引論：過(guò)程分析與“核心概念”的路徑?

　　在西方自由主義社會(huì)理論或社會(huì)哲學(xué)的領(lǐng)域中，弗里德利�！す藷o(wú)疑是一位極重要的人物，然而一如我先前在《哈耶克的社會(huì)理論》的長(zhǎng)篇論文中所指出的，“他的重要性……，并不在于他曾經(jīng)是本世紀(jì)西方最為重要的自由主義學(xué)術(shù)團(tuán)體‘朝圣山學(xué)社’(The Mont Pelerin Society)的領(lǐng)袖人物，也不在于他是1974年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的得主，而毋寧在于他對(duì)現(xiàn)代自由主義理論的轉(zhuǎn)向或發(fā)展以及他對(duì)當(dāng)代社會(huì)理論研究領(lǐng)域的拓寬所做的知識(shí)上的貢獻(xiàn)——亦即我稱(chēng)之為的‘知識(shí)增量’”〔1〕。在這種“知識(shí)增量”的視角下，我們可以將《哈耶克的社會(huì)理論研究》置于相關(guān)理論脈絡(luò)之中進(jìn)行考量，并經(jīng)由這些“設(shè)定”的理論脈絡(luò)而揭示出他的社會(huì)理論所具有的知識(shí)貢獻(xiàn)以及對(duì)我們認(rèn)識(shí)社會(huì)的啟示意義，亦即哈耶克立基于蘇格蘭啟蒙思想傳統(tǒng)和主張社會(huì)行為規(guī)則可以被視為承載有關(guān)人與社會(huì)的知識(shí)的工具的洞見(jiàn)而引發(fā)的當(dāng)代社會(huì)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中的重大的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”(epistemological turn)，以及經(jīng)由確立與自生自發(fā)社會(huì)秩序理論緊密相關(guān)的文化進(jìn)化理論這一范式轉(zhuǎn)換而產(chǎn)生的“進(jìn)化論轉(zhuǎn)向”(evolutionary turn)〔2〕，當(dāng)然這也是我撰寫(xiě)《哈耶克的社會(huì)理論》那篇論文所試圖達(dá)到的目的。但是，我們必須承認(rèn)，這樣一種我所謂的“知識(shí)增量”的研究路徑，盡管在互文性的思考方面極具意義，然而在相當(dāng)大的程度上卻是以“外部設(shè)定”的學(xué)術(shù)衡量標(biāo)準(zhǔn)或各種理論彼此之間的關(guān)系為其限度的，所以依據(jù)這種研究路徑所獲致的“哈耶克社會(huì)理論”，乃是將哈耶克學(xué)術(shù)研究過(guò)程的“時(shí)間之箭”以及其間所隱含的理論問(wèn)題之轉(zhuǎn)換或拓深的過(guò)程“懸置”起來(lái)而達(dá)至的結(jié)果；
換言之，這種“非時(shí)間”的闡釋論式必定會(huì)在某種程度上將哈耶克跨度長(zhǎng)達(dá)60多年且經(jīng)歷了相當(dāng)大的知識(shí)立場(chǎng)轉(zhuǎn)換的繁復(fù)研究化約或簡(jiǎn)化為一個(gè)相當(dāng)同質(zhì)性的整體性的“哈耶克研究”。正是對(duì)這種“知識(shí)增量”研究路徑的意義和限度的認(rèn)識(shí)，為我撰寫(xiě)這篇以時(shí)間為維度的“哈耶克社會(huì)理論的再研究”論文做出了知識(shí)上的規(guī)定。

　　當(dāng)然，促使我從這樣一個(gè)角度對(duì)哈耶克社會(huì)理論進(jìn)行探究的一個(gè)直接的原因，乃是漢語(yǔ)學(xué)界中所存在的一種非常普遍的現(xiàn)象，即論者在解釋哈耶克的理論時(shí)，往往在意識(shí)或不意識(shí)的情形下就趨于以某種“同質(zhì)性”的標(biāo)簽遮蔽哈耶克繁復(fù)且無(wú)法化約的社會(huì)理論建構(gòu)過(guò)程：不是簡(jiǎn)單化為“功利主義”，就是化約為“保守主義”〔3〕；
不是庸俗化為“經(jīng)驗(yàn)主義理論”，就是簡(jiǎn)單化為“主觀主義理論”〔4〕；
毋庸置疑，這樣一種以貼標(biāo)簽為特征的“庸俗化”或“簡(jiǎn)單化”的思維取向，亦即我所反對(duì)的“印象式”理解方式中最為重要的一種取向〔5〕，不僅在實(shí)際上遮蔽了哈耶克社會(huì)理論內(nèi)在演化發(fā)展的繁復(fù)過(guò)程，而且還在公共話語(yǔ)的建構(gòu)過(guò)程中炮制出了因各自理論分析框架或意識(shí)形態(tài)取向而定的無(wú)數(shù)個(gè)同質(zhì)性的甚至彼此相互沖突的“哈耶克理論”。這里至關(guān)緊要的，也是往往為人們所熟視無(wú)賭甚或不意識(shí)的，就是在這些作為結(jié)果的無(wú)數(shù)“虛構(gòu)”的哈耶克理論的背后，各種借“哈耶克理論”為名的理論主張實(shí)際上正在為各自知識(shí)的“真理性”或“正當(dāng)性”展開(kāi)話語(yǔ)爭(zhēng)奪，甚至在更為深刻的層面上展開(kāi)著不同意識(shí)形態(tài)之間的論爭(zhēng)；
此處不爭(zhēng)的是，要害并不在于不同論式中的“哈耶克理論”之間的差異，而是隱含于各種論式背后的不同的意識(shí)形態(tài)擔(dān)當(dāng)以及由此而采取的不同的理論解釋框架之間的較量。顯而易見(jiàn)，就揭示各種“哈耶克理論”論式背后的不同意識(shí)形態(tài)擔(dān)當(dāng)和相應(yīng)的不同理論解釋框架以及它們之間展開(kāi)的話語(yǔ)爭(zhēng)奪而言，對(duì)它們進(jìn)行詳盡的知識(shí)爬梳和知識(shí)社會(huì)學(xué)分析無(wú)疑會(huì)具有極為重要的意義〔6〕，然而這并不是本文的研究目的，本文的旨趣毋寧在于對(duì)各種有關(guān)哈耶克的“同質(zhì)性”論式進(jìn)行解構(gòu)，而采取的方式則是直接對(duì)哈耶克社會(huì)理論的建構(gòu)過(guò)程以及構(gòu)成此一過(guò)程的核心概念進(jìn)行梳理和探究，因?yàn)橥ㄟ^(guò)對(duì)哈耶克理論的演化過(guò)程本身的揭示，可以映照出各種“宣稱(chēng)的”哈耶克理論在公共話語(yǔ)建構(gòu)中的“策略性”或“工具性”。

　　此外，促使我從時(shí)間這樣一個(gè)角度對(duì)哈耶克社會(huì)理論進(jìn)行探究，還有一個(gè)更重要的原因，而這個(gè)原因則與哈耶克本人所具有的兩重知識(shí)性格緊密相關(guān)：一方面，哈耶克是本世紀(jì)最為重要且最具原創(chuàng)力的社會(huì)理論家之一，另一方面，他又是本世紀(jì)自由主義意識(shí)形態(tài)的最為重要的捍衛(wèi)者之一，是各種形式的集體主義的堅(jiān)定批判者和古典自由主義的弘揚(yáng)者，而這構(gòu)成了哈耶克社會(huì)理論研究中意識(shí)形態(tài)的封閉性與其學(xué)術(shù)研究的開(kāi)放性之間的高度緊張。長(zhǎng)期以來(lái)，這種緊張因其意識(shí)形態(tài)的封閉性而對(duì)人們確切認(rèn)識(shí)哈耶克社會(huì)理論在學(xué)術(shù)研究層面的貢獻(xiàn)構(gòu)成了一種障礙，而對(duì)于那些持非自由主義意識(shí)形態(tài)的論者平實(shí)地理解他的社會(huì)理論在知識(shí)上的貢獻(xiàn)也構(gòu)成了一種障礙〔7〕；
更不能忽視的是，哈耶克在主張自由主義意識(shí)形態(tài)方面的封閉性，實(shí)際上還在相當(dāng)大的程度上構(gòu)成了那些自視為“自由主義者”的論者沉湎于意識(shí)形態(tài)脈絡(luò)下的問(wèn)題論辯而無(wú)視哈耶克社會(huì)理論的知識(shí)洞見(jiàn)的當(dāng)然理由。需要強(qiáng)調(diào)的是，我并不主張社會(huì)理論應(yīng)當(dāng)或可能與意識(shí)形態(tài)截然兩分，而毋寧在于指出我們不應(yīng)當(dāng)把哈耶克在意識(shí)形態(tài)方面的封閉性視作我們無(wú)視他的社會(huì)理論的意義的理由〔8〕。然而囿于篇幅，本文不打算對(duì)哈耶克意識(shí)形態(tài)的封閉性與其社會(huì)科學(xué)研究的開(kāi)放性之間的緊張關(guān)系進(jìn)行分析，也不旨在對(duì)那些因哈耶克意識(shí)形態(tài)的封閉性而被人們所忽視的知識(shí)洞見(jiàn)予以專(zhuān)門(mén)揭示，而是一如上述，直接對(duì)哈耶克社會(huì)理論的建構(gòu)過(guò)程以及促使這種過(guò)程發(fā)生轉(zhuǎn)換的核心概念進(jìn)行厘定和分析。

　　哈耶克的自由主義社會(huì)理論極為繁復(fù)，除了我在此前的論文中所指出的哈耶克研究的跨學(xué)科“綜合”性質(zhì)〔9〕及其在長(zhǎng)達(dá)60多年的學(xué)術(shù)生涯中對(duì)各種問(wèn)題所采取的“復(fù)合性”思考以外，就本文的研究視角而言，一個(gè)更為棘手的問(wèn)題是哈耶克的觀點(diǎn)在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中所呈現(xiàn)出來(lái)的那種重疊交叉的現(xiàn)象，以及他因不同學(xué)術(shù)思潮的偶然影響和生活史中的偶然事件而對(duì)自己觀點(diǎn)所做的不斷修正和發(fā)展甚至在更深的層面上所進(jìn)行的研究進(jìn)路的轉(zhuǎn)換?〔10〕。眾所周知，自生自發(fā)秩序的理念以及與其相關(guān)的原理——亦即邁克·博蘭尼所謂的“自由的邏輯”——在我看來(lái)，可以說(shuō)是亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序研究一脈的經(jīng)濟(jì)學(xué)家〔11〕的拉克托斯之“內(nèi)核”定理，同時(shí)也是哈耶克自由主義社會(huì)理論的“核心觀念”〔12〕，更是他的社會(huì)理論試圖認(rèn)識(shí)和解釋的支配性問(wèn)題，一如哈耶克本人所說(shuō)，“社會(huì)理論的整個(gè)任務(wù)，乃在于這樣一種努力，即重構(gòu)”存在于社會(huì)世界中的各種自生自發(fā)的秩序〔13〕；
而G. C. Roche則是更加明確地指出，“在很大程度上我們要感謝哈耶克的洞見(jiàn)，是他使我們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到了自由與社會(huì)組織的密切關(guān)系以及自由與法治的密切關(guān)系”，因?yàn)椤啊陨园l(fā)的秩序’概念是哈耶克最偉大的發(fā)現(xiàn)，亦是其法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本原理。這項(xiàng)發(fā)現(xiàn)可以追溯到亞當(dāng)·斯密及其‘看不見(jiàn)的手’的比喻，亦即認(rèn)為‘市場(chǎng)’是人類(lèi)社會(huì)內(nèi)的陀螺儀（gyroscope），它不斷產(chǎn)生著自生自發(fā)的秩序”〔14〕。

　　據(jù)此，我們可以宣稱(chēng)，對(duì)個(gè)人自由與社會(huì)整體秩序間這種關(guān)系的認(rèn)識(shí)和解釋就是“哈耶克的終身問(wèn)題”〔15〕，因?yàn)檎沁@個(gè)“哈耶克問(wèn)題”反映了或支配著哈耶克整個(gè)社會(huì)理論建構(gòu)的過(guò)程〔16〕，換言之，哈耶克社會(huì)理論的繁復(fù)建構(gòu)過(guò)程乃是從這一問(wèn)題中產(chǎn)生并圍繞這一問(wèn)題而展開(kāi)的。正如哈耶克于1966年“朝圣山學(xué)社”東京會(huì)議上發(fā)表的《自由社會(huì)秩序的諸原則》（The Principles of a Liberal Social Order）一文中所指出的，“因此，自由主義源出于對(duì)社會(huì)事務(wù)中存在的一種自我生成的或自生自發(fā)的秩序的發(fā)現(xiàn)（這種發(fā)現(xiàn)會(huì)導(dǎo)致這樣一種認(rèn)識(shí)，即存在著一種為理論社會(huì)科學(xué)所研究的對(duì)象），這種秩序就是使所有社會(huì)成員的知識(shí)和技術(shù)比在任何由中央指導(dǎo)而創(chuàng)造的秩序中得到更加廣泛的運(yùn)用”〔17〕。值得我們注意的是，這個(gè)所謂的“哈耶克終身問(wèn)題”并不是如這個(gè)術(shù)語(yǔ)所隱含的“遮全性”那般一次性確立的，或者說(shuō)哈耶克的這一社會(huì)理論并不是一開(kāi)始就確立的，因此我們絕不能以這種結(jié)果性術(shù)語(yǔ)去遮蔽或替代哈耶克型構(gòu)這個(gè)理論問(wèn)題以及由此而發(fā)展其社會(huì)理論的豐富和復(fù)雜的過(guò)程。然而，個(gè)人以為，我們卻可以把這種作為結(jié)果形式的哈耶克問(wèn)題或社會(huì)理論作為我們對(duì)其演化過(guò)程進(jìn)行分析的參照構(gòu)架，而依據(jù)此一構(gòu)架，至少可以凸顯出哈耶克在建構(gòu)他的社會(huì)理論的過(guò)程中所存在的一些緊密相關(guān)但卻處于不同層面的“緊張”問(wèn)題，正如哈耶克本人所指出的：

　　“我關(guān)于人在新的和不可預(yù)見(jiàn)的情形的生活中協(xié)調(diào)持續(xù)性行動(dòng)需要抽象規(guī)則所做的論述，甚至更適用于具體情勢(shì)中許多不同個(gè)人的行動(dòng)的協(xié)調(diào)，這些情勢(shì)只在部分上為每個(gè)個(gè)人所知道，而且也只有在它們出現(xiàn)的時(shí)候才能為他們所知道。這導(dǎo)使我達(dá)致，在我個(gè)人的學(xué)術(shù)發(fā)展中，我進(jìn)行所有反思的出發(fā)點(diǎn)，而且它或許可以解釋為什么我……從專(zhuān)門(mén)經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)入了對(duì)所有那些常常被視為哲學(xué)的問(wèn)題的探究�；仡欉@些變化，這似乎始于我將近30年前所發(fā)表的‘經(jīng)濟(jì)學(xué)與知識(shí)’的論文；
在這篇論文中，我考察了在我看來(lái)純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)理論所具有的一些核心困難。該文的主要結(jié)論是，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的任務(wù)乃在于解釋一種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的整體秩序(overall order)是如何實(shí)現(xiàn)的，而這個(gè)過(guò)程運(yùn)用了并非集中于任何一個(gè)心智而只是作為無(wú)數(shù)不同的個(gè)人的獨(dú)立的知識(shí)而存在的大量的知識(shí)。但是，從這一認(rèn)識(shí)到獲致下述恰當(dāng)?shù)亩匆?jiàn)還有很遠(yuǎn)的路要走，即個(gè)人在其行動(dòng)中遵循的抽象規(guī)則與作為個(gè)人回應(yīng)（亦即在那些抽象規(guī)則加施于他的限度內(nèi)對(duì)所遇到的具體而特定的情勢(shì)所作的回應(yīng)）的結(jié)果而形成的抽象的整體秩序之間關(guān)系的洞見(jiàn)。……我達(dá)致了我所認(rèn)為的一幅關(guān)于自生自發(fā)秩序之性質(zhì)的全新圖景”〔18〕。

　　顯而易見(jiàn)，如果我們尚沒(méi)有充分的理由把哈耶克在追問(wèn)社會(huì)秩序問(wèn)題方面表現(xiàn)出來(lái)的前后時(shí)期的差異，簡(jiǎn)單地化約為作為結(jié)果性成果的哈耶克的社會(huì)理論，那么我們就必須首先對(duì)如何認(rèn)識(shí)哈耶克社會(huì)理論的建構(gòu)過(guò)程這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行追問(wèn)，因?yàn)閷?duì)這個(gè)問(wèn)題的回答將直接關(guān)系到本文如何確定研究哈耶克社會(huì)理論建構(gòu)過(guò)程的分析路徑的問(wèn)題。就我個(gè)人的閱讀范圍而言，西方論者在此一方面最為精彩的努力是由S. Fleetwood在其所著《哈耶克的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)：社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序》?（Hayek’s Political Economy: The socio-economics of order）?一書(shū)中做出的。他在該著作中指出，就哈耶克社會(huì)理論的研究而言，最為重要的是對(duì)哈耶克在不同時(shí)期的哲學(xué)觀進(jìn)行分析〔19〕。從我個(gè)人的知識(shí)取向來(lái)講，我對(duì)Fleetwood所主張的哲學(xué)分析是非常贊同的而且對(duì)本文的研究也產(chǎn)生了很大影響，但是我對(duì)他把“哲學(xué)追究”轉(zhuǎn)換成一種研究哈耶克理論的“哲學(xué)路徑”卻持保留態(tài)度，因?yàn)楣嗽谒难芯恐胁](méi)有專(zhuān)門(mén)就其哲學(xué)觀的問(wèn)題進(jìn)行過(guò)討論，而且我們也沒(méi)有充分的理由表明哈耶克是從哲學(xué)觀入手展開(kāi)其社會(huì)理論研究的，相反，哈耶克實(shí)際上是經(jīng)由真實(shí)的社會(huì)研究過(guò)程而不斷展示其哲學(xué)觀的〔20〕，因此在我看來(lái)，這種在哈耶克那里“被展示”的哲學(xué)觀本身，只能成為我們研究哈耶克社會(huì)理論的對(duì)象，而不能成為我們的研究路徑。

