大汶口期以及龍山文化時期(公元前3500—2000年)，約略相當于傳說中的顓頊、堯、舜、禹時代，即前夏王朝時代，同一考古學文化內(nèi)部表現(xiàn)出聚落規(guī)模的差異，大型宗教中心、墓地、城址均已出現(xiàn)。夏至戰(zhàn)國，雖然存在名義上的全國最大政治中心，但亦有相對獨立的方國或諸侯國存在。真正統(tǒng)一的帝國是秦始皇建立的。這里無意勾勒從聚落到國家的演化序列，也無意以此與塞維斯的邏輯范疇印證。我們認為，即使堯、舜、禹甚至春秋五霸之所處已是“城邑國家”——這在形式上無可否認，但也不能據(jù)此斷定其內(nèi)部的公共權力就已然分離蛻變成為了與社會相沖突的集團權力。?

　　4.4我們可以從聚落公共權力的產(chǎn)生條件對此加以考察。如果這些條件長期存在，則權力的公共性也就基本能夠維持，因為新的制度安排只有在其預期凈收益大于預期成本時，才可能被人做出。??

　　5.1人禽之別在于人之有“義”。應該說“義”首先是個文化人類學的概念，因為它是與“分”(分工)和“群”(合作)聯(lián)系在一起的�！盾髯�•王制》：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有生有氣有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義�！标P于人如何組成一個社會，墨、法、儒均有自己的解釋。?

　　5.2墨家認為，“古者民始生，未有刑政之時”，各人之“義”(利害關系)不一樣，導致相互沖突而“天下之亂”。人們意識到“無正長以一同天下之義，而天下亂”的道理，便“選擇天下賢良圣智辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義”。(參見《墨子•尚同》上、中、下)于是，天子組閣而社會成。?

　　5.3法家認為，“古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征。于是智者詐愚，強者凌弱，老幼孤弱，不得其所。故智者假眾力以禁強虐，而暴人止�！�(《管子•君臣篇》)?

　　5.4儒家的觀點見諸荀子的《禮論》。禮作為一種社會秩序，是由于先王憎惡人因其天生之“欲”所導致的“爭”與“亂”而創(chuàng)制的，“以養(yǎng)人之欲，給人之求”。其根據(jù)有三：“天地者生之本，先祖者類之本，君師者治之本�！薄疤斓亍弊鳛樾紊蠈W根據(jù)這里只有理論上的意義。關鍵是“先祖”這個類之本。類指構成社會的具體之人，他們以族群為單位存在著，即所謂“類的存在物”。血緣關系是先天的自然關系，但先王將它拈化而出，制作成“禮”，就使之成為社會關系。禮本是祭祀祖先的器物與儀式。儀式包含著由祭祀者與祖先的血緣關系決定的秩序與規(guī)則。這一秩序與規(guī)則構成宗法制度的胚胎�！栋谆⑼ā氛摗白凇敝�義云：“宗者尊也，為先祖主者，宗人之所尊也。……所以紀理族人也�！崩顫珊裾J為，禮“是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化�！�(《中國古代思想史論》第8頁，人民出版社，1986年)。正是由于以血緣關系的結構轉換成社會關系的秩序，“君”才與作為教化之官的“師”共治。?

　　5.5眾所周知，墨、法、儒的政治理念大相徑庭，對社會起源的說法各異毫不奇怪：墨家可謂之“公利說”；
法家可謂之“精英說”；
儒家可謂之“自然說”——“因人之情而為之節(jié)文”。(《禮記•坊記》)但惟其如此，反映在三“說”之中的共通之處才值得予以足夠的重視，即其所擬測的最初的社會組織的性質是公共的。應該把這種異口同聲歸因于我們民族對史前經(jīng)驗的回憶的完整清晰。我們認為，一個民族的史前記憶從來都是被保留在傳說里。傳說“恍兮惚兮，其中有精”，惟人善思而明辨之矣�；貞浀那逦�完整則又應歸因于我們文明發(fā)展的“連續(xù)性”。??

　　6.1遠古之時，人的活動單位是被稱作姓族通常譯為氏族，本文取楊希枚譯法。楊氏考證，在中國古代，姓族是指血屬集團，與clan或gens相當；
而氏族則是源于德能勛業(yè)的政治組織。說見《姓字古義析證》，載《先秦文化史論集》。(clan)的單系親屬群。權力生于規(guī)則，規(guī)則是為確保秩序，秩序則產(chǎn)生于群體生活生產(chǎn)的需要——生存的壓力、效率的提高、公正的維持等均要求確立某種秩序。早期社會之建基于公共權力并不只是由于人民淳樸首領德高諸倫理原因。生活社區(qū)的封閉性、交往關系的長期性、彼此利益的一致性、剩余產(chǎn)品的有限性是更具決定性影響的客觀因素。?