　　我認(rèn)為，要理解哈耶克社會(huì)理論的建構(gòu)過(guò)程，關(guān)鍵之處在于把握哈耶克在不同時(shí)期設(shè)問(wèn)自生自發(fā)秩序這個(gè)問(wèn)題所依憑的知識(shí)觀，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，哈耶克關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的答案在一定程度上已隱含在他的相關(guān)的問(wèn)式之中，而這些問(wèn)式所涉的范圍和深度則又取決于他在不同時(shí)期所選擇的知識(shí)觀。然而，欲把握哈耶克不同時(shí)期的知識(shí)觀，要害又在于對(duì)那些使這些知識(shí)觀成為可能的核心概念進(jìn)行探究和理解，因?yàn)闅w根結(jié)底，哈耶克在不同時(shí)期對(duì)知識(shí)觀的選擇及其可能性并不是通過(guò)哲學(xué)敘述完成的，而是通過(guò)核心概念的轉(zhuǎn)換或發(fā)展來(lái)實(shí)現(xiàn)的——這些核心概念不僅反映了哈耶克的知識(shí)觀及其思維方式，而且還在更深的層面上決定了哈耶克進(jìn)一步提出理論問(wèn)題的可能性和進(jìn)一步發(fā)展或修正知識(shí)觀的可能性；
更為重要的是，這些核心概念的轉(zhuǎn)換過(guò)程本身，標(biāo)示出了哈耶克知識(shí)觀的轉(zhuǎn)換或發(fā)展過(guò)程，進(jìn)而也展示了哈耶克立基于這一知識(shí)觀發(fā)展過(guò)程之上的社會(huì)理論的建構(gòu)過(guò)程。依據(jù)這個(gè)前提性判斷，我們就必需依循哈耶克在此一過(guò)程中所采納的核心概念以及其間所存有的理論發(fā)展脈絡(luò)，以發(fā)現(xiàn)哈耶克在不同時(shí)期所設(shè)定的不同的具體理論問(wèn)題，進(jìn)而揭示出哈耶克社會(huì)理論的建構(gòu)過(guò)程所依憑的知識(shí)觀。因此，對(duì)那些支配了哈耶克知識(shí)觀及其理論問(wèn)題的核心概念進(jìn)行爬梳和厘定，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)構(gòu)成這些概念之間的轉(zhuǎn)換的邏輯脈絡(luò)加以分析，進(jìn)而認(rèn)識(shí)和把握哈耶克社會(huì)理論的建構(gòu)過(guò)程，便是本文所設(shè)定的基本分析進(jìn)路；
而透過(guò)這一分析進(jìn)路并經(jīng)由我所認(rèn)為的哈耶克社會(huì)理論的核心概念，揭示出促成哈耶克實(shí)質(zhì)性社會(huì)理論發(fā)生變化之背后的運(yùn)思脈絡(luò)和那些為人們熟視無(wú)睹的核心概念所開(kāi)放出來(lái)的各種理論問(wèn)題，則構(gòu)成了本文所欲達(dá)到的目的。當(dāng)然，哈耶克本人的反思性文字也足以表明本文所設(shè)定的分析路徑的重要意義，一如他在1988年發(fā)表的最后一部論著《致命的自負(fù)》總結(jié)自己研究的結(jié)論性文字中所指出的，“理解信息（或者實(shí)踐性知識(shí)）的傳播所發(fā)揮的作用，為理解擴(kuò)展的秩序打開(kāi)了方便之門(mén)�！姨孤实爻姓J(rèn)，從我在《經(jīng)濟(jì)學(xué)與知識(shí)》這篇論文中實(shí)現(xiàn)的第一次突破，到對(duì)《作為發(fā)現(xiàn)過(guò)程的競(jìng)爭(zhēng)》的承認(rèn)，以及我的論文《知識(shí)的覬妄》，直到最后提出我的信息分散理論并從中導(dǎo)出我關(guān)于自發(fā)形成優(yōu)于中央指令的結(jié)論，實(shí)在是花了相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間”〔21〕。

　　當(dāng)然，從不同的追問(wèn)目的或角度出發(fā)，我們可以在哈耶克社會(huì)理論中確立或發(fā)現(xiàn)不同的核心概念，然而具體到哈耶克社會(huì)理論的建構(gòu)過(guò)程來(lái)講，我認(rèn)為最為重要的卻是那些構(gòu)成哈耶克知識(shí)觀之基礎(chǔ)的概念：“分立的個(gè)人知識(shí)”、“知道如何”的默會(huì)知識(shí)和“無(wú)知”，因?yàn)檎墙?jīng)由這些核心概念的引入和轉(zhuǎn)換，哈耶克實(shí)現(xiàn)了我所謂的從“知”到“無(wú)知”脈絡(luò)上的知識(shí)觀的轉(zhuǎn)換，并在這個(gè)基礎(chǔ)上提出了他關(guān)于自生自發(fā)秩序的不同的具體問(wèn)題，而他在不同時(shí)期對(duì)這些不同問(wèn)題的不同回答也恰恰成了他的社會(huì)理論建構(gòu)過(guò)程的表征。正是立基于這三個(gè)核心概念，形成了本文的敘述架構(gòu)：第一部分側(cè)重于討論“知”意義上的“分立的個(gè)人知識(shí)”，并由此指出哈耶克從“觀念依賴(lài)”到“觀念決定”的主觀主義發(fā)展過(guò)程；
第三部分則強(qiáng)調(diào)“無(wú)知”意義上的知識(shí)觀的建構(gòu)過(guò)程，并明確指出哈耶克由此發(fā)現(xiàn)的“一般性社會(huì)行為規(guī)則”對(duì)其真正建構(gòu)社會(huì)理論的意義；
而第二部分則通過(guò)對(duì)“默會(huì)知識(shí)”這個(gè)核心概念的分析而力圖揭示出哈耶克知識(shí)觀發(fā)生轉(zhuǎn)換的承前繼后的階段。

　　哈耶克在早年追問(wèn)社會(huì)整體秩序如何形成的問(wèn)題時(shí)所強(qiáng)調(diào)的最為重要的論題之一乃是“知識(shí)”（knowledge），一如他在1936年發(fā)表的《經(jīng)濟(jì)學(xué)與知識(shí)》一文中所指出的，“我剛才討論過(guò)的問(wèn)題是關(guān)于人們可能獲得必要知識(shí)的條件，以及獲取這些知識(shí)所通過(guò)的途徑；
這些問(wèn)題在過(guò)去的討論中至少還得到一些重視。但是，還有一個(gè)更深刻的問(wèn)題，我看起碼與上述問(wèn)題具有同等的重要性，可是卻似乎根本沒(méi)有引起人們的注意。這個(gè)問(wèn)題是，不同的個(gè)體必須擁有多少知識(shí)以及何種知識(shí)，我們才能夠談及均衡”〔22〕。當(dāng)然，哈耶克在60年代以后所強(qiáng)調(diào)的依舊是“知識(shí)”或“如何運(yùn)用知識(shí)”的論題，然而值得我們注意的是，正是這里存在著哈耶克前后所依憑的知識(shí)觀之間的差異：前者的“知識(shí)”是在“知”的知識(shí)觀脈絡(luò)上展開(kāi)的理論建構(gòu)，后者的“知識(shí)”則是在“無(wú)知”的知識(shí)觀意義上進(jìn)行的理論重塑和發(fā)展，因?yàn)楣擞?0年代末和60年代初開(kāi)始轉(zhuǎn)而訴諸蘇格拉底式的知識(shí)論，一如他在其所撰《自由秩序原理》一書(shū)中所宣稱(chēng)的：“蘇格拉底認(rèn)為，承認(rèn)我們的無(wú)知乃是開(kāi)智啟慧之母”〔23〕，并且在1964年又告誡我們說(shuō)，“是我們更認(rèn)真看待無(wú)知的時(shí)候了”〔24〕。正是在這種“無(wú)知”的知識(shí)觀而非“知”的知識(shí)觀的支配下，哈耶克在80年代初指出，“我漸漸相信，市場(chǎng)秩序的目標(biāo)從而也是我們解釋的對(duì)象……，乃是如何應(yīng)對(duì)每個(gè)人對(duì)大多數(shù)決定市場(chǎng)秩序的特殊事實(shí)所具有的不可避免的無(wú)知”〔25〕。當(dāng)然，在1988年出版的《致命的自負(fù)》這本論著中，哈耶克更加明確地指出了這個(gè)問(wèn)題，“我們?cè)缦鹊闹鲝垼传@得的傳統(tǒng)服務(wù)于‘對(duì)未知的適應(yīng)’，必須從嚴(yán)格的意義上予以對(duì)待。對(duì)未知的適應(yīng)乃是一切進(jìn)化的關(guān)鍵，現(xiàn)代市場(chǎng)秩序不斷使自身與其相適應(yīng)的事件總體，的確對(duì)任何人來(lái)說(shuō)都是未知的東西”〔26〕。毋庸置疑，哈耶克透過(guò)設(shè)定“知識(shí)”或“如何運(yùn)用知識(shí)”的論題而切入自生自發(fā)秩序問(wèn)題所憑靠的知識(shí)觀之間的差異極具關(guān)鍵意義，因?yàn)樗紫葘?dǎo)致了哈耶克在“自生自發(fā)秩序”這個(gè)一般性問(wèn)題下前后所設(shè)定的具體問(wèn)題本身之間的“緊張”。眾所周知，哈耶克早在1936年《經(jīng)濟(jì)學(xué)與知識(shí)》的演講中就指出，“存在于不同的心智之中的零星知識(shí)的結(jié)合，是如何可能導(dǎo)致這樣的結(jié)果的，即如果人們要經(jīng)由思慮而刻意導(dǎo)致這樣的結(jié)果，那么它就要求指揮者的心智擁有一種任何單個(gè)個(gè)人所不可能擁有的知識(shí)”〔27〕？當(dāng)哈耶克在60年代回顧其早年學(xué)術(shù)發(fā)展過(guò)程的時(shí)候，再次確認(rèn)了這個(gè)問(wèn)題，并指出他提出自生自發(fā)秩序觀念最早就是為了解決這樣一個(gè)具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)難題，亦即為了“解釋整個(gè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的秩序是如何實(shí)現(xiàn)的，這個(gè)過(guò)程運(yùn)用了大量的知識(shí)，而這些知識(shí)并不是集中在任何單個(gè)人腦中的知識(shí)，而僅僅是作為不計(jì)其數(shù)的不同的個(gè)人的分立的知識(shí)而存在的”〔28〕。然而，需要我們注意的是，哈耶克在60年代的一系列著述中卻提出了一個(gè)與此相關(guān)但卻不盡相同的問(wèn)題，亦即他在1965年發(fā)表的《理性主義的種類(lèi)》一文中以比較明確的方式提出的問(wèn)題：“個(gè)人在其行動(dòng)中遵循的抽象規(guī)則與那種抽象的整體秩序之間的種種關(guān)系，那種抽象的秩序乃是個(gè)人在那些抽象的規(guī)則加施于他的限度內(nèi)對(duì)所遇到的具體而特殊的情形所做出的反應(yīng)的結(jié)果”〔29〕。

　　顯而易見(jiàn)，哈耶克在30年代與60年代提出的具體問(wèn)題之間存在著某種根本性的差異。一方面，我們可以通過(guò)把它們轉(zhuǎn)換成命題的方式來(lái)揭示它們的差異：前者可以表述為這樣一個(gè)命題，即整體社會(huì)秩序乃是經(jīng)由個(gè)人行動(dòng)者之間的互動(dòng)而達(dá)致的；
而后者則可以表述為又一個(gè)命題，即整體社會(huì)秩序不僅是由個(gè)人行動(dòng)者間的互動(dòng)達(dá)致的，而且更是由行動(dòng)者與表現(xiàn)為一般性抽象結(jié)構(gòu)的社會(huì)行為規(guī)則之間的互動(dòng)而形成的。另一方面，我們還可以通過(guò)把它們轉(zhuǎn)換成實(shí)質(zhì)性問(wèn)題的方式來(lái)指出它們間的差異，因?yàn)橐蝗缥覀兯�，這里的關(guān)鍵在于，社會(huì)秩序問(wèn)題的設(shè)定所要求的遠(yuǎn)不止于對(duì)這種秩序所賴(lài)以為基的條件進(jìn)行形式層面的描述，而是必須對(duì)置身于該社會(huì)秩序之中的行動(dòng)者是如何始動(dòng)其行動(dòng)這個(gè)實(shí)質(zhì)性問(wèn)題進(jìn)行追究：這樣，前者可以轉(zhuǎn)換成行動(dòng)者是如何在“知”的情形下始動(dòng)其行動(dòng)并相互協(xié)調(diào)的；
而后者又可以表述為行動(dòng)者是如何在“無(wú)知”的情形下進(jìn)行其行動(dòng)并應(yīng)對(duì)這種無(wú)知的。

　　哈耶克關(guān)于自生自發(fā)秩序兩個(gè)實(shí)質(zhì)性問(wèn)題的設(shè)定以及他產(chǎn)生這兩個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)路徑的不同，無(wú)疑還會(huì)導(dǎo)致他對(duì)這些問(wèn)題的探究——亦即他的實(shí)質(zhì)性社會(huì)理論——極具差異，因?yàn)閷?duì)行動(dòng)者如何根據(jù)溝通性知識(shí)以協(xié)調(diào)他們行動(dòng)的問(wèn)題進(jìn)行探究是一回事，而對(duì)行動(dòng)者在處于無(wú)知狀態(tài)下協(xié)調(diào)他們行動(dòng)的問(wèn)題進(jìn)行追究則是完全不同的另一回事。更為重要的是，這種最終可以表述為從自生自發(fā)秩序只是由人與人之間的互動(dòng)構(gòu)成的命題向自生自發(fā)秩序毋寧是由此基礎(chǔ)上的人與其外部世界的互動(dòng)關(guān)系構(gòu)成的命題的轉(zhuǎn)換，還在更深的層面上表現(xiàn)出Fleetwood所尖銳指出的哈耶克社會(huì)理論在哲學(xué)本體論層面的根本轉(zhuǎn)換，亦即從早期的以行動(dòng)者觀念構(gòu)成社會(huì)世界的主觀主義本體論向社會(huì)行為規(guī)則乃是客觀存在的實(shí)體性本體論的轉(zhuǎn)換〔30〕。這是因?yàn)橐坏┕苏J(rèn)識(shí)到了行動(dòng)者能夠在無(wú)知的狀況下協(xié)調(diào)他們的行動(dòng)并形成社會(huì)秩序，那么他實(shí)際上也就在更深的一個(gè)層面上預(yù)設(shè)了某種獨(dú)立于行動(dòng)者的知識(shí)但卻切實(shí)影響或支配行動(dòng)者之行動(dòng)的社會(huì)行為規(guī)則亦即哈耶克所謂的“一般性的抽象規(guī)則”的存在，從而行動(dòng)者并不知道的社會(huì)行為規(guī)則以及行動(dòng)者與這些規(guī)則之間的互動(dòng)也就成為哈耶克真正進(jìn)入社會(huì)理論的途徑并且還直接關(guān)涉到他的社會(huì)理論新的研究對(duì)象的建構(gòu)。

　　一、“知”意義上的分立知識(shí)觀

　　影響哈耶克社會(huì)理論發(fā)展的知識(shí)觀，最初是他在本世紀(jì)30年代參與“社會(huì)主義計(jì)劃計(jì)算”大論戰(zhàn)的過(guò)程中通過(guò)提出“分立的個(gè)人知識(shí)”這個(gè)核心概念而達(dá)致的。當(dāng)時(shí)由他負(fù)責(zé)編輯并撰寫(xiě)導(dǎo)論的《集體主義經(jīng)濟(jì)計(jì)劃》?(Collectivist Economic Planning)?這部批判Lange等人觀點(diǎn)的論文集，就反映了他在這一方面的知識(shí)努力，因?yàn)楣嗽谂羞@類(lèi)“計(jì)算謬誤”的過(guò)程中，正如Andrew Gamble在其所Hayek: The Iron Cage of Liberty?一書(shū)中所指出的，他“必須闡明奧地利學(xué)派反對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)各種假設(shè)的理由，并經(jīng)由此一闡釋而發(fā)展出了他關(guān)于知識(shí)的理論，而他的這一理論構(gòu)成了他對(duì)社會(huì)科學(xué)的最為深遠(yuǎn)的貢獻(xiàn)”〔31〕。的確，從思想淵源來(lái)講，哈耶克不僅承繼了由門(mén)格爾（Menger）〔32〕首創(chuàng)并由其導(dǎo)師F.von Wieser及其同事米塞斯（L.von Mises）所推進(jìn)的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派，而且還在此一基礎(chǔ)上原創(chuàng)性地深化并精化了奧地利學(xué)派的主觀價(jià)值理論——該理論認(rèn)為，價(jià)值是由行動(dòng)者的主觀偏好賦予資源之上的，且不能被解釋為資源的一種內(nèi)在固有的品質(zhì)。正是這一深刻的洞見(jiàn)，終止了以李嘉圖、穆勒和馬克思等人為代表的那種認(rèn)為價(jià)值須從客觀角度加以分析的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論傳統(tǒng)的支配地位〔33〕。但是值得我們注意的是，哈耶克在主觀論方向上走得更遠(yuǎn)，因?yàn)樗诖撕笾赋�，甚至連社會(huì)研究的基據(jù)本身也是主觀現(xiàn)象。哈耶克把奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的主觀價(jià)值理論擴(kuò)展至整個(gè)社會(huì)客體的領(lǐng)域的立場(chǎng)，最為明確地見(jiàn)之于他在1936年發(fā)表的“經(jīng)濟(jì)學(xué)與知識(shí)”的著名演講〔34〕。在這篇演講中，哈耶克在批判主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的一般均衡模式時(shí)強(qiáng)調(diào)了三個(gè)方面的問(wèn)題：一是關(guān)于個(gè)人計(jì)劃在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中是不相一致的；
二是被經(jīng)濟(jì)學(xué)界視為哈耶克立基于“勞動(dòng)分工”之上提出的最具原創(chuàng)力的“知識(shí)分工”(division of knowledge)問(wèn)題；
三是關(guān)于市場(chǎng)經(jīng)由價(jià)格機(jī)制傳播知識(shí)而具有著致使人們的計(jì)劃相協(xié)調(diào)的作用的問(wèn)題。正是通過(guò)對(duì)上述三個(gè)問(wèn)題的強(qiáng)調(diào)，哈耶克顯然已開(kāi)始著手處理這樣一個(gè)一般性的理論問(wèn)題，即社會(huì)秩序是如何創(chuàng)造并維續(xù)自身的問(wèn)題。當(dāng)然，早在20年代，哈耶克在試圖解釋感覺(jué)如何轉(zhuǎn)換成認(rèn)知問(wèn)題的心理學(xué)論文中就已然初步洞見(jiàn)到了這個(gè)問(wèn)題；
然而需要指出的是，在哈耶克的這篇早年的心理學(xué)論文中，這個(gè)有關(guān)秩序的問(wèn)題乃是在人之生理學(xué)和心理學(xué)的運(yùn)思脈絡(luò)中加以討論的，而在1936年的《經(jīng)濟(jì)學(xué)與知識(shí)》論文中，這個(gè)問(wèn)題在很大程度上則是在人類(lèi)社會(huì)組織的運(yùn)思脈絡(luò)中予以探究的〔35〕，并且由此形成了“自生自發(fā)秩序”問(wèn)題的雛形——亦即側(cè)重于市場(chǎng)的自生自發(fā)秩序的問(wèn)題。

　　《經(jīng)濟(jì)學(xué)與知識(shí)》這篇論文的發(fā)表，可以說(shuō)是哈耶克學(xué)術(shù)生涯中的一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗纱私?gòu)起了“分立的個(gè)人知識(shí)”概念，進(jìn)而確立了“知”意義上的主觀知識(shí)觀；
這可以通過(guò)哈耶克在社會(huì)理論研究方面的兩個(gè)向度上的主要發(fā)展線索而得到展示。第一條線索是哈耶克對(duì)處于支配地位的實(shí)證主義的否定，而這又表現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，哈耶克對(duì)他自己所接受的實(shí)證主義進(jìn)行了否棄。在1936或1935年以前，一如我們所周知的，哈耶克大體上可以被視為一個(gè)實(shí)證主義者，他對(duì)“狹隘的專(zhuān)門(mén)經(jīng)濟(jì)學(xué)”的信奉實(shí)是因他采納實(shí)證主義觀點(diǎn)所致，進(jìn)而也是因他在更深的層面上采納了一種經(jīng)驗(yàn)主義的本體論所致〔36〕，哈耶克本人于1942年在劍橋大學(xué)倫理科學(xué)俱樂(lè)部所作的著名演講《社會(huì)科學(xué)的事實(shí)》中也承認(rèn)，“我本人起初是滿(mǎn)懷著對(duì)自然科學(xué)方法普遍有效的信心來(lái)開(kāi)始詳盡探討自己的論題（即社會(huì)科學(xué)）的；
不僅我最初的專(zhuān)門(mén)訓(xùn)練，在很大程度上乃是狹義的科學(xué)訓(xùn)練，而且在哲學(xué)或科學(xué)方法方面，我所受的少得可憐的訓(xùn)練，也完全是E·馬赫學(xué)派式的訓(xùn)練，此后也只是邏輯實(shí)證主義式的訓(xùn)練”〔37〕。正是這樣一種實(shí)證主義式的訓(xùn)練，在相當(dāng)大的程度上規(guī)定了他只能對(duì)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域進(jìn)行探究，這即是說(shuō)，他必須把經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的事件作為他的研究對(duì)象并根據(jù)此一對(duì)象展開(kāi)他的研究；
因此，在1936年以前，哈耶克基本上與其他實(shí)證主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣，也把均衡觀念以及支撐此一觀念的一系列知識(shí)假設(shè)視作社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的組織原則。其次，哈耶克在意識(shí)到主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于知識(shí)的假設(shè)極端膚淺的基礎(chǔ)上，對(duì)這種經(jīng)濟(jì)學(xué)所隱含的一系列觀念展開(kāi)了批判。正如一些研究哈耶克思想的西方論者所指出的，哈耶克《經(jīng)濟(jì)學(xué)與知識(shí)》一文“所具有的意涵，實(shí)際上乃是對(duì)那些構(gòu)成實(shí)證主義經(jīng)濟(jì)學(xué)、計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)(econometrics)和任何試圖建構(gòu)‘宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)’的努力之基礎(chǔ)的邏輯預(yù)設(shè)和經(jīng)驗(yàn)假設(shè)的否棄”〔38〕，也即是對(duì)當(dāng)時(shí)占支配地位的實(shí)證主義科學(xué)觀的背離。哈耶克對(duì)主流實(shí)證主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的背離，最主要地表現(xiàn)在他對(duì)那種含括了均衡理論的“經(jīng)濟(jì)人”(Homo economcns)觀念的否定，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　并對(duì)其間所隱含的有關(guān)知識(shí)是客觀的且可為行動(dòng)者和經(jīng)濟(jì)學(xué)家依據(jù)科學(xué)方法獲得這個(gè)支配性假設(shè)的徹底否棄，而這個(gè)假設(shè)就濃縮在“給定基據(jù)”(given data)這樣一個(gè)概念之中。哈耶克明確指出，“合理的經(jīng)濟(jì)秩序問(wèn)題之所以有這么一個(gè)獨(dú)立的性質(zhì)，是因?yàn)槲覀兯仨毨玫年P(guān)于各種具體情況的知識(shí)，從未以集中的或完整的形式存在，而只是以不全面而且時(shí)常矛盾的形式為各自獨(dú)立的個(gè)人所掌握。這樣，如果‘給定’在此意指給定一個(gè)能有意識(shí)地解決這些‘?dāng)?shù)據(jù)’所構(gòu)成的問(wèn)題的單一心智，那么社會(huì)的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題就不只是如何分配‘給定’的資源，而是如何確保充分利用每個(gè)社會(huì)成員所知道的資源，因?yàn)槠湎鄬?duì)重要性只有這些個(gè)人才知道。簡(jiǎn)而言之，它是一個(gè)如何利用并非整體地給定任何人的知識(shí)的問(wèn)題”〔39〕。于此，哈耶克還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出，所謂“客觀事實(shí)”的知識(shí)實(shí)際上并不是客觀的，而是為行動(dòng)者主觀擁有的或者是主觀解釋的，它們是分散的或分立的且受制于持續(xù)的變化，為行動(dòng)者以不同的量所擁有〔40〕。因此，諸如貨幣、資本和工具這類(lèi)社會(huì)客體，實(shí)際上是由行動(dòng)者的信念和觀念構(gòu)成的，更為確切地說(shuō)，它們具有著一種“觀念依賴(lài)”（idea-dependent）的品格，因此人們絕不能以客觀的或物理的方法對(duì)它們進(jìn)行分析。

　　哈耶克這篇《經(jīng)濟(jì)學(xué)與知識(shí)》的論文所表現(xiàn)出來(lái)的不僅是從一個(gè)“否定”的向度推進(jìn)了他對(duì)其個(gè)人此前的和主流的實(shí)證主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的背離，而且同時(shí)也是從一個(gè)“肯定”的路向啟動(dòng)了標(biāo)示著他此后為之持續(xù)不斷發(fā)展的非實(shí)證主義的社會(huì)理論研究——這即是上述哈耶克理論研究發(fā)展的第二條主要線索；
就此而言，哈耶克甚至指出，行動(dòng)者之間經(jīng)由時(shí)間而發(fā)現(xiàn)和傳播“分立的個(gè)人知識(shí)”的方式，乃是社會(huì)理論理解經(jīng)濟(jì)行動(dòng)如何得以協(xié)調(diào)或社會(huì)秩序如何得以自行創(chuàng)造和維續(xù)的關(guān)鍵之所在。毋庸置疑，哈耶克對(duì)實(shí)證主義的否棄以及其后對(duì)主觀主義的采納，必定與他關(guān)注知識(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考緊密相關(guān)，一如Weimer所宣稱(chēng)的，“哈耶克至始至終都是一個(gè)知識(shí)論者，尤其當(dāng)他處理專(zhuān)門(mén)經(jīng)濟(jì)學(xué)的時(shí)候”〔41〕；
當(dāng)然，哈耶克本人也明確指出，“這里顯然存在著一個(gè)知識(shí)分工的問(wèn)題，它與勞動(dòng)分工問(wèn)題非常相似，起碼具有同等的重要性。但是，自從我們的科學(xué)誕生以來(lái)，后者就是研究的主要課題之一，而前者則完全被忽略了，盡管在我看來(lái)這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是作為社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)的中心問(wèn)題。我們力圖解決的問(wèn)題是，每個(gè)僅擁有一點(diǎn)知識(shí)的許多人自發(fā)的相互活動(dòng)，怎樣導(dǎo)致了價(jià)格與成本相一致的狀態(tài)，等等”〔42〕。顯而易見(jiàn)，哈耶克經(jīng)由“分立的個(gè)人知識(shí)”概念的引入而對(duì)知識(shí)或知識(shí)分工重要性的意識(shí)，一方面導(dǎo)致他的實(shí)質(zhì)性社會(huì)經(jīng)濟(jì)理論發(fā)生了極大的變化，因?yàn)檫@一洞見(jiàn)開(kāi)放了哈耶克社會(huì)理論研究的對(duì)象并且使其有可能在一個(gè)新的基礎(chǔ)上重新建構(gòu)研究對(duì)象：除了原有研究對(duì)象中的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中給定的事件和行動(dòng)以外，還包括了為行動(dòng)者所擁有的觀念或理念；
另一方面，哈耶克經(jīng)由“分立的個(gè)人知識(shí)”概念的提出，也在一個(gè)更為深刻的層面上開(kāi)放出了某種可能性，即他在知識(shí)觀和本體論立場(chǎng)方面發(fā)生相應(yīng)變化的可能性，因?yàn)橐蝗缟鲜�，這一核心概念所隱含的深刻洞見(jiàn)開(kāi)放出了一個(gè)比事件或行動(dòng)更為深刻的題域——即行動(dòng)者所擁有的觀念或理念的題域，而正是這一變化促使哈耶克有可能在此一題域中不再把“基據(jù)”視作某種獨(dú)立于行動(dòng)者的識(shí)別的客觀現(xiàn)象，而是作為一種與主觀的行動(dòng)者觀念緊密勾連的東西。

　　值得我們注意的是，1942年以后，哈耶克立基于“分立的個(gè)人知識(shí)”而在社會(huì)理論的主觀方面走得更遠(yuǎn)了，亦即從前述的“觀念依賴(lài)”轉(zhuǎn)向了此時(shí)的“觀念決定”（idea-determined）立場(chǎng)——我所謂的“知識(shí)首位性”的立場(chǎng)，因?yàn)樗?942年發(fā)表的《科學(xué)主義與社會(huì)研究》（Scientism and the Study of Society ）論文中將客觀的、心智不涉的現(xiàn)象從社會(huì)理論的研究對(duì)象中徹底排除了出去，一如他所言，“就人之行動(dòng)而言，事物乃是行動(dòng)之人所認(rèn)為之物”〔43〕；
不僅如此，哈耶克甚至更加明確地指出，反思的或有意識(shí)的觀念不僅構(gòu)成了行動(dòng)者采取行動(dòng)的基礎(chǔ)，進(jìn)而也構(gòu)成了社會(huì)科學(xué)研究的基據(jù)：“社會(huì)科學(xué)……所關(guān)注的乃是人之有意識(shí)的或反思的行動(dòng)”〔44〕。指出這一點(diǎn)極為重要，因?yàn)檫@意味著哈耶克在這個(gè)時(shí)候還未能意識(shí)到“分立的工人知識(shí)”這個(gè)概念本身所具有的限度，也未能達(dá)及這樣一種觀點(diǎn)，即人之行動(dòng)往往立基于其無(wú)意識(shí)擁有的觀念或以默會(huì)（tacit）方式擁有的知識(shí)，尤其需要強(qiáng)調(diào)的是，行動(dòng)者在“無(wú)知”的意義上以默會(huì)的方式遵循社會(huì)行為規(guī)則的問(wèn)題尚未進(jìn)入哈耶克的社會(huì)理論建構(gòu)過(guò)程之中〔45〕。

　　上文關(guān)于哈耶克透過(guò)“分立的個(gè)人知識(shí)”這個(gè)概念而在批判實(shí)證主義經(jīng)濟(jì)學(xué)和轉(zhuǎn)向主觀主義知識(shí)論的過(guò)程中所形成的“知識(shí)首位性”的討論，在一定的意義上揭示出了哈耶克形成關(guān)于知識(shí)首位性的認(rèn)識(shí)途徑以及經(jīng)由這種意識(shí)的確立而必然導(dǎo)致的他對(duì)社會(huì)理論研究對(duì)象進(jìn)行重新建構(gòu)的脈絡(luò)，然而，哈耶克立基于“分立的個(gè)人知識(shí)”之上的“知識(shí)首位性”，乃是以“知識(shí)種類(lèi)”的存在為前提的；
而對(duì)這一前提的承認(rèn)，又必然關(guān)涉到不同知識(shí)在地位上的相對(duì)重要性這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)然，其間最為重要的乃是哈耶克對(duì)“理論知識(shí)”(theoretical knowledge)限度的深刻洞見(jiàn)。哈耶克在1945年發(fā)表的《知識(shí)在社會(huì)中的運(yùn)用》論文中指出，“在這一點(diǎn)上，不同種類(lèi)的知識(shí)，其地位顯然是不同的。所以，回答我們問(wèn)題的關(guān)鍵就在于不同種類(lèi)知識(shí)的相對(duì)重要性：是那些更可能為特定個(gè)人所支配的知識(shí)重要呢？還是那些我們認(rèn)為更為被經(jīng)適當(dāng)挑選的專(zhuān)家所組成的權(quán)威機(jī)構(gòu)所掌握的知識(shí)重要？”〔46〕再者，在哈耶克那里，理論知識(shí)始終而且只能是有關(guān)抽象秩序或模式的知識(shí)，甚至往往只是人們據(jù)以理解這類(lèi)秩序或模式的原理的知識(shí)，但是這種理論知識(shí)卻是以巨大無(wú)邊的“分立的個(gè)人知識(shí)”為背景和為依托的。實(shí)際上，恰恰是這種“分立的個(gè)人知識(shí)”，亦即這種“不為他人所知的對(duì)一瞬即逝的情況的專(zhuān)門(mén)了解，在社會(huì)中起著重大的作用。奇怪的是，這種知識(shí)今天一般遭到蔑視，掌握這種知識(shí)的人如果勝過(guò)掌握更好的理論或技術(shù)知識(shí)的人，那么他幾乎就會(huì)被認(rèn)為是行為不端”〔47〕。

　　盡管哈耶克關(guān)于分立的個(gè)人知識(shí)與理論知識(shí)的界分及其關(guān)系本身不是本文所關(guān)注的重點(diǎn)，但是哈耶克的這一界分并非無(wú)關(guān)宏旨，因?yàn)檫@一界分至少具有如下的意義：第一，在人們?nèi)粘５恼J(rèn)識(shí)當(dāng)中，“知識(shí)”這一術(shù)語(yǔ)的通常用法，往往趨于遮蔽這樣一個(gè)重要的事實(shí)，即知識(shí)實(shí)際上并不是同質(zhì)的(homogeneous)；
而哈耶克關(guān)于“知識(shí)種類(lèi)”的深刻洞見(jiàn)，不僅為他界分“分立的個(gè)人知識(shí)”與“理論知識(shí)”提供了知識(shí)論基礎(chǔ)，而且也為他此后在更為深刻的性質(zhì)層面上界分“分立的個(gè)人知識(shí)”本身提供了知識(shí)論上的可能性，更為重要的是它還表明哈耶克有可能已然意識(shí)到了人們以不同的方式獲得“知識(shí)”或以不同的方式“知道”的可能性。第二，正是“知識(shí)種類(lèi)”這一前提的確立，隱含了哈耶克對(duì)理論知識(shí)限度的意識(shí)以及他于此后對(duì)那種在當(dāng)時(shí)構(gòu)成支配話語(yǔ)的“科學(xué)主義”的根本批判，一如哈耶克所反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出的，“如果當(dāng)前人們廣泛地認(rèn)為后者（即為專(zhuān)家和權(quán)威機(jī)構(gòu)所支配的知識(shí)）更為重要，那只是因?yàn)橐环N叫科學(xué)知識(shí)的知識(shí)在公眾的想象中占據(jù)了至高無(wú)上的地位，以致我們幾乎忘記了這種知識(shí)并非絕無(wú)僅有”〔48〕。第三，哈耶克關(guān)于“理論知識(shí)”對(duì)“分立的個(gè)人知識(shí)”的依附性的命題所導(dǎo)致的一個(gè)最為重要的后果，即是哈耶克根據(jù)這個(gè)對(duì)理論知識(shí)的懷疑論認(rèn)識(shí)而得以把市場(chǎng)價(jià)格體系視作一種協(xié)調(diào)個(gè)人知識(shí)的機(jī)制，因?yàn)橹辽購(gòu)睦碚撋现v，非中央控制(decentralized)的市場(chǎng)允許個(gè)人運(yùn)用他們自己特有的關(guān)于特定時(shí)空的知識(shí)，而且也只有市場(chǎng)“才能保證及時(shí)利用有關(guān)特定時(shí)間和地點(diǎn)之具體情勢(shì)的知識(shí)”〔49〕。也因此，哈耶克在1962年任弗萊堡大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教授時(shí)所發(fā)表的就職演講《經(jīng)濟(jì)學(xué)，科學(xué)和政治學(xué)》（The Economy, Science, and Politics）中對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出了嚴(yán)肅的告誡，“并不是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)家知道太多，而是因?yàn)樗肋M(jìn)行成功干預(yù)他必須知道多少東西，而且也是因?yàn)樗浪麑⒂肋h(yuǎn)不會(huì)知道所有相關(guān)的情勢(shì)，所以他就應(yīng)當(dāng)盡量不建議采取一些孤立的干預(yù)措施，即使在理論告訴他這些措施有時(shí)會(huì)產(chǎn)生裨益的情形下也是如此”〔50〕。

　　毋庸置疑，闡明哈耶克在社會(huì)秩序研究過(guò)程中形成的“分立的個(gè)人知識(shí)”與“理論知識(shí)”的界分觀，為我們進(jìn)一步探究哈耶克的知識(shí)觀設(shè)定了限度或路徑，但是僅此尚不足以使我們洞見(jiàn)到哈耶克此時(shí)主張的“分立的個(gè)人知識(shí)”的特性，因此我們還需要對(duì)他的這個(gè)概念做進(jìn)一步的厘定。