　　6.2生活社區(qū)的封閉性是指群體中的個體血緣關系相同，認同同一個圖騰。交往關系的長期性是指clan構成了每一個體生存的幾乎整個的時間和空間范圍，奉獻(提供公共品)和回報(獲得榮譽或其它收益)的關系相對直接、對稱。彼此利益的一致性既基于個體與他人的親緣關系，也基于部落與部落間的競爭關系，群體的失敗即意味著個體的毀滅。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“階級”常意味著一個能夠占有他人或被他人占有勞動的集團。而在彼時生產(chǎn)力水平低下的條件下，“弱者”幾無剩余產(chǎn)品可供剝削，“強者”也幾無資本實現(xiàn)自己的意志。公眾的感念與敬慕構成“大人物”承擔公共角色的激勵因素。人類學家在原始部落中，發(fā)現(xiàn)有一種“努力工作、雄心勃勃、富于公共精神的角色。”這種所謂“大人物”的資格是“施舍”，“其權力完全取決于他能否充當好大施舍者的角色�！眳⒁婑R文•哈里斯《文化的起源》第七章，華夏出版社，1988年�！按笕宋铩钡腻噙x范圍不外乎能力上的強者(大同之世尚賢)和血緣上的尊長(小康之世親親)。?

　　6.3從姓族的血緣性以及宗法制的最凝結成型來說，血緣上的尊長者即族長應是公共權力之承擔者的首選。中國最古的君稱是“后”。參見丁山《中國古代宗教與神話考》后稷與神農(nóng)章，上海文藝出版社(影印本)，1988年。后的本字為“毓”，而“毓”字字形為“女人生子”。由生育之意轉為首領之意，表明最初的首領是母系社會的女性族首。也許這是因為“氏族的全部力量，全部生活能力，決定于它的成員的數(shù)目”。普列漢諾夫《論藝術》第58頁，三聯(lián)書店，1965年。禹、湯、文、武等小康之世的“大人物”，雖然均德令行美，但在其部族中同樣無一不血統(tǒng)高貴。生殖崇拜、祖先崇拜一脈相承。?

　　6.4應該說“親親”并不與經(jīng)濟學上的效率原則相悖。毋寧說，作為一種制度，在當時情況下其社會效益是最大的，如具有制度成本低等優(yōu)點；
并且，由于是本諸人之常情(尊長愛幼之類)——中國人謂之“情理”者，也不能說它違反公正。——我們認為，所有規(guī)則都應該兼顧效率和公平兩個指標，雖然當時的這種權力關系更象是一種合作、分工，其目的，“惟競存其族”。參見《革故鼎新的哲理——章太炎文選》“族制”，上海遠東出版社，1996年。??

　　7.1夏、商、周諸族均保有自己關于女性始祖的傳說，表明其從母系部落社會經(jīng)父系部落社會直到宗族城邦時期發(fā)展上的連續(xù)性。但他們并非從來就如此強大，其初起之時分別作為姒、子、姬諸姓族生息在黃土地久遠的時空之中。據(jù)皇甫謐《帝王世紀》，夏禹之時有萬國；
殷初減至三千，周初又減至一千七百七十三，春秋初仍有一千二百之數(shù)。這并不奇怪，因為所謂“國者，邦也”。雖然它還包括一片可稱為郊和野的開闊地，但其核心區(qū)域則只是一個城堡�！墩f文通訓定聲•頤部》云：“國者，郊內(nèi)之都也�！薄稇�(zhàn)國策•趙策下》謂：“古者四海之內(nèi)分為萬國，城雖大無過三百丈者；
人雖眾無過三千家者�！比绱宿�爾小邦，欲以武力攻城掠地顯然不可能。孟子說“湯以七十里、文王以百里興”起于天下以稱頌其文德，城邦與城邦的聯(lián)盟如共主聯(lián)邦，邦主僅為召集人，所謂“朝天下”者也。《史記•夏本紀》載：“湯乃踐天子位，代夏朝天下。”朝者，召也。也許并不能僅視為美化夸飾。?