　　哈耶克所謂的“分立的個(gè)人知識(shí)”，套用他本人的話來(lái)說(shuō)，乃是一種為不同的個(gè)人分散擁有的關(guān)于“特定時(shí)空下的情勢(shì)”的知識(shí)；
當(dāng)然，哈耶克在1936年時(shí)對(duì)此尚不明確，當(dāng)時(shí)他把這種知識(shí)稱(chēng)之為與特定的人具有關(guān)系的“相關(guān)的知識(shí)”〔51〕，而只是在1945年的論文中才大量使用“特定時(shí)間和地點(diǎn)的知識(shí)”〔52〕或?yàn)椤艾F(xiàn)場(chǎng)的人”所擁有的關(guān)于“特定時(shí)空下的情勢(shì)的知識(shí)”〔53〕。顯而易見(jiàn)，這種關(guān)于“特定時(shí)空下的情勢(shì)的知識(shí)”實(shí)際上還隱含著各種不同種類(lèi)的知識(shí)：第一，這種行動(dòng)者關(guān)于“即時(shí)性環(huán)境的事實(shí)的知識(shí)”顯然包括一種獨(dú)立于“知道者”(knower)而隱含于一系列形式制度中的知識(shí)種類(lèi)。這種知識(shí)隱存于教育、圖書(shū)館、傳媒廣告等這類(lèi)形式制度中，并且具有相當(dāng)高的時(shí)間性和地方性，任何行動(dòng)者都可以經(jīng)由學(xué)習(xí)而獲得這種地方性知識(shí)并在社會(huì)活動(dòng)中使用它和發(fā)展它；
第二，這種關(guān)于“特定時(shí)空情勢(shì)的知識(shí)”當(dāng)然也包括那種為行動(dòng)者以外的其他行動(dòng)者所擁有的知識(shí)，亦即有一知道主體的知識(shí)種類(lèi)，而這種知識(shí)也是可以為特定的行動(dòng)者在社會(huì)互動(dòng)中“發(fā)現(xiàn)的”。但是需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這種關(guān)于“特定時(shí)空下的情勢(shì)的知識(shí)”中的不同知識(shí)種類(lèi)，盡管是哈耶克經(jīng)由對(duì)“分立的個(gè)人知識(shí)”與“理論知識(shí)”界分的突破而在“分立的個(gè)人知識(shí)”題域中的拓展運(yùn)用，然卻并未涉及到此一題域中知識(shí)的不同性質(zhì)問(wèn)題。顯而易見(jiàn)，哈耶克所言的這種知識(shí)，第一個(gè)特性就是它所具有的“分散性”或“分立性”，這是因?yàn)楣苏J(rèn)為，并不存在一種整合了的社會(huì)知識(shí)，也不存在那種把全部知識(shí)都化約成“科學(xué)知識(shí)”的知識(shí)，所存在的只是無(wú)法加以組織的為無(wú)數(shù)個(gè)人所特有分立的知識(shí)：盡管在“今天，誰(shuí)要是認(rèn)為科學(xué)知識(shí)不是全部知識(shí)的概括，簡(jiǎn)直就是異端邪說(shuō)。但是稍加思索就會(huì)知道，當(dāng)然還存在許多非常重要但未組織起來(lái)的知識(shí)，即有關(guān)特定時(shí)間和地點(diǎn)的知識(shí)，它們?cè)谝话阋饬x上甚至不可能被稱(chēng)為科學(xué)的知識(shí)。但正是在這方面，每個(gè)人實(shí)際上都對(duì)所有其他人來(lái)說(shuō)具有某種優(yōu)勢(shì)，因?yàn)槊總�(gè)人都掌握著可以利用的獨(dú)一無(wú)二的信息，而基于這種信息的決策只有由每個(gè)個(gè)人作出，或由他積極參與作出，這種信息才能被利用”〔54〕。這里需要再一次強(qiáng)調(diào)，知識(shí)的這種“分散特性”所關(guān)涉的還只是知識(shí)的一種存在狀態(tài)，而未能涉及到知識(shí)本身的內(nèi)在性質(zhì)，而關(guān)于后者，我們將在下文討論。其次，上述那種關(guān)于“特定時(shí)間和空間的情勢(shì)”的分立的個(gè)人知識(shí)，實(shí)際上是一種“可以發(fā)現(xiàn)的”或“可傳播的”和“可以闡明的”知識(shí)，因?yàn)樵诠四抢�，這種知識(shí)主要是一種獨(dú)立于“知道者”且常常隱含于各種形式制度之中或?yàn)槠渌袆?dòng)者所擁有的知識(shí)，所以行動(dòng)者本人未必一開(kāi)始就擁有這種知識(shí)，但是他們卻能夠經(jīng)由學(xué)習(xí)等手段而掌握這類(lèi)知識(shí)；
而這也就意味著，行動(dòng)者對(duì)這類(lèi)知識(shí)的把握和傳播，實(shí)是以一種“知”或“有意識(shí)”的方式達(dá)致的，因?yàn)樾袆?dòng)者知道他們所需要的知識(shí)和所知道的東西并且能夠闡明它們。從這個(gè)意義上講，哈耶克此時(shí)所宣稱(chēng)的關(guān)于“特定時(shí)空下的情勢(shì)的知識(shí)”只是一種吉爾伯特·賴(lài)爾意義上的“知道那個(gè)”（know that）的知識(shí)，而非他所指出的那種“知道如何”（know how）的知識(shí)。值得我們注意的是，正是哈耶克宣稱(chēng)的這種知識(shí)具有著“知道那個(gè)”的知識(shí)的品格，所以他在此一階段的研究中也就更關(guān)注個(gè)人所擁有的實(shí)質(zhì)性知識(shí)的問(wèn)題〔55〕，進(jìn)而在考慮如何協(xié)調(diào)分散的知識(shí)的過(guò)程中也只能強(qiáng)調(diào)對(duì)知識(shí)的量的追究，哈耶克對(duì)此曾極為明確地指出：關(guān)于制度的效率問(wèn)題，“主要取決于我們可望在哪一種制度下能夠更為充分地利用現(xiàn)有的知識(shí)，而知識(shí)的充分利用又取決于我們?cè)鯓幼霾鸥锌赡苋〉贸晒Γ?br>是將所有應(yīng)被利用的但原來(lái)分散在許多不同的個(gè)人間的知識(shí)交由一個(gè)單一的中央權(quán)威機(jī)構(gòu)來(lái)處理呢，還是把每個(gè)人所需要的附加的知識(shí)都灌輸給他們，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　以使他們的計(jì)劃能與別人的計(jì)劃相吻合”〔56〕？從邏輯上講，只要哈耶克經(jīng)由“分立的個(gè)人知識(shí)”概念的提出而開(kāi)始質(zhì)疑主流經(jīng)濟(jì)學(xué)處理知識(shí)問(wèn)題時(shí)所采用的實(shí)證主義的方法，只要哈耶克因此而采取主觀主義的知識(shí)觀和社會(huì)科學(xué)中方法論個(gè)人主義的進(jìn)路，他就不僅會(huì)對(duì)社會(huì)的非同質(zhì)性保有高度的警省，進(jìn)而考慮知識(shí)的構(gòu)成問(wèn)題，而且還必定會(huì)主張不同情形和環(huán)境中的不同行動(dòng)者擁有著不同量的實(shí)質(zhì)性知識(shí)，進(jìn)而探究這些行動(dòng)者發(fā)現(xiàn)和傳播這類(lèi)知識(shí)并增進(jìn)這類(lèi)知識(shí)的發(fā)現(xiàn)和傳播所依憑的機(jī)制問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題則實(shí)實(shí)在在與哈耶克所試圖回答的有關(guān)社會(huì)秩序如何維續(xù)和發(fā)展自身的問(wèn)題緊密相關(guān)。

　　實(shí)際上，哈耶克在1936年《經(jīng)濟(jì)學(xué)與知識(shí)》一文中就已經(jīng)初步意識(shí)到了發(fā)現(xiàn)和傳播這類(lèi)知識(shí)的問(wèn)題，一如他在當(dāng)時(shí)所指出的，“所有社會(huì)科學(xué)的核心問(wèn)題乃是，存在于不同的心智之中的零星知識(shí)的結(jié)合，是如何可能導(dǎo)致這樣的結(jié)果的，即如果人們要經(jīng)由思慮而刻意導(dǎo)致這樣的結(jié)果，那么它就要求指揮者的心智擁有一種任何單個(gè)個(gè)人所不可能擁有的知識(shí)”〔57〕。但是，哈耶克于此時(shí)的論述雖說(shuō)觸及到了這個(gè)問(wèn)題并且還有可能開(kāi)放出有關(guān)增進(jìn)這種知識(shí)發(fā)現(xiàn)和傳播的機(jī)制的問(wèn)題，然而這畢竟還只是一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)楣松胁痪哂邢鄳?yīng)的概念工具和理論對(duì)它進(jìn)行審視。即使一如上述，哈耶克于1942年發(fā)表的《科學(xué)主義與社會(huì)研究》和《社會(huì)科學(xué)的事實(shí)》這兩篇論文雖說(shuō)都明確發(fā)展了1936年論文中所提出的主觀論題，但因論題的限制，也未能對(duì)知識(shí)的發(fā)現(xiàn)和傳播的機(jī)制問(wèn)題進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的探究。只是在1945年發(fā)表的《知識(shí)在社會(huì)中的運(yùn)用》的論文中，哈耶克才真正開(kāi)始對(duì)這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)了討論，據(jù)此，我們有必要對(duì)他在該文中所做的論述進(jìn)行比較詳盡的征引：

　　“如果我們可以同意社會(huì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題主要是適應(yīng)具體時(shí)間和地點(diǎn)情況的變化問(wèn)題，那么我們似乎就由此推斷出，最終的決策必須要由那些熟悉這些具體情況并直接了解有關(guān)變化以及立即可以弄到的應(yīng)付這些變化的資源的人來(lái)作出。我們不能指望通過(guò)讓此人首先把所有這些知識(shí)都傳遞給某一中央機(jī)構(gòu)，然后該中央機(jī)構(gòu)綜合了全部知識(shí)再發(fā)出命令這樣一種途徑來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，而只能以非集權(quán)化的方法來(lái)解決它。因?yàn)橹挥泻笳卟拍鼙ＷC及時(shí)利用有關(guān)特定時(shí)間和地點(diǎn)之具體情況的知識(shí)，但是，‘在現(xiàn)場(chǎng)者’又不能光依據(jù)他有限然而又直接的對(duì)周?chē)h(huán)境的了解來(lái)做出決策。所以，仍然存在如何向他傳遞他所需要的信息以使其決策符合更大范圍經(jīng)濟(jì)體系的整個(gè)變化模式這樣一個(gè)問(wèn)題”〔58〕，或者“由此我們可以知道，根據(jù)統(tǒng)計(jì)資料制訂的中央計(jì)劃，由其本質(zhì)決定，是無(wú)法直接考慮這些具體時(shí)間和地點(diǎn)的情況，因而中央計(jì)劃者必須找出一種方法，讓‘在現(xiàn)場(chǎng)者’來(lái)作這種基于具體情況的決策”〔59〕；
因此，“人們賴(lài)以制訂計(jì)劃的知識(shí)傳遞給他們的各種途徑，對(duì)任何解釋經(jīng)濟(jì)過(guò)程的理論來(lái)說(shuō)，都是至關(guān)重要的問(wèn)題”〔60〕。

　　在哈耶克看來(lái)，能夠解決這個(gè)問(wèn)題的機(jī)制就是他所謂的市場(chǎng)“價(jià)格體系”，甚至可以把它與傳播信息的“電信系統(tǒng)”(telecom system)等而視之，因?yàn)椤叭绻覀兿肜斫鈨r(jià)格體系的真正作用，就必須把它視作傳播信息的這樣一種機(jī)制�！瓋r(jià)格體系的一個(gè)最為重要的事實(shí)是，它運(yùn)作中的知識(shí)很經(jīng)濟(jì)�！褍r(jià)格體系描述成一種……電信系統(tǒng)不只是一種隱喻”〔61〕；
Samuel Brittan在討論哈耶克的社會(huì)理論時(shí)也指出，“哈耶克強(qiáng)調(diào)說(shuō)，市場(chǎng)乃是傳播分散于無(wú)數(shù)人之手的信息的手段�！袌�(chǎng)系統(tǒng)乃是一種‘發(fā)現(xiàn)的技術(shù)’，而非一種配置眾所周知的資源的分式”〔62〕；
這是因?yàn)椤巴ㄟ^(guò)價(jià)格體系的作用，不但勞動(dòng)分工成為可能，而且也有可能在平均分配知識(shí)的基礎(chǔ)之上協(xié)調(diào)地利用資源……并因而能自由地利用其知識(shí)和技能的程度”〔63〕；
而且從根本上來(lái)講，“在一個(gè)關(guān)于相關(guān)事實(shí)的知識(shí)掌握在分散的許多人手中的體系中，價(jià)格能協(xié)調(diào)不同個(gè)人的單獨(dú)行為，就像主觀價(jià)值觀念能幫助個(gè)人協(xié)調(diào)其計(jì)劃的各部分那樣”〔64〕。

　　哈耶克在型構(gòu)他的知識(shí)觀和發(fā)現(xiàn)和傳播這種知識(shí)的機(jī)制以回答他所提出的“自生自發(fā)秩序”的問(wèn)題的過(guò)程中所做的論述無(wú)疑要比人們想象得更繁復(fù)，我們?cè)谶@里至少可以指出下述兩點(diǎn)：第一，盡管哈耶克當(dāng)時(shí)主要把“分立的個(gè)人知識(shí)”視作關(guān)于特定時(shí)空下的情勢(shì)的那種實(shí)質(zhì)性知識(shí)，但是我們由此并不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為他對(duì)其間可能存有不同性質(zhì)的知識(shí)根本沒(méi)有意識(shí)，因?yàn)樵缭凇督?jīng)濟(jì)學(xué)與知識(shí)》一文中哈耶克實(shí)際上已經(jīng)指出，“在這個(gè)意義上的知識(shí)比通常說(shuō)成為技術(shù)的東西要廣，并且我們這里所談到的知識(shí)的分工比勞動(dòng)分工的含義要多。簡(jiǎn)單地說(shuō)，‘技術(shù)’僅僅指一個(gè)人在他的行業(yè)中所使用的知識(shí)，而同時(shí)，為了能對(duì)社會(huì)變化的過(guò)程說(shuō)出些道道，我們就必須懂得一些更深一層的知識(shí)，這些知識(shí)是人們不直接使用的有關(guān)行為選擇可能性的知識(shí)。需要補(bǔ)充的是，在這里知識(shí)只在所有的知識(shí)都是預(yù)見(jiàn)的能力這一意義上，才與預(yù)見(jiàn)是一致的”。〔65〕哈耶克的這段論述顯然表明他已經(jīng)意識(shí)到了作為一種技術(shù)的知識(shí)與作為知道一系列事實(shí)的知識(shí)之間的區(qū)別，然而由于他所提出的“分立的個(gè)人知識(shí)”這個(gè)概念的特性，使他未能在社會(huì)理論的建構(gòu)過(guò)程中運(yùn)用這一區(qū)別，也因此，更為準(zhǔn)確地說(shuō)，作為技術(shù)的知識(shí)的含義在哈耶克當(dāng)時(shí)的社會(huì)理論中不僅相當(dāng)狹窄，而且在他的社會(huì)理論中的位置也相當(dāng)?shù)拖�。第二，就哈耶克有關(guān)個(gè)人行動(dòng)者之間發(fā)現(xiàn)和傳播知識(shí)的機(jī)制的討論而言，我們也同樣不能因哈耶克對(duì)作為“電信系統(tǒng)”的價(jià)格體系的強(qiáng)調(diào)而簡(jiǎn)單地?cái)喽ㄋ麑?duì)深隱于經(jīng)濟(jì)社會(huì)內(nèi)部的發(fā)現(xiàn)和傳播知識(shí)的其他機(jī)制毫無(wú)意識(shí)。在1945年發(fā)表的《知識(shí)在社會(huì)中的運(yùn)用》論文中，哈耶克在強(qiáng)調(diào)價(jià)格體系的作用時(shí)實(shí)際上也已經(jīng)意識(shí)到了植根于規(guī)則、習(xí)慣和制度之中的知識(shí)，以及這種規(guī)則、習(xí)慣和制度在發(fā)現(xiàn)和傳播知識(shí)方面的作用；
就此而言，哈耶克甚至還征引了Whitehead的話來(lái)闡明他的觀點(diǎn)，“所有的習(xí)字帖和大人物演說(shuō)時(shí)反復(fù)引用的說(shuō)法——我們應(yīng)該養(yǎng)成思考我們?cè)谧鍪裁吹牧?xí)慣，是一個(gè)大錯(cuò)特錯(cuò)的陳詞濫調(diào)。事實(shí)恰恰相反，文明的進(jìn)步，乃是通過(guò)增加我們毋需考慮便能運(yùn)作的重大活動(dòng)的數(shù)量來(lái)實(shí)現(xiàn)的”，并且進(jìn)一步指出，“這在社會(huì)領(lǐng)域極為重要，我們不斷地利用我們不理解的公式、符號(hào)和規(guī)則，并通過(guò)這種利用，使我們能夠得到那些我們個(gè)人所未掌握的知識(shí)之幫助”；
〔66〕

　　即使在討論價(jià)格體系的時(shí)候，哈耶克也敏銳地指出，價(jià)格體系本身也是人類(lèi)的一種偶然發(fā)現(xiàn)，實(shí)是人類(lèi)未經(jīng)理解便學(xué)會(huì)運(yùn)用的發(fā)現(xiàn)和傳播知識(shí)的機(jī)制�！�67〕

　　哈耶克的這些論述不僅表明他已經(jīng)開(kāi)始意識(shí)到了諸如“默會(huì)知識(shí)”（tacit knowledge）這樣一種性質(zhì)的知識(shí)的存在，而且還在一定的程度上觸及到了發(fā)現(xiàn)和傳播這些知識(shí)的一般性社會(huì)行為規(guī)則。哈耶克指出，“他們關(guān)于可以選擇的知識(shí)乃是各種情勢(shì)在市場(chǎng)上發(fā)生的結(jié)果，亦即諸如廣告等活動(dòng)的結(jié)果，而且整個(gè)市場(chǎng)組織的主要任務(wù)就在于滿(mǎn)足傳播購(gòu)買(mǎi)者行事所依憑的信息”〔68〕。哈耶克在這里所強(qiáng)調(diào)的“整個(gè)市場(chǎng)組織”極為重要，它不僅表明他意識(shí)到了有許多知識(shí)的發(fā)現(xiàn)和傳播是無(wú)法由電信系統(tǒng)單獨(dú)承擔(dān)加以完成的，而且還表明他初步意識(shí)到了電信系統(tǒng)之外的一些其他機(jī)制也在促進(jìn)知識(shí)的發(fā)現(xiàn)和傳播。

　　當(dāng)然，我們必須指出，大約從1936年至1945年的這段時(shí)間中，哈耶克經(jīng)由“分立的個(gè)人知識(shí)”這個(gè)概念的提出而確立的“知”意義上的知識(shí)觀所具有的限度——在結(jié)果的角度上可以說(shuō)是他的極端主觀主義知識(shí)觀的限度，致使他于此一期間的論述只能關(guān)注到個(gè)人知識(shí)的主觀性質(zhì)和分散性質(zhì)，或者說(shuō)，致使他在意識(shí)到了技術(shù)知識(shí)與事實(shí)知識(shí)的區(qū)別、甚至觸及到了默會(huì)知識(shí)的狀況下也只能在理論邏輯上把關(guān)于“特定時(shí)空下的情勢(shì)”的分立的個(gè)人知識(shí)作為一種含括不同種類(lèi)知識(shí)的總稱(chēng)并含混地將這些不同的知識(shí)種類(lèi)放在一起進(jìn)行處理，更是無(wú)力洞見(jiàn)到“默會(huì)知識(shí)”這種特殊性質(zhì)的知識(shí)在解釋自生自發(fā)秩序方面所具有的特殊意義，當(dāng)然也無(wú)法運(yùn)用這些知識(shí)間的差異去反思他自己原有的研究對(duì)象和“知”意義上的知識(shí)觀。只是到了1952年，哈耶克在回答“為什么行動(dòng)者主觀擁有的觀點(diǎn)與客觀世界相符合”或“為什么行動(dòng)者以相同的方式認(rèn)識(shí)客觀世界”等問(wèn)題時(shí)發(fā)表的理論心理學(xué)專(zhuān)著《感覺(jué)秩序》?(Sensory Order)?中，才第一次表明他意識(shí)到了吉爾伯特·賴(lài)爾關(guān)于“知道如何”的知識(shí)與“知道那個(gè)”的知識(shí)在性質(zhì)上的區(qū)別以及這種區(qū)別所具有的重要意義〔69〕，甚至只是在1960年發(fā)表《自由秩序原理》一書(shū)時(shí)才論及邁克·博蘭尼的“默會(huì)知識(shí)”觀。

　　最為重要的是，從另一個(gè)角度看，哈耶克經(jīng)由“分立的個(gè)人知識(shí)”概念的引入而確立的“知”意義上的主觀知識(shí)觀，只能允許他認(rèn)識(shí)到那些為行動(dòng)者“有意識(shí)”運(yùn)用的增進(jìn)知識(shí)的發(fā)現(xiàn)和傳播的諸如電信系統(tǒng)、廣告、人際關(guān)系等機(jī)制，但是卻在知識(shí)論的基礎(chǔ)上把那些為行動(dòng)者并“非有意識(shí)”運(yùn)用的大量的一般社會(huì)行為規(guī)則從研究對(duì)象中切割了出去，而這些機(jī)制本身不僅是發(fā)現(xiàn)和傳播大量知識(shí)所必須的，而且還是電信系統(tǒng)這種機(jī)制本身得以植根于其間的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)；
換言之，由于哈耶克提出的“分立的個(gè)人知識(shí)”這個(gè)概念以及由此確立的“知”意義上的知識(shí)觀所存在的限度，一方面致使他在意識(shí)到個(gè)人知識(shí)首位性的同時(shí)只能把發(fā)現(xiàn)和傳播知識(shí)的問(wèn)題基本上歸結(jié)于這樣一個(gè)問(wèn)題，即分散的個(gè)人知識(shí)是如何為他所認(rèn)為的電信系統(tǒng)和其他形式制度所發(fā)現(xiàn)和傳播的，并且在討論的過(guò)程中只能一如當(dāng)初那般對(duì)價(jià)格體系的作用做夸大的宣稱(chēng)，“我擔(dān)心我們那種以幾乎每個(gè)人的知識(shí)都幾乎是完全的假設(shè)來(lái)處理問(wèn)題的推理習(xí)慣，使我們看不清價(jià)格機(jī)制的真正作用，并使我們以錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷其效力�！词共⒎敲總�(gè)人都能在一個(gè)瞬息萬(wàn)變的世界中相處得如此融洽，以致他們的利潤(rùn)率總是保持相等或同樣的‘正�！�，這仍不失為一個(gè)奇跡”〔70〕，而另一方面則致使他在初步意識(shí)到知識(shí)的復(fù)雜性質(zhì)并開(kāi)始認(rèn)識(shí)到僅價(jià)格體系本身并不能充分增進(jìn)復(fù)雜社會(huì)中不同行動(dòng)者間進(jìn)行協(xié)調(diào)所必需的知識(shí)發(fā)現(xiàn)和傳播的所有要求的同時(shí)，也依舊無(wú)力對(duì)比價(jià)格體系更寬泛更基本的發(fā)現(xiàn)和傳播知識(shí)的其他替代性機(jī)制（一般性社會(huì)行為規(guī)則）進(jìn)行詳盡的探討。

　　二、默會(huì)知識(shí)與實(shí)踐的意義

　　在50年代，準(zhǔn)確地說(shuō)是在60年代，哈耶克的社會(huì)理論建構(gòu)發(fā)生了根本性的變化，而就此點(diǎn)言之，最值得我們注意的是哈耶克從兩個(gè)路向出發(fā)的一系列概念的轉(zhuǎn)換，因?yàn)檎峭高^(guò)這些概念的轉(zhuǎn)換，標(biāo)示著哈耶克實(shí)質(zhì)性社會(huì)理論的建構(gòu)路徑的變化，標(biāo)示著哈耶克原有的自生自發(fā)秩序題域中的具體問(wèn)題的變化，也在更深刻的層面上意味著哈耶克知識(shí)觀和本體論的變化。當(dāng)然，最顯見(jiàn)的是從觀念向規(guī)則的轉(zhuǎn)換，正如Lawson所尖銳指出的，哈耶克在大約60年代建構(gòu)其社會(huì)理論時(shí)所采用的術(shù)語(yǔ)發(fā)生了極大的變化，諸如“意見(jiàn)”(opinions)、“信念”(beliefs)、“理念”(ideas)、“態(tài)度”(attitudes)等術(shù)語(yǔ)開(kāi)始為“支配行動(dòng)的規(guī)則”(rules that govern action)、“人們所遵循的規(guī)則”(rules people obey)等術(shù)語(yǔ)所替代〔71〕。顯而易見(jiàn)，這并不只是一種語(yǔ)義學(xué)上的簡(jiǎn)單變化，而是反映了哈耶克在解釋社會(huì)世界時(shí)所使用的范疇和所依憑的知識(shí)觀的轉(zhuǎn)換，套用哈耶克本人的說(shuō)法，這些概念的轉(zhuǎn)換意味著在關(guān)于社會(huì)行為規(guī)則乃是客觀存在這樣一種洞識(shí)與不愿違背那些在行動(dòng)中通常得到遵守的規(guī)則的傾向之間存在著某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，進(jìn)而在關(guān)于事件遵循規(guī)律的信念與一種行動(dòng)者“應(yīng)當(dāng)”在其行動(dòng)中遵循社會(huì)行為規(guī)則的感覺(jué)之間也存有某種內(nèi)在聯(lián)系〔72〕。

　　從某種程度上來(lái)講，我們必須承認(rèn)Lawson在理論洞察方面的敏銳力，然而極為遺憾的是，Lawson并沒(méi)有由此而做進(jìn)一步的深究；
而我認(rèn)為，哈耶克于此一層面的概念變化，恰恰是一種“表層的”或更確切地說(shuō)是一種“結(jié)果性”的變化，因?yàn)檫@一路向上的變化實(shí)際上是由另一脈絡(luò)的概念變化而引發(fā)的，而這就是我所謂的哈耶克經(jīng)由“無(wú)知”這個(gè)核心概念的引入而表現(xiàn)出來(lái)的從“知”意義上的“分立的個(gè)人知識(shí)”觀（在某種意義上也可以稱(chēng)為“明確知識(shí)”〔73〕）到“無(wú)知”意義上的“默會(huì)知識(shí)”觀的直接轉(zhuǎn)化：諸如“知識(shí)”、“意見(jiàn)”(opinions)、“信念”(beliefs)、“理念”(ideas)等術(shù)語(yǔ)開(kāi)始為“無(wú)知”（ignorance），“必然的無(wú)知”（necessary ignorance），“不可避免的無(wú)知”（inevitable ignorance）等概念所替代。為此，同時(shí)也是出于邏輯的考慮，我以為有必要從哈耶克社會(huì)理論建構(gòu)過(guò)程中此一更為深刻的核心概念變化層面入手，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)構(gòu)成哈耶克社會(huì)理論發(fā)生變化的運(yùn)思脈絡(luò)以及其間所含有的理論問(wèn)題進(jìn)行探究。不容我們忽視的是，哈耶克從“知”到“無(wú)知”知識(shí)觀的轉(zhuǎn)換并不是一躕而就的，其間還經(jīng)歷了一個(gè)極為重要的階段，亦即構(gòu)成哈耶克社會(huì)理論建構(gòu)過(guò)程的承前啟后的階段，而最能夠表現(xiàn)這個(gè)階段特征的，便是哈耶克在受到吉爾伯特·賴(lài)爾和邁克·博蘭尼的影響下所初步提出的“默會(huì)知識(shí)”(tacit knowledge)和“知道如何”(knowing how)的觀點(diǎn)。一如上述，盡管哈耶克傾向于使用“關(guān)于特定時(shí)空下的情勢(shì)”這種含括了不同種類(lèi)的個(gè)人知識(shí)的總稱(chēng)而致使他未能明確洞見(jiàn)和闡明“默會(huì)知識(shí)”的重要意義，但是他在此一時(shí)期已然初步意識(shí)到的以“知識(shí)種類(lèi)”為基礎(chǔ)的作為一種技術(shù)的知識(shí)與作為一種事實(shí)的知識(shí)間的差異，卻在一定意義上為他于此后真正洞見(jiàn)到“默會(huì)知識(shí)”和“知道如何”的知識(shí)的重要意義開(kāi)放出了某種可能性。

　　根據(jù)我個(gè)人的研讀，哈耶克乃是在1952年發(fā)表《感覺(jué)秩序》時(shí)第一次通過(guò)明確征引賴(lài)爾“知道如何”與“知道那個(gè)”的知識(shí)二分法而論及“默會(huì)知識(shí)”問(wèn)題的，并且由此提出了他的社會(huì)理論中，在我看來(lái)，一個(gè)相當(dāng)重要的命題，亦即默會(huì)知識(shí)相對(duì)于其他知識(shí)的首位性命題，一如約翰·格雷所指出的，“哈耶克的認(rèn)識(shí)論在其整個(gè)學(xué)術(shù)生涯中都持之一貫。理解哈耶克知識(shí)論立場(chǎng)的核心著作，即《感覺(jué)秩序》(1952)，亦是認(rèn)識(shí)其政治理論一以貫之論辯的一個(gè)不可或缺的淵源。哈耶克的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)的最佳總結(jié)，可見(jiàn)之于他在著述中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)命題：關(guān)于人之理性和知識(shí)的不證自明的命題，乃是哈所意味的人之心智的結(jié)構(gòu)性限度(constitutional limitation)，或者默會(huì)知識(shí)優(yōu)位于理論知識(shí)”〔74〕。

　　在《感覺(jué)秩序》一書(shū)中，哈耶克透過(guò)此一命題試圖達(dá)致的目的，始終在于闡明和界定理解世界的理性這種力量的性質(zhì)和限度，而哈耶克對(duì)這個(gè)問(wèn)題的論證則顯見(jiàn)于他所提出的三種秩序的結(jié)構(gòu)之中。哈耶克所謂的三種秩序：一是“物理秩序”(the physical order)，亦即經(jīng)由對(duì)客體之間關(guān)系的精確或數(shù)理陳述而得到表達(dá)的世界，套用哈耶克的話說(shuō)，“外部世界的物理秩序，或物理刺激因素，就我們眼下的目的而言，我們必須假設(shè)它是已知的，盡管我們關(guān)于它的知識(shí)，當(dāng)然是非全涉的(imperfect)”；
二是傳導(dǎo)刺激的神經(jīng)纖維的“神經(jīng)秩序”(the neural order)，它“盡管毋庸置疑是整個(gè)物理秩序的一部分，然而它的另一部分則不是能夠直接為人所知的，而只能被重構(gòu)”；
三是“感覺(jué)秩序”（the sensory order），亦即作為一種為人們所感知的世界；
哈耶克認(rèn)為，“感覺(jué)的思想或現(xiàn)象秩序(以及其他思想秩序)是可以直接為人所知的，盡管我們關(guān)于它的知識(shí)在很大程度只是一種‘知道如何’而非一種‘知道那個(gè)’的知識(shí)，而且盡管我們可能永遠(yuǎn)沒(méi)有能力通過(guò)分析而揭示出決定那個(gè)秩序的所有關(guān)系”〔75〕。

　　當(dāng)然，與哈耶克上述命題的關(guān)系而言，他在這些秩序結(jié)構(gòu)中更為關(guān)注的乃是上述第二與第三種秩序間的關(guān)系，因?yàn)樗撟C說(shuō)，思想或現(xiàn)象秩序乃是由大腦和神經(jīng)系統(tǒng)回應(yīng)刺激因素的生理過(guò)程而產(chǎn)生的，因此，神經(jīng)秩序在很大程度上是一種“類(lèi)分器官”(an apparatus of classification)，它經(jīng)由決定神經(jīng)系統(tǒng)中關(guān)系系統(tǒng)或刺激因素的方式而產(chǎn)生感覺(jué)和其他思想秩序〔76〕。顯而易見(jiàn)，上述秩序間的關(guān)系頗有助于哈耶克說(shuō)明這種默會(huì)知識(shí)的性質(zhì)：

　　首先，就這種默會(huì)知識(shí)而言，行動(dòng)者并不需要“有意識(shí)”地去獲致它，因?yàn)樗麄円呀?jīng)擁有了它：他們?cè)谏詈蛯W(xué)習(xí)的過(guò)程中已然掌握了在社會(huì)中生活和遵循社會(huì)行為規(guī)則的技術(shù)，亦即已然掌握了知道“如何”這種默會(huì)的知識(shí)。正是默會(huì)知識(shí)與感覺(jué)秩序之間所具有的這種內(nèi)在關(guān)系，導(dǎo)致哈耶克得出結(jié)論說(shuō)，人之心智本身乃是一種社會(huì)和文化構(gòu)成的產(chǎn)物，它無(wú)力使自身與那些使它進(jìn)行分類(lèi)的規(guī)則相分離，這即是說(shuō)，心智的構(gòu)成性規(guī)則始終高于對(duì)心智本身的理解，也因此它“絕不能充分解釋其本身的運(yùn)作”〔77〕。

　　其次，一如上述，每個(gè)個(gè)人所感知的秩序都與默會(huì)知識(shí)有著內(nèi)在的關(guān)系，而這種作為毋須明言闡釋的知識(shí)的默會(huì)知識(shí)為人們?cè)诟鞣N情形中行事提供了一種一以貫之的指導(dǎo)。這種知識(shí)乃是獨(dú)立于理性，通過(guò)學(xué)習(xí)和闡釋的經(jīng)驗(yàn)、最基本的是通過(guò)那種由諸如家庭這類(lèi)制度傳承下來(lái)的文化傳統(tǒng)所提供的。哈耶克經(jīng)由把他此前所主張的理論知識(shí)以分立的個(gè)人知識(shí)為背景的觀點(diǎn)與他此時(shí)從賴(lài)爾那里繼承來(lái)的關(guān)于“知道那個(gè)”的知識(shí)源出于“知道如何”的知識(shí)的觀點(diǎn)相結(jié)合，主張“明確”或“有意識(shí)”的知識(shí)植根于最初由文化傳統(tǒng)形成的默會(huì)知識(shí)之中。他的這一洞見(jiàn)導(dǎo)使他認(rèn)為這種“知道如何”的默會(huì)知識(shí)并不是由形式制度儲(chǔ)存和傳播的，而是隱含于社會(huì)的非正式的制度網(wǎng)絡(luò)之中的(informal institutional network)，而處于這種網(wǎng)絡(luò)核心位置的便是人們遵循但并不知道其結(jié)果的一般社會(huì)行為規(guī)則。

　　最后，雖說(shuō)這種“知道如何”的默會(huì)知識(shí)隱含于文化傳統(tǒng)之中，但文化傳統(tǒng)并不決定默會(huì)知識(shí)的具體內(nèi)容，因?yàn)橛蓚�(gè)人擁有的默會(huì)知識(shí)乃是一種高度個(gè)人化的知識(shí)，或者說(shuō)它是相當(dāng)依附于“知道者”本人的；
這種知識(shí)所反映的是作為一個(gè)人感覺(jué)的他個(gè)人所處的環(huán)境，而這種反映是獨(dú)特的，從而也只在一個(gè)相當(dāng)有限的程度上是可以傳播的。因此，默會(huì)知識(shí)乃是一種實(shí)踐性知識(shí)，是一種“能確使有機(jī)體持續(xù)存在”的知識(shí)，是與個(gè)人關(guān)于對(duì)事件的回應(yīng)如何影響生存的感覺(jué)相關(guān)的，而且也是由這種感覺(jué)形成的〔78〕。哈耶克此一研究進(jìn)路的意義在于，我們作為個(gè)人的所作所為乃是與我們關(guān)于生存之習(xí)慣性認(rèn)知緊密相關(guān)的；
再者，“知道如何”遵循社會(huì)行為規(guī)則的行動(dòng)者，毋需而且不用知道隱含于這些規(guī)則本身之中的一系列事實(shí)。在這里，我們又看到了吉爾伯特·賴(lài)爾對(duì)哈耶克的影響，因?yàn)橘?lài)爾在1945年亞里士多德哲學(xué)學(xué)會(huì)所發(fā)表的《知道如何與知道那個(gè)》（Knowing How and Kowing That）的主席演講中指出，“知道一項(xiàng)規(guī)則……并不像擁有一些額外信息，而是能夠踐履某一智識(shí)上的作用(或運(yùn)作)”〔79〕；
這即是說(shuō)，知道一項(xiàng)規(guī)則免除了增加“一些額外信息”的必要性，換言之，盡管遵循一項(xiàng)規(guī)則的行動(dòng)者確實(shí)擁有了更多的知識(shí)(就他們是該項(xiàng)規(guī)則更富技術(shù)的運(yùn)用者而言，他們?cè)诟畹膶用嫔现懒恕叭绾巍?，但是關(guān)鍵之處卻在于他們并沒(méi)有因此而增加任何關(guān)于“那個(gè)”的知識(shí)。當(dāng)然，我們于此也發(fā)見(jiàn)了博蘭尼在《個(gè)人知識(shí)》?(Personal Knowledge)?這一名著中所提出的關(guān)于“默會(huì)知識(shí)”的理論對(duì)哈耶克的影響，而最為明顯的影響就表現(xiàn)在哈耶克對(duì)其原有觀點(diǎn)的修正并得出知識(shí)在本質(zhì)上是實(shí)踐性的知識(shí)的論斷，以及表現(xiàn)在哈耶克對(duì)博蘭尼下述觀點(diǎn)的明確運(yùn)用，即我們所運(yùn)用的大量知識(shí)都具有默會(huì)性質(zhì)，所以我們知道的要比我們能用語(yǔ)言表達(dá)的多。

　　經(jīng)由上述分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，在關(guān)于默會(huì)知識(shí)首位性的命題中，哈耶克還經(jīng)由宣稱(chēng)大多數(shù)知識(shí)必定儲(chǔ)存或體現(xiàn)于那些支配行動(dòng)和觀念的社會(huì)行為規(guī)則之中而對(duì)實(shí)踐在建構(gòu)人類(lèi)知識(shí)中的首要性做出了預(yù)設(shè)，這實(shí)是因?yàn)樗J(rèn)為，默會(huì)知識(shí)在根本上乃是一種實(shí)踐性的知識(shí)，正如W. Butos 對(duì)哈耶克的知識(shí)觀所做的較為明確的總結(jié)：哈耶克頭腦中的那種知識(shí)，要比那些被納入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)模式的典型知識(shí)寬泛得多：除了價(jià)格、數(shù)量和價(jià)格預(yù)期以外，它還意指可為個(gè)人所運(yùn)用的各種各樣的實(shí)踐性知識(shí)，以及那些在很大程度上是關(guān)于行為的一般性規(guī)則、傳統(tǒng)和社會(huì)習(xí)俗的默會(huì)知識(shí)〔80〕。當(dāng)然，在我看來(lái)，格雷的評(píng)價(jià)更為確切：“我們可以說(shuō)，哈耶克的著述表明他把吉爾伯特·賴(lài)爾所謂的‘知道如何’、邁克·博蘭尼所謂的默會(huì)知識(shí)、邁克·奧克蕭特所謂的傳統(tǒng)知識(shí)等都視作我們所有知識(shí)的淵源。正是在這個(gè)意義上——認(rèn)為知識(shí)的品格在根本上是實(shí)踐性的——我們可以說(shuō)哈耶克贊同這樣一個(gè)命題，即實(shí)踐在人類(lèi)知識(shí)的建構(gòu)過(guò)程中具有首要性。這并不意味著哈耶克對(duì)理論建構(gòu)事業(yè)的輕視，而是他把我們對(duì)實(shí)踐性知識(shí)的理論重構(gòu)視作必然不是全涉的”〔81〕。

　　盡管哈耶克經(jīng)由“默會(huì)知識(shí)”這個(gè)核心概念的引入而提出的默會(huì)知識(shí)首位性的命題以及其間隱含的實(shí)踐在知識(shí)建構(gòu)中具有首要性的預(yù)設(shè)，都表明了他對(duì)默會(huì)知識(shí)的承認(rèn)，但是我們必須指出，對(duì)于哈耶克的社會(huì)理論建構(gòu)而言，他的這個(gè)命題還只是一個(gè)初步命題，因?yàn)樗P(guān)于默會(huì)知識(shí)的洞識(shí)，在他為回答社會(huì)秩序如何創(chuàng)建并維續(xù)自身這個(gè)問(wèn)題而必須展開(kāi)的關(guān)于知識(shí)的發(fā)現(xiàn)和傳播方面的討論過(guò)程中并沒(méi)有發(fā)生任何作用；
再者，哈耶克于此還只是直接采納博蘭尼和賴(lài)爾的觀點(diǎn)而未能在根本上超越他們關(guān)于知識(shí)的個(gè)人性質(zhì)和知識(shí)型構(gòu)的生理性質(zhì)的觀點(diǎn)，而這最為明確地表現(xiàn)在他未能洞竄默會(huì)知識(shí)的可能路徑而對(duì)儲(chǔ)存和傳播甚至協(xié)調(diào)不同的個(gè)人知識(shí)的社會(huì)行為規(guī)則做出進(jìn)一步探究。然而我們無(wú)論如何還是必須承認(rèn)，哈耶克經(jīng)由“知道如何”的默會(huì)知識(shí)這個(gè)概念的確立而提出的上述命題及其預(yù)設(shè)依舊為哈耶克的社會(huì)理論真正建構(gòu)展開(kāi)了一系列可能性：