　　7.2日本學者宮崎市定認為，“中國古代社會乃是極端集中的聚落形態(tài)”；
上述宗族城邦國家都“是一個獨立性、自治性極強的組織”。參見《日本學者研究中國史論著選譯》“關于中國聚落形體的變遷”，中華書局，1993年�！皻W洲國家，積市而成；
中國國家，積鄉(xiāng)而成�！薄断惹卣�治思想史》第224頁。梁啟超此語對把握我們宗族城邦與古希臘羅馬的公民城邦希臘語為Polis，英譯成city state，到中國就被譯成了城邦，二者間的巨大差異被遮蔽。希臘城邦是一個“公民的集團”，公民(Polites)首先意味著一種基于財產(chǎn)關系的政治資格。的區(qū)別大有啟發(fā)。論者指出，“中國古代國家是以家族和宗族為內(nèi)涵的，是一種家族城邦。每一個國家都是由一個或幾個宗族構成的。作為國家的象征，一曰宗廟，二曰社稷。國人即邦人，不僅僅是居于國中之人，而且是屬于邦族之人”。《中國古代國家形態(tài)概說》，載《華夏文明》第三集，北京大學出版社，1992年。?

　　7.3《藝文類聚》卷六三引《博物志》謂：“城郭自禹始也�！痹谶@種宗族城邦國家階段，構成其主體姓族的組織結構與其以聚落形態(tài)“鄉(xiāng)”之存在形態(tài)的階段保持著內(nèi)在連續(xù)性，應該不成問題。??

　　8.1宗族城邦向城邦聯(lián)盟的發(fā)展是必然的趨勢，因為彼此之間原本就存在某種關系，通婚、生產(chǎn)合作(治水)以及對資源的爭奪和保衛(wèi)均內(nèi)在地包含有對結盟的需要。隨著城邦聯(lián)盟的建立，歷史就進入了考古學家所謂的王國時期。《讀書》1996年第9期有《中國考古學的歷史意義》一文，把中國歷史上社會組織形式的遞嬗描述為部落、邦國、王國和帝國四個階段。也許本文的理解與此稍有出入。這一時期又可分為二個階段，即聯(lián)盟階段與諸侯階段。?

　　8.2堯、舜、禹留給我們的政治業(yè)績與懿德嘉言均是以城邦聯(lián)盟為背景展開展現(xiàn)的。一般認為“血緣親屬關系是聯(lián)盟的真實基礎”。從《國語•晉語》可知，炎、黃二帝均出于少典氏，而顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、契、稷則同為黃帝子孫。但是，文獻所載的這種血緣關系即使存在，也比較邈遠，漸趨松散。因為反映這些部族自身對其始祖記憶的圖騰崇拜的資料表明，他們之間對各自血緣的追溯方向、認同標志大異其趣。所以，不妨把聯(lián)盟理解為不同姓族間基于互利需要的結合。?

　　8.3部落聯(lián)盟實行軍事民主制似已成常識，魏特福格則認為治水這樣的公共工程導致了東方式專制主義。從《尚書•堯典》的記載看，“巽位”、“宅百揆”、“典三禮”諸政治、宗教大事是須“咨四岳”、“選賢能”而行的。這很難說有多民主或多專制，但從各宗族城邦(“四岳”)享有一定民主權利可知，這種為公共目的而建的聯(lián)盟是不可能干涉各邦內(nèi)政，也殊少影響力的�！断惹卣�治思想史》謂：“夏殷以前所謂諸侯，皆邃古自然發(fā)生之部落，非天子所能建之廢之�！�(該書第49頁)聯(lián)盟，作為城邦間關系的一種形式，一般來說是在不能征而服之的情況下才做出的第二選擇。因為無論是城邦還是城邦聯(lián)盟，“一經(jīng)意識到其所具有的力量，便立刻具有了進攻的性質”�！恶R克思恩格斯全集》第21卷第108頁。?