　　首先，對(duì)“知道如何”與“知道那個(gè)”的知識(shí)進(jìn)行區(qū)別的重要意義，乃在于哈耶克把“默會(huì)知識(shí)”這個(gè)概念變成了某種信念，進(jìn)而確立了它在性質(zhì)上與非默會(huì)知識(shí)的不同。正是在這里，哈耶克已然從知識(shí)的存在狀態(tài)轉(zhuǎn)向了對(duì)知識(shí)性質(zhì)的審視：他從“知識(shí)種類(lèi)”的可能性中探及了知識(shí)在性質(zhì)上的區(qū)別而非僅僅在量或類(lèi)上的區(qū)別，而這反過(guò)來(lái)又使他關(guān)于“知識(shí)種類(lèi)”的主張具有了開(kāi)放理論問(wèn)題的實(shí)質(zhì)性意義。與非默會(huì)的知識(shí)完全不同，“知道如何”的默會(huì)知識(shí)提出了這樣一種可能性，即行動(dòng)者或許以默會(huì)的方式知道事物并以默會(huì)的方式遵循規(guī)則。這里需要指出的是，“默會(huì)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)通常所意指的是某些東西被理解而毋需被陳述，因此這個(gè)術(shù)語(yǔ)所強(qiáng)調(diào)的毋寧是知道對(duì)象的方式，而不是陳述知道對(duì)象的能力。正如哈耶克征引賴(lài)爾的觀點(diǎn)所指出的，“知道如何”乃存在于根據(jù)規(guī)則行事的方式之中，而就這些規(guī)則而言，人們雖說(shuō)可能有能力發(fā)現(xiàn)它們，但卻不用為了遵循它們而必須有能力去陳述它們〔82〕。

　　更為重要的是，這種默會(huì)知識(shí)還為哈耶克最終進(jìn)入并確立他的“無(wú)知”立場(chǎng)提供了某種可能性：由于我們的知識(shí)在很大程度上是默會(huì)知識(shí)，由于我們知道的要比我們能陳述的多，而且由于調(diào)整我們行為和感覺(jué)的社會(huì)行為規(guī)則以及那些支配我們遵循規(guī)則的規(guī)則歸根到底都處于闡釋不及的狀態(tài)，所以在某些情勢(shì)下，我們就可能只擁有極為有限的知識(shí)甚或沒(méi)有知識(shí)，也就是說(shuō)我們有可能是無(wú)知的。一如前述，探究行動(dòng)者如何根據(jù)溝通性知識(shí)來(lái)協(xié)調(diào)他們間的互動(dòng)是一回事，而探究行動(dòng)者如何在無(wú)知的狀況下始動(dòng)其行動(dòng)并相互協(xié)調(diào)則完全是另一回事，因此，哈耶克就必須從“知”意義上的知識(shí)觀向“無(wú)知”意義上的知識(shí)觀進(jìn)行轉(zhuǎn)換。

　　其次，與上述進(jìn)入“無(wú)知”意義上的知識(shí)觀的可能性相關(guān)的是，哈耶克經(jīng)由“默會(huì)知識(shí)”這一概念而確立的關(guān)于默會(huì)知識(shí)首位性的重要命題，還為他切實(shí)進(jìn)入社會(huì)理論更深層面的題域提供了某種可能性。一如上述，哈耶克所持有的“分立的個(gè)人知識(shí)”觀和方法論上的個(gè)人主義進(jìn)路不僅使他對(duì)社會(huì)的異質(zhì)性保有著高度的警省，而且還使他認(rèn)識(shí)到不同的行動(dòng)者在不同的情形和環(huán)境中會(huì)擁有不同量的知識(shí)。然而，在這些知識(shí)當(dāng)中，重要的并不是“知道那個(gè)”的非默會(huì)知識(shí)而是“知道如何”的默會(huì)知識(shí)，而這種默會(huì)知識(shí)卻顯然不是哈耶克在此前所宣稱(chēng)的作為發(fā)現(xiàn)和傳播知識(shí)的機(jī)制的電信系統(tǒng)（即價(jià)格體系）所能儲(chǔ)存，發(fā)現(xiàn)和傳播的，因此，如果在社會(huì)秩序自生自發(fā)過(guò)程中傳播并發(fā)揮作用的大量默會(huì)知識(shí)并不能由電信系統(tǒng)作為傳承中介，那么就會(huì)產(chǎn)生下述兩個(gè)極具重要意義的可能性：第一，哈耶克的這一認(rèn)識(shí)有可能否定他本人就電信系統(tǒng)之作用和效用所做的夸張性主張，因?yàn)榇罅康哪瑫?huì)知識(shí)并不是由電信系統(tǒng)發(fā)現(xiàn)、傳播和儲(chǔ)存的；
第二，哈耶克關(guān)于電信系統(tǒng)有限作用的這個(gè)可能的認(rèn)識(shí)，有可能從肯定性的路向上激勵(lì)他對(duì)其他增進(jìn)這種知識(shí)發(fā)現(xiàn)、傳播和儲(chǔ)存的機(jī)制做出進(jìn)一步的追究；
一如我們所見(jiàn)，哈耶克此后的研究漸漸使他洞見(jiàn)到了承載集體智慧或知識(shí)的社會(huì)行為規(guī)則的重要意義并由此真正確立起了他的社會(huì)理論。

　　個(gè)人以為，理解哈耶克于50年代只是提出“默會(huì)知識(shí)首位性”的初步命題以及這一命題為哈耶克社會(huì)理論的發(fā)展開(kāi)放出了一系列可能性這一點(diǎn)，極為重要，因?yàn)楣岁P(guān)于默會(huì)知識(shí)首位性的命題的真正確立，實(shí)是與他在1960年發(fā)表的《自由秩序原理》著作中開(kāi)始創(chuàng)建的“無(wú)知觀”以及由此而引發(fā)的實(shí)質(zhì)性社會(huì)理論的推進(jìn)緊密勾連在一起的。眾所周知，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　哈耶克只是到了1960年發(fā)表《自由秩序原理》一書(shū)〔83〕而且更為重要的是1962年發(fā)表《規(guī)則，認(rèn)知和可知性》(Rules, Perception and Intelligibility)這篇著名論文的時(shí)候，才開(kāi)始將博蘭尼和賴(lài)爾關(guān)于“知道如何”的默會(huì)知識(shí)觀引入進(jìn)了他自己的社會(huì)理論發(fā)展脈絡(luò)之中。哈耶克在《規(guī)則，認(rèn)知和可知性》一文中以言說(shuō)者、騎自行車(chē)者、手藝人、滑雪者等作為范例，以說(shuō)明行動(dòng)者在知道如何方面的“知”然卻同時(shí)在知道那個(gè)方面的“無(wú)知”，正如哈耶克所指出的，“我們將視作出發(fā)點(diǎn)的最為顯著的現(xiàn)象事例，乃是小孩以符合語(yǔ)法規(guī)則和習(xí)慣語(yǔ)的方式運(yùn)用語(yǔ)言的能力，然而這些語(yǔ)法規(guī)則和習(xí)慣語(yǔ)則是他們所完全不意識(shí)的”〔84〕；
由此出發(fā)，哈耶克更為明確地指出，“上述現(xiàn)象乃是一種極為寬泛的現(xiàn)象，而且含括了我們所謂的所有的技術(shù)。手藝人或運(yùn)動(dòng)員的技術(shù)——在英語(yǔ)中這種技術(shù)被稱(chēng)作‘知道如何’——雕刻，騎自行車(chē)，滑雪或打繩結(jié)等，都屬于這一范疇”〔85〕。哈耶克列舉這些范例的深刻含義乃在于指出，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中，有許多現(xiàn)象是個(gè)人行動(dòng)者無(wú)從闡明、并不知道也不可能知道的，正如他所言的，“這些技術(shù)的特征就是我們通常無(wú)力明確（以語(yǔ)言方式）陳述其間所隱含的行事方式”〔86〕。

　　然而值得我們注意的是，此一層面的“不知道”并不會(huì)防阻行動(dòng)者采取行動(dòng)，因?yàn)樗麄冎廊绾巫裱鐣?huì)行為規(guī)則和如何行事。哈耶克在《致命的自負(fù)》一書(shū)中對(duì)此一觀點(diǎn)給出了總結(jié)性的評(píng)論：“遵守行為規(guī)則與知道一些東西，二者之間存在一種差異。這種差異已由各種各樣的人物以各種各樣的方式予以指出。例如，吉爾泊特·賴(lài)爾就曾在‘知道如何’與‘知道那個(gè)’之間作出區(qū)分。遵守行為準(zhǔn)則的習(xí)慣，迥然不同于知道自己的行為將產(chǎn)生某種效果。應(yīng)該根據(jù)它的本來(lái)面目來(lái)看待這種行為。事實(shí)上，它是一種技能，人們借此使自己與一種模式相適應(yīng)乃致相融合。對(duì)于這種模式的存在，人們可能很少知曉；
對(duì)于它的效果，人們可能也不得而知。盡管不能解釋或者描述，多數(shù)的人畢竟可以認(rèn)識(shí)幾種不同的行為模式并使自己與之相適應(yīng)。所以，一個(gè)人對(duì)已知的事件如何反應(yīng)，決不必然地由關(guān)于自己行為效果的知識(shí)來(lái)決定，因?yàn)槲覀兘?jīng)常不具備而且也無(wú)法具備這種知識(shí)。既然我們無(wú)法具備這種知識(shí)，那就幾乎不存在什么合理的理由要求我們擁有它；
事實(shí)上，如果我們的所作所為真的全都只聽(tīng)命于我們就這種效果所擁有的有限知識(shí)，我們恐怕會(huì)變得更加貧窮”〔87〕。

　　顯而易見(jiàn)，哈耶克在1960年以后關(guān)于知識(shí)論題的討論中，不僅沒(méi)有忽略知識(shí)的分散性質(zhì)，而且還在社會(huì)理論強(qiáng)調(diào)社會(huì)行為規(guī)則的脈絡(luò)上增加了知識(shí)的默會(huì)性質(zhì)，因?yàn)楣藢?duì)默會(huì)知識(shí)和以默會(huì)方式遵循的社會(huì)行為規(guī)則的探究，并未停止在類(lèi)似于騎自行車(chē)或言說(shuō)一種語(yǔ)言這樣一些物理性的行動(dòng)(physical acts)層面。盡管哈耶克仍然認(rèn)為“知識(shí)只會(huì)作為個(gè)人的知識(shí)而存在，所謂整個(gè)社會(huì)的知識(shí)，只是一種比喻而已。所有個(gè)人的知識(shí)(the knowledge of all the individuals)的總和，絕不是作為一種整合過(guò)的整體知識(shí)(an integrated whole)而存在的”〔88〕，但是需要我們注意的是他又緊接著強(qiáng)調(diào)指出，“這種所有個(gè)人的知識(shí)的確存在，但卻是以分散的、不完全的、有時(shí)甚至是彼此沖突的信念的形式散存于個(gè)人之間的，因此我們?nèi)绾文軌蜃龅饺巳硕紡拇朔N知識(shí)中獲益，便成了一個(gè)我們必須正視的大問(wèn)題”〔89〕。正是哈耶克于此處所說(shuō)的“一個(gè)我們必須正視的大問(wèn)題”以及他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，表明哈耶克不僅超越了他自己在《感覺(jué)秩序》一書(shū)中的觀點(diǎn)，而且也超越了像博蘭尼和賴(lài)爾這樣一些主要關(guān)注生理性行動(dòng)或?qū)嵺`方式的思想家，因?yàn)楣私?jīng)由此而把探究的范圍擴(kuò)大到了諸如工作活動(dòng)、文化傳統(tǒng)、制度或社會(huì)行為規(guī)則等這樣一些社會(huì)活動(dòng)題域。因此，個(gè)人以為，哈耶克透過(guò)這個(gè)“大問(wèn)題”的設(shè)定和回答而將默會(huì)知識(shí)擴(kuò)展到這些社會(huì)題域之中，實(shí)是他的社會(huì)理論的真正原創(chuàng)性之所在。

　　三、無(wú)知觀與社會(huì)理論的確立

　　根據(jù)上文的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，哈耶克主要在賴(lài)爾和博蘭尼等論者的影響下〔90〕，經(jīng)由“知道如何”這種默會(huì)知識(shí)概念的引入才有可能于60年代開(kāi)始考慮一種允許他將知識(shí)、會(huì)知識(shí)、無(wú)知、規(guī)則和電信系統(tǒng)等論題結(jié)合進(jìn)他對(duì)自生自發(fā)秩序發(fā)展過(guò)程的闡釋之中的極為繁復(fù)的社會(huì)理論，進(jìn)而才有可能使他原本受“知”意義上的知識(shí)觀支配的社會(huì)理論發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變化。當(dāng)然，一如上述，哈耶克于社會(huì)理論建構(gòu)方面的變化，最主要的是通過(guò)確立“無(wú)知”這個(gè)核心概念，亦即通過(guò)確立那個(gè)被《時(shí)間與無(wú)知的經(jīng)濟(jì)學(xué)》?（The Economics of Time and Ignorance）〔91〕一?書(shū)的作者Gerald P. O’Driscoll, Jr. 和Mario J. Rizzo看來(lái)極為重要的“不可知”(the unknowable)或“根本無(wú)知”（radical ignorance）的觀點(diǎn)而予以實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)檎恰盁o(wú)知”這一概念的引入才有可能使所謂行動(dòng)者理性有限的觀念具有真實(shí)意義，并使真實(shí)的社會(huì)行為規(guī)則得以獨(dú)立于行動(dòng)者對(duì)它們的辯識(shí)而存在，而這種境況則是哈耶克于此前所采取的那種關(guān)于社會(huì)乃由行動(dòng)者的觀念構(gòu)成的“知”意義上的知識(shí)觀所無(wú)法理解的，也不可能觸及的。J. Barry對(duì)哈耶克的社會(huì)理論所做的下述評(píng)論頗為正確，即“構(gòu)成哈耶克社會(huì)哲學(xué)之全部基礎(chǔ)，乃是一種關(guān)于知識(shí)的理論。此一理論最為重要的特征乃是哈耶克對(duì)人之無(wú)知的強(qiáng)調(diào)”〔92〕，當(dāng)然，這一精彩的評(píng)論只是相對(duì)于哈耶克于1960年以后的研究才是確切的。

　　在1960年以前，盡管哈耶克意識(shí)到了“默會(huì)知識(shí)”的重要意義而且這種“默會(huì)知識(shí)”的洞見(jiàn)還開(kāi)放出了一系列頗具意義的可能性，但是哈耶克卻并未明確討論過(guò)無(wú)知問(wèn)題；
只是自1960年發(fā)表《自由秩序原理》以后〔93〕，哈耶克才愈來(lái)愈強(qiáng)調(diào)無(wú)知的重要意義，而在不同形式的無(wú)知當(dāng)中，他所強(qiáng)調(diào)的最為重要的無(wú)知形式便是那種“必然無(wú)知”，正如哈耶克在《自由秩序原理》第二章開(kāi)篇所指出的，“蘇格拉底認(rèn)為，承認(rèn)我們的無(wú)知(ignorance)，乃是開(kāi)智啟慧之母。蘇氏的此一名言對(duì)于我們理解和認(rèn)識(shí)社會(huì)有著深刻的意義，甚至可以說(shuō)是我們理解社會(huì)的首要條件；
我們漸漸認(rèn)識(shí)到，人對(duì)于諸多有助于實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的力量往往處于必然的無(wú)知necessary ignorance)狀態(tài)。社會(huì)生活之所以能夠給人以益處，大多基于如下的事實(shí)，即個(gè)人能從其所未認(rèn)識(shí)到的其他人的知識(shí)中獲益；
這一狀況在較為發(fā)達(dá)的社會(huì)中尤為明顯。我們因此可以說(shuō)，文明始于個(gè)人在追求其目標(biāo)時(shí)能夠使用較其本人所擁有的更多的知識(shí)，始于個(gè)人能夠從其本人并不擁有的知識(shí)中獲益并超越其無(wú)知的限度”〔94〕。到1964年，哈耶克在一篇紀(jì)念波普爾的著名論文《復(fù)雜現(xiàn)象的理論》（The Theory of Complex Phenomena）〔95〕中更加明確地指出，為了反對(duì)“科學(xué)主義”所產(chǎn)生的誤導(dǎo)影響，人們應(yīng)當(dāng)更加認(rèn)真地對(duì)待無(wú)知，一如他在此文專(zhuān)門(mén)討論“無(wú)知的重要性”的第九部分中所指出的，“因科學(xué)的成功實(shí)現(xiàn)而產(chǎn)生的極大富足中，那些限制我們關(guān)于事實(shí)的知識(shí)的各種情勢(shì)，以及由此形成的施加于理論知識(shí)運(yùn)用的疆界，為人們?cè)谙喈?dāng)程度上忽略了，這或許是極自然的事情。然而，現(xiàn)在已完全是我們更加認(rèn)真對(duì)待我們的無(wú)知的時(shí)候了。正如波普爾和其他人所指出的，‘我們對(duì)這個(gè)世界了解得越多，我們習(xí)得的東西越多，我們對(duì)我們所不知道的東西的知識(shí)——亦即我們對(duì)我們無(wú)知的知識(shí)——也會(huì)更有意識(shí)，更加具體且越發(fā)明確’。在許多領(lǐng)域中，我們已學(xué)到了足夠多的東西使我們知道我們無(wú)力知道我們?cè)诔浞纸忉屵@些現(xiàn)象時(shí)所必須擁有的一切知識(shí)”〔96〕。

　　對(duì)于哈耶克來(lái)講，知識(shí)在傳統(tǒng)上一直是以標(biāo)示人之理性的力量的方式而加以討論的，而這一點(diǎn)在17世紀(jì)以笛卡爾等人為代表的法國(guó)唯理主義哲學(xué)中獲得了最為充分的表達(dá)。哈耶克對(duì)此一過(guò)程中的一個(gè)事實(shí)極為不滿(mǎn)，即一方面“明確知識(shí)”在數(shù)世紀(jì)中得到了無(wú)數(shù)學(xué)者的廣泛關(guān)注，然而無(wú)知卻只得到了極少論者的關(guān)注。哈耶克認(rèn)為，正是這樣一個(gè)以科學(xué)主義為標(biāo)榜的“理性時(shí)代”，通過(guò)掩蓋無(wú)知的重要作用而誤導(dǎo)了此后數(shù)代的社會(huì)科學(xué)思想家，并且導(dǎo)致了政治上和知識(shí)上的兩重不幸。哈耶克指出，?“人對(duì)于文明運(yùn)行所賴(lài)以為基的諸多因素往往處于不可避免的無(wú)知狀態(tài)，然而這一基本事實(shí)卻始終未引起人們的關(guān)注。但是值得我們注意的是，盡管以完全知識(shí)(perfect knowledge)預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)而展開(kāi)的關(guān)于道德問(wèn)題或社會(huì)問(wèn)題的討論，作為一種初步的邏輯探究，偶爾也會(huì)起些作用，然而欲圖用它們來(lái)解釋真實(shí)世界，那么我們就必須承認(rèn)，它們的作用實(shí)在是微乎其微。這里的根本問(wèn)題乃在于這樣一個(gè)‘實(shí)際困難’，即我們的知識(shí)在事實(shí)上遠(yuǎn)非完全。科學(xué)家傾向于強(qiáng)調(diào)我們確知的東西，這可能是極為自然的事情；
但是在社會(huì)領(lǐng)域中，卻往往是那些并不為我們所知的東西更具有重要意義，因此在研究社會(huì)的過(guò)程中采取科學(xué)家那種強(qiáng)調(diào)已知之物的取向，很可能會(huì)導(dǎo)致極具誤導(dǎo)性的結(jié)果”〔97〕。

　　更為具體地說(shuō)，按照哈耶克的觀點(diǎn)，由這種“理性時(shí)代”導(dǎo)致的政治后果之所以是不幸的，乃是因?yàn)樗率挂恍┤讼嘈湃酥硇詣?chuàng)造了社會(huì)，進(jìn)而人也因此有能力依照其有意識(shí)的設(shè)計(jì)去改造和革新社會(huì)，甚至導(dǎo)引人們推行革命政治；
而由它導(dǎo)致的知識(shí)后果之所以也是不幸的，乃是因?yàn)槿艘虼硕鵁o(wú)法理解那些由無(wú)知作為其基礎(chǔ)的社會(huì)行為規(guī)則和非正式制度的運(yùn)作或者這些規(guī)則和制度植根于其間的社會(huì)文化網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，一如哈耶克所宣稱(chēng)的，“人往往會(huì)對(duì)其知識(shí)的增長(zhǎng)感到自豪和得意。但是不容我們忽視的是，在知識(shí)增長(zhǎng)的同時(shí)，作為人自身創(chuàng)造的結(jié)果，對(duì)于人有意識(shí)的行動(dòng)會(huì)產(chǎn)生重要影響的人的有意識(shí)知識(shí)的局限、從而也是人的無(wú)知范圍，亦會(huì)不斷地增加和擴(kuò)大�！祟�(lèi)的知識(shí)愈多，那么每一個(gè)個(gè)人的心智從中所能汲取的知識(shí)份額亦就愈小。……我們的文明程度愈高，那么每一個(gè)個(gè)人對(duì)文明運(yùn)行所依憑的事實(shí)亦就一定知之愈少。知識(shí)的分立特性(division of knowledge)，當(dāng)會(huì)擴(kuò)大個(gè)人的必然無(wú)知的范圍，亦即使個(gè)人對(duì)這種知識(shí)中的大部分知識(shí)必然處于無(wú)知的狀態(tài)”〔98〕。如果社會(huì)科學(xué)家不承認(rèn)或不意識(shí)行動(dòng)者所具有的這種“必然無(wú)知”類(lèi)型，那么他們就會(huì)趨向于夸大他們的心智能力，試圖在完全認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上采取干預(yù)措施以“規(guī)范”社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序，或者在根本無(wú)視社會(huì)理論內(nèi)在限度的前提下對(duì)這種知識(shí)完全不及的社會(huì)日常生活進(jìn)行所謂的“文化批判”，或者按照另一種經(jīng)由審慎設(shè)計(jì)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序類(lèi)型來(lái)改造既有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序。

　　從另一方面來(lái)看，哈耶克于60年代以后所提出的“無(wú)知”這一深刻概念，也為他的自由主義社會(huì)理論的發(fā)展提供了一個(gè)嶄新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，亦即哈耶克開(kāi)始從行動(dòng)者的無(wú)知角度主張自由，換言之，哈耶克對(duì)于自由正當(dāng)性的主要論證所依據(jù)的是所有的行動(dòng)者對(duì)于他們大多數(shù)目的和福利之實(shí)現(xiàn)所依憑的各種各樣的因素都具有必然的無(wú)知。哈耶克在《自由秩序原理》一書(shū)中指出，“主張個(gè)人自由的依據(jù)，主要在于承認(rèn)所有的人對(duì)于實(shí)現(xiàn)其目的及福利所賴(lài)以為基礎(chǔ)的眾多因素，都存有不可避免的無(wú)知。我們之所以需要自由，乃是因?yàn)槲覀兘?jīng)由學(xué)習(xí)而知道，我們可以從中期望獲致實(shí)現(xiàn)我們諸多目標(biāo)的機(jī)會(huì)”〔99〕；
當(dāng)然，哈耶克在1962年進(jìn)一步指出，“我在晚近的一部著作中力圖表明，個(gè)人自由(personal freedom)之所以如此重要的終極原因，乃是人們對(duì)于大多數(shù)決定所有其他人的行為的情勢(shì)存在著不可避免的無(wú)知，而這些其他人的行為則是我們得以不斷從中獲得助益的淵源”〔100〕。

　　但是值得我們注意的是，從無(wú)知的角度主張自由的邏輯，并不意味著由于我們的知識(shí)極端有限，所以它支持一種允許人們?cè)谏钪羞M(jìn)行各種嘗試的自由社會(huì)秩序，而毋寧意味著一種自由的社會(huì)秩序允許我們運(yùn)用我們并不知道(甚至永遠(yuǎn)不會(huì)知道)或無(wú)力陳述自己擁有的那種知識(shí)，因?yàn)樽杂傻纳鐣?huì)秩序在為不可預(yù)見(jiàn)者或不可預(yù)測(cè)者提供空間方面甚為重要，而任何中央集權(quán)的社會(huì)秩序由于只依賴(lài)于那種明確的知識(shí)而必然只能運(yùn)用散存于社會(huì)之中的一小部分知識(shí)，因此，否棄個(gè)人自由和按照某種有意識(shí)的設(shè)計(jì)安排或改造社會(huì)，或許會(huì)給人們帶來(lái)某些裨益，但是它們更可能被證明是一種災(zāi)難。

　　哈耶克所講的“無(wú)知”的涵義極為繁復(fù)，遠(yuǎn)非只是意指一般意義上的那種缺乏知識(shí)的狀態(tài)，它實(shí)際上還包括著各種各樣的復(fù)雜狀態(tài)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　當(dāng)然，我們能夠宣稱(chēng)行動(dòng)者始終是有知的，因?yàn)樵谒麄兪冀K知道“如何”遵循社會(huì)行為規(guī)則的意義上講，他們從來(lái)就不是無(wú)知的；
而且根據(jù)哈耶克關(guān)于社會(huì)行為規(guī)則乃是社會(huì)集合智慧的體現(xiàn)的觀點(diǎn)，我們也同樣能夠因社會(huì)行為規(guī)則允許行動(dòng)者獲致“如何”行事的知識(shí)而宣稱(chēng)他們始終是有知的，因?yàn)槿绻袆?dòng)者不具有關(guān)于社會(huì)行為規(guī)則的知識(shí)，那么他們就將無(wú)從行事。因此，從上述兩個(gè)意義上講，我們都可以說(shuō)行動(dòng)者是有知的而從來(lái)不是無(wú)知的。然而，這只是事實(shí)的一部分，尚有許多方面尤其是無(wú)知的方面未能探及。就此而論，我們需要就行動(dòng)者對(duì)什么東西是無(wú)知的問(wèn)題進(jìn)行追問(wèn)，這即是所謂“無(wú)知的對(duì)象”問(wèn)題，然而僅對(duì)行動(dòng)者對(duì)什么東西是無(wú)知的問(wèn)題進(jìn)行追問(wèn)，尚不能使我們探知行動(dòng)者所處的無(wú)知狀態(tài)的性質(zhì)問(wèn)題，因?yàn)橐蝗缥覀兯�，盡管一個(gè)行動(dòng)者因并不擁有必需的知識(shí)而處于的那種無(wú)知狀態(tài)能夠在一合理的時(shí)間期限中以某種付出為代價(jià)而得到克服，但是一個(gè)行動(dòng)者至少因?qū)ξ磥?lái)處于無(wú)知或?qū)ζ湫袆?dòng)的非意圖后果處于無(wú)知的那種所謂的“必然無(wú)知”狀態(tài)卻是根本無(wú)從克服的，而只能應(yīng)對(duì)。這也就是說(shuō)，它們是兩種截然不同性質(zhì)的無(wú)知。

　　當(dāng)然，上文所述的“無(wú)知對(duì)象”和“無(wú)知性質(zhì)”的問(wèn)題雖說(shuō)意義不同，但卻也是緊密勾連無(wú)法簡(jiǎn)單割裂的，因此我將把它們結(jié)合起來(lái)一起討論，而側(cè)重點(diǎn)則在于“無(wú)知性質(zhì)”方面。與此同時(shí)，正如哈耶克所言，“我們必須承認(rèn)，要對(duì)無(wú)知展開(kāi)分析，實(shí)是一項(xiàng)極為棘手的工作”〔101〕 ，但就本文的研究而言，在我個(gè)人看來(lái)，我們?cè)诶斫夤吮救说臒o(wú)知觀的方面將遭遇更大的困難，這不僅是因?yàn)閷?duì)無(wú)知的分析相當(dāng)棘手，而且更是因?yàn)楣吮救岁P(guān)于無(wú)知的論述相當(dāng)繁復(fù)和分散。然而無(wú)論如何，只要我們欲對(duì)哈耶克所指出的那些能使行動(dòng)者克服或應(yīng)對(duì)這些無(wú)知狀態(tài)的機(jī)制或制度進(jìn)行理解，那么我們就必須首先對(duì)哈耶克所說(shuō)的行動(dòng)者力圖應(yīng)對(duì)或克服的“無(wú)知”這種東西做出進(jìn)一步的厘定和解析。我個(gè)人以為，哈耶克關(guān)于行動(dòng)者的無(wú)知性質(zhì)問(wèn)題的觀點(diǎn)，一如前述可以被歸納為他對(duì)無(wú)知在性質(zhì)上的兩分觀：一種無(wú)知被認(rèn)為是可以克服的，另一種無(wú)知?jiǎng)t被認(rèn)為是無(wú)從克服而只能應(yīng)對(duì)的；
前者乃是一種“一般的無(wú)知”；
而后者則是哈耶克所謂的“必然無(wú)知”。對(duì)此，我們可以比較詳盡地闡釋如下：

　　一方面，行動(dòng)者對(duì)于其開(kāi)始某種特定行動(dòng)所必需的知識(shí)范圍是無(wú)知的，亦即他們對(duì)許多特定事實(shí)是無(wú)知的。顯而易見(jiàn)，這種無(wú)知與哈耶克此前所主張的關(guān)于“特定時(shí)空下的情勢(shì)的知識(shí)”的觀點(diǎn)有著某種內(nèi)在的發(fā)展關(guān)聯(lián)，因?yàn)檫@種無(wú)知主要源出于那些開(kāi)始某種特定行動(dòng)所必需的關(guān)于事實(shí)的知識(shí)量，進(jìn)而也更源出于行動(dòng)者采取行動(dòng)時(shí)所處的特定的時(shí)空位置，盡管這種無(wú)知與行動(dòng)者對(duì)其行動(dòng)的非意圖后果的無(wú)知以及知識(shí)的默會(huì)性質(zhì)緊密相關(guān)，但是它在基本的意義上仍須與其所必需的關(guān)于事實(shí)的知識(shí)量和特定時(shí)空位置相復(fù)合而成。正如哈耶克所明確指出的，“易言之，作為文明社會(huì)成員的人在追求個(gè)人目的方面，之所以比脫離了社會(huì)而獨(dú)自生活的人更能成功，其部分原因是文明能使他們不斷地從其作為個(gè)人并不擁有的知識(shí)中獲益，而另一部分原因則是每一個(gè)個(gè)人對(duì)其特殊的知識(shí)的運(yùn)用，本身就會(huì)對(duì)他人實(shí)現(xiàn)他們的目的有助益，盡管他并不認(rèn)識(shí)這些人。所有的社會(huì)活動(dòng)為了能向我們提供我們經(jīng)由學(xué)習(xí)而不斷期待的物事，就必須持續(xù)不斷地與某些事實(shí)相調(diào)適，而正是這些特定的事實(shí)，我們知之甚少”〔102〕。然而需要指出的是，這種關(guān)于知識(shí)范圍的無(wú)知或者“一般的無(wú)知”，并不是不可超越和克服的，而是一如上述，是有可能為特定的行動(dòng)者在一合理的期間以某種付出為代價(jià)而得到克服的；
因此，在哈耶克的社會(huì)理論建構(gòu)過(guò)程中，這種一般的無(wú)知并不具有根本的意義。

　　另一方面，行動(dòng)者對(duì)于其開(kāi)始行動(dòng)時(shí)所遵循的社會(huì)行為規(guī)則處于“部分”的無(wú)知狀態(tài)，而這種無(wú)知狀態(tài)則是與下述兩個(gè)事實(shí)緊密相關(guān)的：首先，哈耶克指出，“我們?cè)谛袆?dòng)中預(yù)設(shè)并運(yùn)用的許多“純粹習(xí)慣”（mere habits）和所謂“無(wú)意義的制度”(meaningless institutions)，乃是我們實(shí)現(xiàn)目的的基本條件；
當(dāng)然，它們也是社會(huì)做出的成功調(diào)適的一部分，它們一方面經(jīng)常為人們所改進(jìn)，而另一方面它們又是人們能夠?qū)崿F(xiàn)多少成就所賴(lài)以為據(jù)的基本條件。……我們的發(fā)展一刻也不能不以它們?yōu)榛A(chǔ)”〔103〕，但是，一般行動(dòng)者對(duì)于因這些“純粹習(xí)慣”和“無(wú)意義的制度”得到遵循而對(duì)其本人的目的的實(shí)現(xiàn)以及因此而給社會(huì)所帶來(lái)的助益卻是無(wú)知的；
也正因?yàn)榇�，哈耶克反�?fù)強(qiáng)調(diào)說(shuō)，我們盡管傾向于服從非設(shè)計(jì)的規(guī)則和約定慣例，而它們的重要性和意義卻是我們?cè)诤艽蟪潭壬喜⒉焕斫獾模摇叭藢?duì)于其努力的成功在多大程度上決定于他所遵循的連他自己都沒(méi)意識(shí)到的那種習(xí)慣，通常也是無(wú)知的”〔104〕。其次，一般行動(dòng)者對(duì)于他們?cè)谛袆?dòng)時(shí)所選擇遵循的社會(huì)行為規(guī)則中所隱含的大量知識(shí)也是無(wú)知的，亦即在“知道那個(gè)”方面的無(wú)知。一如前述，在哈耶克那里，存在于社會(huì)秩序中的知識(shí)整體，不僅無(wú)法被集合在一個(gè)地方，而且也無(wú)法為單個(gè)行動(dòng)者所完全掌握，因?yàn)檫@種知識(shí)不只是分散的，更是一種為“社會(huì)”所知道的知識(shí)，“我們還擁有許多其他工具(tools，此處采該詞的最寬泛的意義)；
這些工具乃是人類(lèi)經(jīng)悠久歲月而逐漸發(fā)展形成的產(chǎn)物，而且通過(guò)對(duì)它們的運(yùn)用，我們才得以應(yīng)對(duì)我們周遭的環(huán)境”〔105〕�？梢�(jiàn)，這里所言的知識(shí)已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了個(gè)人意義上的勞動(dòng)分工和知識(shí)分立的問(wèn)題，因?yàn)樗�意味著，這種知識(shí)乃是承載于那些個(gè)人并不意識(shí)到其價(jià)值甚至存在的表現(xiàn)為社會(huì)行為規(guī)則的某種特定時(shí)空的制度性結(jié)構(gòu)之中的，而且也只在這個(gè)層面上被整合在一起。也正是在這個(gè)意義上，哈耶克指出，行動(dòng)者既意識(shí)不到這種知識(shí)，也不宣傳這種知識(shí)，而這不僅意味著其他人對(duì)這種知識(shí)仍處于無(wú)知狀態(tài)，而且還意味著不存在可以克服這種無(wú)知狀態(tài)的手段，這是因?yàn)椤拔拿魇侨说男袆?dòng)的產(chǎn)物，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是數(shù)百代人的行動(dòng)的產(chǎn)物。然而這并不意謂著文明是人之設(shè)計(jì)(design)的產(chǎn)物，甚至更不意謂著人知道文明功用或其生生不息之存續(xù)所依憑的所有基礎(chǔ)性條件”〔106〕；
這即是說(shuō)，行動(dòng)者因并不知道導(dǎo)使型構(gòu)這些社會(huì)規(guī)則的整個(gè)進(jìn)化歷史而對(duì)這些以傳統(tǒng)的形式傳播下來(lái)的社會(huì)行為規(guī)則所承載的社會(huì)知識(shí)處于必然的無(wú)知狀態(tài)。哈耶克在60年代對(duì)他自己的這一深刻洞見(jiàn)做了極為精彩的總結(jié)：

　　“指導(dǎo)個(gè)人行動(dòng)的有意識(shí)的知識(shí)(conscious knowledge)，只是使其個(gè)人夠達(dá)致其目標(biāo)的諸多條件的一部分。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們須從下述兩個(gè)重要方面加以認(rèn)識(shí)。首先，事實(shí)上，人的心智本身就是人生活成長(zhǎng)于其間的文明的產(chǎn)物，而且人的心智對(duì)于構(gòu)成其自身的大部分經(jīng)驗(yàn)并不意識(shí)——這些經(jīng)驗(yàn)通過(guò)將人的心智融合于文明之構(gòu)成要素的習(xí)慣、習(xí)俗、語(yǔ)言和道德信念之中而對(duì)它發(fā)生影響。因此，其次，我們可以更進(jìn)一步指出，任何為個(gè)人心智有意識(shí)把握的知識(shí)，都只是特定時(shí)間有助于其行動(dòng)成功的知識(shí)的一小部分。如果我們對(duì)他人所擁有的知識(shí)在多大程度上構(gòu)成了我們成功實(shí)現(xiàn)我們個(gè)人目標(biāo)的基本條件這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行反思，那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們對(duì)于我們行動(dòng)的結(jié)果所賴(lài)以為基的環(huán)境極其無(wú)知，而且這種無(wú)知的程度甚至?xí)刮覀冏约憾几械襟@詫”〔107〕。

　　“至此，我們的論辯完全是立基于下述不爭(zhēng)的假設(shè)(assumption)之上的，即我們?cè)谑聦?shí)上無(wú)力闡釋全部支配我們觀念和行動(dòng)的規(guī)則。我們?nèi)员仨毧紤]這樣一個(gè)問(wèn)題，即人們是否可以想像我們當(dāng)有能力以語(yǔ)言的方式描述所有(或者至少是我們喜歡的任何一項(xiàng))規(guī)則，或者心智活動(dòng)是否必須始終受某些我們?cè)谠瓌t上無(wú)力闡釋的規(guī)則的指導(dǎo)。如果結(jié)果表明人們基本上不可能陳述或傳播支配我們行動(dòng)的全部規(guī)則……，那么這就意味著我們可能的明確知識(shí)的內(nèi)在限度，而且尤其意味著充分解釋我們自己的復(fù)雜心智的不可能性”〔108〕。

　　或者說(shuō)，有意識(shí)的明確知識(shí)必須被設(shè)定為受著“這樣一些規(guī)則的調(diào)整或支配，但這些規(guī)則不能夠反過(guò)來(lái)是有意識(shí)的——通過(guò)一種‘超意識(shí)的機(jī)制’，或者一如哈有時(shí)傾向于稱(chēng)謂的一種‘元意識(shí)的機(jī)制’(meta-conscious mechanism)：它對(duì)意識(shí)的內(nèi)容發(fā)生作用，但其本身卻不是有意識(shí)的”〔109〕。