　　8.4堯的政治綱領是“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦”。如果真如論者所言，《尚書•堯典》堪稱“信史”，金景芳、呂紹綱《〈尚書•虞夏書〉新解》第179頁，遼寧古籍出版社，1996年。則儒“大學之道”的最初版本乃是記實。自明其德以使九族和睦，是指宗族內(nèi)部的基層工作�！鞍傩铡笨梢岳斫鉃樽诎钪畠�(nèi)的其它姓族群體(因為邦國除“城”之外，尚有郊、野)，而“平章百姓”應該即是區(qū)分各血緣單位，疏通其宗親關系，使其承擔起自治功能。由此展開，“協(xié)和萬邦”透露的信息也許最重要，因它是以邦為單位(不涉及邦內(nèi)之政)，基本的工作是維持邦與邦之間的平等互利關系。主要的手段，則是一個“讓”字。鄒昌林的研究認為，“處理國與國、君與臣、人與人之間的相互關系”之“交接禮儀”的“基本精神是讓”。他認為，古禮的第一次整合就是以交接禮儀為中心實現(xiàn)的，反映了部落融合的史實。氏著《中國古禮研究》第二章，(臺)文津出版社，1992年�！白尅背鰜淼暮椭C，不僅表現(xiàn)為“萬邦”的“百姓昭明”“九族既睦”，而且以此宗族自治功能的良性運作為基礎。儒家所謂“無為而治者”，(見《論語•衛(wèi)靈公》)即指此而言。?

　　8.5堯似是做到了“以天下為一家，中國為一人”，(《禮記•禮運》)但各邦能“禮讓為本”主要是由于惟其如此，才能得到自己期望的最大利益。《史記•五帝本紀》索隱述贊曰：“高陽嗣位，靜深有謀。小大遠近，莫不懷柔�！钡垲呿溨�“懷柔”是“謀”出來的策略。威服還是德化，專制或者民主，分封或者郡縣，時勢從來是一具有決定性影響的客觀因素。

　　9.1姬周也許是唯一經(jīng)過了聯(lián)盟和諸侯二個王國階段的姓族。由于各宗族城邦國家間發(fā)展的不平衡，也由于原聯(lián)盟首領的“失德”，湯率三千邦國黜夏，武王會八百邦國克殷。于是有武王之弟周公的“封建親戚，以藩屏周”。(《左傳》僖公二十四年)聯(lián)盟中的邦與邦的關系是平行結構，故彼此間以“讓”為美德。諸侯作為宗主所封之邦，“讓”之外還須主敬，其與宗主的關系多少有些象上下結構的金字塔了。?

　　9.2但這個政治金字塔是以血緣網(wǎng)絡為基礎的。盡管它標志著社會權力結構與性質變化的開始，但作為宗族城邦國家的最樂章，社會組織的公共性并沒從根本上動搖。?

　　9.3首先，這種“分封”是一種“武裝殖民”，以鞏固宗周作為天下第一大邦的地位，而不是對既存邦國的進攻和占領。當時，合兵討伐商紂的邦國達八百之巨，從數(shù)量上看，姬周的同姓邦國遠不足以改變天下的格局。對那些昔時盟友，周公審時度勢，“循之以為安，仍之以為俗”。柳宗元在《封建論》中認為這是出于“不得已”；
而王國維則認為是因其未嘗有“一姓福祚之念”存于心，而深知“一姓之福祚與百姓之福祚是一非二”�！兑笾苤贫日摗罚�載《觀堂集林》卷十，中華書局，1984年。如果說王氏所見為體現(xiàn)在周公圣人人格身上的“道之理”，柳氏所見就是不以人的意志為轉移的“勢之理”。儒學不只是反映主觀思維規(guī)范的道之理，也不只是反映客觀社會結構的勢之理，而是二者的綜合統(tǒng)一。應該說，儒學乃是“道之理”與“勢之理”的有機綜合。?

　　9.4其次，分封包括“賜姓、胙土、命氏”，賜姓是賜授人口作為新建城邦的臣民；
胙土是封授土地；
命氏即是授權建立獨立的政治實體�？梢�，諸侯與宗主(天子)之間雖不如同盟關系那樣呈平行結構，但中央僅“以朝覲巡狩會同等制度以保主屬關系”，諸侯之間則以“朝聘會遇等制度以常保聯(lián)絡�！�…天子與諸侯，俱南面而治，有‘不純臣之義’”�！断惹卣�治思想史》第50頁。王者布政，順民俗而施之者也。當時的民俗無他，族自治而已矣。周公封建配授人口，亦以族為單位，如“殷民六族”、“懷姓九宗”之類。君主的“合族之道”，即是讓諸階層之人各以“同姓從宗”，如《禮記•王制》所謂“修其教，不易其俗；
齊其政，不易其宜”。?

　　9.5徐復觀指出，“由宗法所封建的國家，與周室的關系，一面是君臣，一面是兄弟伯叔甥舅。而在基本意義上，伯叔甥舅的觀念重于君臣的觀念”。氏著《兩漢思想史》卷一，(臺)學生書局，1980年。這是因為封侯所建之國，并不是姓族內(nèi)部因生產(chǎn)能力的積累提高而導致階級裂變所致，相反，是將舊有血緣關系強化、實體化，以達到“藩屏”的軍事目的。這種同一姓族的自我擴張和復制，雖然擴大了王國的版圖，但“鄉(xiāng)”與“宗邦”的內(nèi)核如故。因此，同過去一樣，公共權力從社會中的分離仍是有限的。沒有誰有足夠的能力去實現(xiàn)自己意志的沖動，這種沖動是必然的，否則上古的“萬國”就不至只剩戰(zhàn)國的“七雄”了。而不得不接受這樣的共識：“天下之大利莫如定，其大害莫如爭”。

　　10.1但應承認，由于制約取決于外在因素而非該權力結構自身，故不能不具有先天的脆弱性。在城邦聯(lián)盟中，我們找不到與古希臘部落聯(lián)盟中功能分離、相互制約的組織機構，即布列(酋長會議)、阿哥臘(人民大會)和巴賽勒斯(軍事總指揮)。到荷馬時代，希臘社會仍存在軍事貴族、宗教貴族和王權�！盀榱嗽谶@些力量之間尋求平衡和協(xié)調，一些倫理思考和政治思辨便在這個動亂時期里產(chǎn)生了”。理性、分權即是此思考思辨的結果。參《希臘思想的起源》(中譯本)第28頁，三聯(lián)書店，1996年。王國時期，天子、諸侯、大夫，多級同構如大箱套小箱，箱箱之間也許互相制約，但每一層級內(nèi)部卻高度整合。主要的原因是，中國古代宗族城邦的封閉性(自然經(jīng)濟)、自治性(宗法制)太強，規(guī)模又偏小(“三里之城，七里之郭”)。在這種情境中，宗族首領作為“委托代理人”，集政治、經(jīng)濟、軍事和宗教權力于一身是正常的，因為它不但成本低效益高，且運作的可控性或合法性不難得到保證(主要系于個人品格)；
故民主尚未成為個體或城邦的內(nèi)在需要。邦國與邦國之間由于存在某種均勢，不得不自我約束，建立起某種契約關系，“修德行善”才有可能引人歸附。《史記•殷本紀》載，“西伯……修德行善，諸侯多往歸”。?

　　10.2“五帝貴德，三王用義，五霸任力”。(《淮南子•人間》)時移則勢異，勢異則守不同。費孝通從社會學角度定義王道與霸道：“儒家固然希望政權和社會本身所具的控制力相合。前者單獨，被稱為霸道，相合方是王道。”見《皇權與紳權》第16頁，天津人民出版社，1988年。至于帝道，應該是指“社會本身所具的控制力”“單獨”發(fā)揮作用吧。發(fā)展證明，當某一邦國坐大，外力不能制，且最終一統(tǒng)天下時，帝國權力組織的理性化就異常困難了。??

　　11.1以公共性為特征的權力形式的典型形態(tài)雖只存在于所謂大同社會，但同時也體現(xiàn)在堯、舜、禹、湯、文、武、周公“貴德”“用義”的政治實踐之中。如果說它與社會日漸分離(秦帝國的建立是這種分離完成的標志)總是與某種特殊利益主體的出現(xiàn)與發(fā)展為依據(jù)的話，那么我們設想必然有更多的利益主體與之抗衡頡頏維護其統(tǒng)一應是合乎邏輯的，并有理由期待在歷史中找到這條若隱若顯的線索。劉師培為《中國民約精義》寫的案語云：“上古之時，一國之政悉操于民，故民為邦本之言載于《禹》訓。夏殷以來，一國之權為君民所分有，故君民之間有直接之關系，所謂‘后非民罔使，民非后罔事’也。降及周初，民權益弱，欲伸民權，不得不取以天統(tǒng)君之說，所謂‘天視自我民視，天聽自我民聽’者也�！币姟秶�粹與西化：劉師培文選》第11頁，上海遠東出版社，1996年。?

　　11.2黑格爾說，“宗教的形式怎樣，國家及其組織的形式就怎樣”。我們將在對原始宗教的研析中凸顯早期國家及其組織形式，并據(jù)此對中國原始宗教的理性化與人文化做出自己的闡釋，以求獲得對儒學思想價值的新的理解和體認。??

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