　　當(dāng)然，哈耶克還進(jìn)一步指出了行動(dòng)者在選擇遵循社會(huì)行為規(guī)則方面的無(wú)知，盡管這種無(wú)知在性質(zhì)上與上述的無(wú)知并無(wú)差異，但卻是哈耶克思想的研究者常常忽略的。我個(gè)人認(rèn)為，正是這種無(wú)知，更能說(shuō)明哈耶克所言的上述第二種無(wú)知的“必然”性質(zhì)，以及他所說(shuō)的這種必然無(wú)知只能應(yīng)對(duì)而無(wú)從克服的含義所在。哈耶克指出，“這些由前人逐漸形成的并構(gòu)成其適應(yīng)其所處之環(huán)境之措施中重要內(nèi)容的‘工具’，所含括的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于物質(zhì)性的器具。它們還存在于人們習(xí)慣于遵循但卻不知其就里的大多數(shù)行為方式中。它們由我們所謂的‘傳統(tǒng)’(traditions)和‘制度’(institutions)構(gòu)成；
人們之所以使用這些傳統(tǒng)和制度，乃是因?yàn)樗鼈儗?duì)他們而言是一種可資運(yùn)用的工具：它們是累積性發(fā)展的產(chǎn)物，而絕不是任何個(gè)人心智設(shè)計(jì)的產(chǎn)物。一般而言，人不僅對(duì)于自己為什么要使用某種形式之工具而不使用他種形式之工具是無(wú)知的，而且對(duì)于自己在多大程度上依賴(lài)于此一行動(dòng)方式而不是他種行動(dòng)方式亦是無(wú)知的。人對(duì)于其努力的成功在多大程度上決定于他所遵循的連他自己都沒(méi)意識(shí)到的那種習(xí)慣，通常也是無(wú)知的”〔110〕。顯而易見(jiàn)，哈耶克在這里所言的“無(wú)知”還至少包括：（1）行動(dòng)者對(duì)于自己為什么要使用某種形式的工具是無(wú)知的；
（2）行動(dòng)者對(duì)于自己在多大程度上依賴(lài)于某一行動(dòng)方式而不是他種行動(dòng)方式亦是無(wú)知的。需要強(qiáng)調(diào)的是，我之所以把哈耶克所言的上述第二種無(wú)知稱(chēng)之為“部分”無(wú)知，實(shí)是因?yàn)檫@種無(wú)知本身并不含括行動(dòng)者在“知道如何”方面那一部分的知識(shí)；
當(dāng)然，這種無(wú)知在性質(zhì)上與前述第一種關(guān)于事實(shí)的知識(shí)范圍的無(wú)知不同，因?yàn)樗且环N人們?cè)谛袆?dòng)中只能加以應(yīng)對(duì)而根本無(wú)從克服的無(wú)知。毋庸置疑，哈耶克透過(guò)把“默會(huì)知識(shí)”到“必然無(wú)知”等至關(guān)重要的概念引入到他的社會(huì)理論的建構(gòu)過(guò)程之中以及從這一從知識(shí)觀出發(fā)對(duì)無(wú)知的“必然”性質(zhì)的承認(rèn)而對(duì)行動(dòng)者在社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中具有的無(wú)知狀態(tài)的性質(zhì)的追究，又為哈耶克真正確立他的社會(huì)理論奠定了基礎(chǔ)。我們可以將哈耶克關(guān)于行動(dòng)者必然無(wú)知這一知識(shí)論命題的重要意義簡(jiǎn)要分析如下：

　　首先，哈耶克從性質(zhì)的角度對(duì)無(wú)知進(jìn)行分疏厘定極為重要，因?yàn)檎沁@一努力揭示出了哈耶克的社會(huì)理論所側(cè)重的關(guān)鍵之點(diǎn)：哈耶克所主要關(guān)注的顯然不是行動(dòng)者關(guān)于事實(shí)知識(shí)范圍方面的那種“一般性無(wú)知”，因?yàn)樵诠丝磥?lái)，這種一般性無(wú)知并不會(huì)防礙知道“如何”遵循社會(huì)行為規(guī)則的行動(dòng)者正常行事；
相反，哈耶克所主要關(guān)注的毋寧是那種“必然的無(wú)知”，因?yàn)閺谋韺舆壿嬌峡�，必然無(wú)知意味著知識(shí)絕不能為行動(dòng)者所獲致，而且如果知識(shí)不能被行動(dòng)者所獲致，那么它也就不可能被交流、傳播，并被用作行動(dòng)者正常行動(dòng)的指導(dǎo)。然而，正是在這里，我個(gè)人以為，里程碑似地標(biāo)示著哈耶克在1960年以后對(duì)他前此設(shè)定的理論問(wèn)題的轉(zhuǎn)換，亦即從試圖解答“行動(dòng)者如何在‘知’的狀態(tài)下始動(dòng)其行動(dòng)和如何協(xié)調(diào)他們之間的行動(dòng)進(jìn)而維續(xù)社會(huì)秩序”的問(wèn)題，向力圖回答“行動(dòng)者如何可能在‘必然無(wú)知’的狀態(tài)下依舊開(kāi)始其行動(dòng)和如何協(xié)調(diào)他們之間的行動(dòng)而維續(xù)社會(huì)秩序”的問(wèn)題的轉(zhuǎn)換，正如哈耶克所明確強(qiáng)調(diào)的，“本書(shū)通篇貫穿著這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即盡管我們通常不會(huì)意識(shí)到這一點(diǎn)，但是增進(jìn)自由的所有制度都是適應(yīng)無(wú)知這個(gè)基本事實(shí)的產(chǎn)物，這種適應(yīng)旨在應(yīng)對(duì)機(jī)遇和或然之事象，而非確然之事。在人類(lèi)事務(wù)中，我們無(wú)力達(dá)致這種確然性，亦正是基于此一原因，為最佳地使用我們所擁有的知識(shí)，我們必須遵循那些為經(jīng)驗(yàn)表明能在總體上產(chǎn)出最佳結(jié)果的規(guī)則，雖說(shuō)我們并不知道在特定情勢(shì)下遵循這些規(guī)則會(huì)產(chǎn)生何種后果”〔111〕；
毋庸置疑，哈耶克關(guān)于行動(dòng)者必然無(wú)知的原創(chuàng)性洞見(jiàn)還在另一方面更深刻地涉及到了哈耶克理論問(wèn)題的拓深，因?yàn)樗粌H關(guān)涉到行動(dòng)者如何最佳運(yùn)用各種“分立的個(gè)人知識(shí)”的問(wèn)題，而且還探及了為什么須由行動(dòng)者個(gè)人運(yùn)用以及行動(dòng)者個(gè)人如何可能運(yùn)用這些分立知識(shí)的原因，這個(gè)原因就是哈耶克所宣稱(chēng)的所有行動(dòng)者都具有的必然無(wú)知。

　　與此同時(shí)，哈耶克對(duì)“必然無(wú)知”性質(zhì)的分析還深刻地揭示了行動(dòng)者于“必然無(wú)知”意義上的知識(shí)的限度，而這種限度在最為根本的方面就表現(xiàn)為這種意義上的知識(shí)所側(cè)重的乃是一種“知道如何”的知識(shí)，而非“知道那個(gè)”的知識(shí)。哈耶克經(jīng)由確立“必然無(wú)知”的性質(zhì)而達(dá)致的這種知識(shí)觀，一方面維續(xù)了這樣一種可能性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　即盡管“知道如何”這種知識(shí)的存在并不能消除行動(dòng)者所具有的必然無(wú)知，但是行動(dòng)者在存有這種必然無(wú)知的情形下依舊能夠憑靠這種知識(shí)而正常行動(dòng)，因?yàn)橐蝗缟鲜�，這種“知道如何”的默會(huì)知識(shí)能自然而然地引導(dǎo)個(gè)人行動(dòng)者依循社會(huì)行為規(guī)則正常行事；
換言之，哈耶克所主張的遵循社會(huì)行為規(guī)則的行動(dòng)者知道“如何”而非“那個(gè)”的觀點(diǎn)，實(shí)際上意味著承載著社會(huì)集合智慧的社會(huì)行為規(guī)則在消除了行動(dòng)者把握“那個(gè)”知識(shí)的必要性（即如果一個(gè)人“知道如何”，那么他也就未必要“知道那個(gè)”）的情勢(shì)下依舊能促成行動(dòng)者正常行事。另一方面，哈耶克的這一努力還在根本的意義上致使他把從賴(lài)爾和博蘭尼那里征引來(lái)的“知道如何”的默會(huì)知識(shí)觀置于其社會(huì)理論的建構(gòu)過(guò)程之中的首要地位，進(jìn)而又使“實(shí)踐性知識(shí)首要性”的主張具有了實(shí)質(zhì)性意義，正如Nyiri所解釋的那樣，這種知識(shí)成了“一種無(wú)法被分解為某種命題性的知識(shí)(propositional sort)……，是一種所有知識(shí)立基于其上的基石”〔112〕。

　　其次，哈耶克立基于“無(wú)知”意義上的默會(huì)知識(shí)觀而引發(fā)的自生自發(fā)秩序問(wèn)題的轉(zhuǎn)換，從另一個(gè)角度也反映出了Fleewood所尖銳指出的哈耶克社會(huì)理論的“哲學(xué)立場(chǎng)”的轉(zhuǎn)換，其核心要點(diǎn)就在于那些原本為行動(dòng)者所“知”的社會(huì)行為規(guī)則現(xiàn)在卻在性質(zhì)上轉(zhuǎn)換成了獨(dú)立于這些行動(dòng)者對(duì)它們的辯識(shí)或“知”而存在的規(guī)則；
這里需要強(qiáng)調(diào)的是，不僅行動(dòng)者所遵循的社會(huì)行為規(guī)則，而且由這些社會(huì)行為規(guī)則所增進(jìn)或促成的行動(dòng)者的行動(dòng)本身，也往往是他們本人所不知的。在這種情形下，如果行動(dòng)者在語(yǔ)言上并不知道或不能恰當(dāng)?shù)馗拍罨切┰鲞M(jìn)或促成他們正常行動(dòng)的社會(huì)行為規(guī)則，那么顯而易見(jiàn)，社會(huì)就不能僅從行動(dòng)者的觀念中綜合出來(lái)，而這也就當(dāng)然地導(dǎo)致了哈耶克對(duì)其理論研究對(duì)象的重構(gòu)：原來(lái)根本不可能進(jìn)入其研究對(duì)象的社會(huì)行為規(guī)則，現(xiàn)在也就當(dāng)然地成了其研究對(duì)象的最為重要的組成部分；
換言之，如果社會(huì)并不能夠從極端主觀主義的角度被簡(jiǎn)單地化約為只是行動(dòng)者“有意識(shí)”形成的觀念，那么那些并非源出于行動(dòng)者主體觀念的現(xiàn)象或結(jié)構(gòu)也就當(dāng)然被納入進(jìn)了哈耶克社會(huì)理論必須探究的題域之中。

　　　 哈耶克經(jīng)由一系列核心概念的變化而形成的在社會(huì)理論研究對(duì)象方面的改變，在很大程度上還只是一種運(yùn)思的內(nèi)在理路所引發(fā)的結(jié)果，因此在我看來(lái)，真正具有意義的是哈耶克于此一基礎(chǔ)之上所提出的認(rèn)識(shí)社會(huì)自生自發(fā)秩序的又一個(gè)重要命題，即社會(huì)自生自發(fā)秩序不僅是由行動(dòng)者與其他行動(dòng)者發(fā)生互動(dòng)而形成的，而且更重要的還是由行動(dòng)者與那些并不為他們所知（“知道那個(gè)”的知識(shí)）但卻直接影響他們行動(dòng)的社會(huì)行為規(guī)則發(fā)生互動(dòng)而構(gòu)成的。哈耶克于1962年指出，“這些我們無(wú)力陳述的規(guī)則，不僅只支配我們的行動(dòng)，而且還支配我們的認(rèn)知，尤其是我們對(duì)其他人的行動(dòng)的認(rèn)知”〔113〕，而恰恰是作為行動(dòng)者的我們與這些規(guī)則間的互動(dòng)關(guān)系構(gòu)成了我們生活于其間的社會(huì)秩序的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)：“我們之所以……能夠成功地根據(jù)我們的計(jì)劃行事，是因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)的時(shí)間中，我們文明社會(huì)中的成員都遵循一些并非有意構(gòu)建的行為模式，從而在他們的行動(dòng)中表現(xiàn)出了某種常規(guī)性(regularity)；
這里需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這種行動(dòng)的常規(guī)性并不是命令或強(qiáng)制的結(jié)果，甚至常常也不是有意識(shí)地遵循眾所周知的規(guī)則的結(jié)果，而是牢固確立的習(xí)慣和傳統(tǒng)所導(dǎo)致的結(jié)果。對(duì)這類(lèi)慣例的普遍遵守，乃是我們生存于其間的世界得以有序的必要條件，也是我們?cè)谶@個(gè)世界上得以生存的必要條件，盡管我們并不知道這些慣例的重要性，甚或?qū)@些慣例的存在亦可能不具有很明確的意識(shí)”〔114〕。哈耶克的此一洞見(jiàn)，顯然“有助于我們對(duì)于下述狀況獲致一種較為真實(shí)的認(rèn)識(shí)：在我們實(shí)現(xiàn)我們的智識(shí)所構(gòu)設(shè)的目標(biāo)這一有意識(shí)的努力與制度、傳統(tǒng)及習(xí)慣所具有的功用之間，存在著持續(xù)不斷的互動(dòng)”〔115〕。簡(jiǎn)而言之，一旦哈耶克認(rèn)識(shí)到行動(dòng)者在沒(méi)有社會(huì)行為規(guī)則框架的情形下無(wú)法采取任何社會(huì)行動(dòng)，從而社會(huì)秩序也就無(wú)從型構(gòu)，那么他的關(guān)注重點(diǎn)就不再會(huì)是行動(dòng)者個(gè)人及其觀念了，而變成了個(gè)人行動(dòng)者與繁復(fù)的由歷史文化進(jìn)化傳承下來(lái)的社會(huì)行為規(guī)則相互動(dòng)的綜合體，正如哈耶克本人所言，“一個(gè)群體中的整個(gè)行動(dòng)秩序，遠(yuǎn)不只是個(gè)人行動(dòng)中可遵循的常規(guī)性的總和，而且也不能化約成這些常規(guī)性”〔116〕，因?yàn)椤皩?duì)于整體之存在的至關(guān)重要的那些關(guān)系的存在，并不能由部分間的互動(dòng)得到完全的說(shuō)明，而只能由它們與個(gè)別部分和整體構(gòu)成的那個(gè)外部世界之間的互動(dòng)給出說(shuō)明”〔117〕。

　　此外，哈耶克通過(guò)把他關(guān)于行動(dòng)者與社會(huì)行為規(guī)則進(jìn)行互動(dòng)的命題成功地整合進(jìn)了他的社會(huì)理論分析之中而發(fā)展出了另一個(gè)與此相關(guān)的重要命題，即人在本質(zhì)上乃是一種遵循規(guī)則的動(dòng)物〔118〕，“人的社會(huì)生活，甚或社會(huì)動(dòng)物的群體生活，之所以可能，乃是因?yàn)閭�(gè)體依照某些規(guī)則行事”〔119〕。哈耶克的這個(gè)命題的關(guān)鍵之處，乃在于行動(dòng)者在很大的程度上是通過(guò)遵循社會(huì)行為規(guī)則而把握他們?cè)谏鐣?huì)經(jīng)濟(jì)世界中的行事方式的，并且是通過(guò)這種方式而在與其他行動(dòng)者的互動(dòng)過(guò)程中維續(xù)和擴(kuò)展社會(huì)秩序的，因?yàn)樵诠丝磥?lái)，遵循社會(huì)行為規(guī)則，“把我們從這樣一種麻煩中解救了出來(lái)，即在某些問(wèn)題每次發(fā)生時(shí)都對(duì)它們進(jìn)行思考的那種麻煩”〔120〕，或者說(shuō)社會(huì)行為規(guī)則有助于把我們?cè)谔囟ㄇ閯?shì)中所需要考慮的各種情勢(shì)縮略化，“因此，我們別無(wú)他擇，只有遵循那些我們往往不知道其存在之理由的規(guī)則，而且不論我們是否能夠確知在特定場(chǎng)合對(duì)這些規(guī)則的遵循所能達(dá)致的具體成就，我們亦只有遵循這些規(guī)則”〔121〕。與此相關(guān)的是，我們也可以說(shuō)這一發(fā)展是哈耶克研究知識(shí)發(fā)現(xiàn)和傳播的機(jī)制方面的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)檫@些規(guī)則超越了作為電信系統(tǒng)的價(jià)格體系所具有的作用：在哈耶克的社會(huì)理論中，這些社會(huì)行為規(guī)則不僅能夠使行動(dòng)者在擁有知識(shí)的時(shí)候交流或傳播這些知識(shí)，而且還能夠使他們?cè)诓⒉粨碛斜匦璧闹R(shí)的時(shí)候應(yīng)對(duì)無(wú)知，一如哈耶克所言，這些社會(huì)行為規(guī)則乃是“社會(huì)的集合知識(shí)的體現(xiàn)”。更為具體地說(shuō)，如果一個(gè)行動(dòng)者成功地遵循了一項(xiàng)社會(huì)行為規(guī)則，那么這個(gè)行動(dòng)者就通過(guò)此項(xiàng)規(guī)則具有了實(shí)施某一行動(dòng)的能力。一如前述，行動(dòng)者因知道如何遵循社會(huì)行為規(guī)則而消除了切實(shí)知道“那個(gè)”的必要性，進(jìn)而也可能不會(huì)增加他關(guān)于“那個(gè)”的知識(shí)儲(chǔ)存，但是這里的要害則在于這個(gè)行動(dòng)者經(jīng)由成功地遵循社會(huì)行為規(guī)則而成了一個(gè)具有更高技巧的操縱“如何”這種知識(shí)的行動(dòng)者〔122〕。

　　最后，當(dāng)作為自生自發(fā)秩序基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)的社會(huì)行為規(guī)則在哈耶克那里不再被化約為行動(dòng)者的觀念而成為客觀實(shí)體這樣一種洞見(jiàn)與行動(dòng)者在“無(wú)知”觀的前設(shè)下以默會(huì)的方式知道這些社會(huì)行為規(guī)則(亦即他們知道“如何”遵循這些規(guī)則)的觀點(diǎn)結(jié)合在一起時(shí)，顯而易見(jiàn)，哈耶克的社會(huì)理論在回答自生自發(fā)秩序如何創(chuàng)造和維續(xù)自身的方面也就獲得了我在《哈耶克的社會(huì)理論》一文中所討論的哈耶克對(duì)“行動(dòng)結(jié)構(gòu)”與“規(guī)則系統(tǒng)”的界分〔123〕，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步確立了他所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的文化“進(jìn)化與秩序的自發(fā)形構(gòu)這一對(duì)孕生觀念”〔124〕的重要意義〔125〕，而其間有關(guān)社會(huì)行為規(guī)則系統(tǒng)“文化進(jìn)化”的深刻識(shí)見(jiàn)則更是為他奠定一種新的解釋路徑提供了可能性，即這些社會(huì)行為規(guī)則不僅引導(dǎo)著那些以默會(huì)的方式遵循它們但對(duì)為什么遵循它們或?qū)λ鼈兊摹澳莻�(gè)”并不知道的行動(dòng)者如何采取行動(dòng)，而且還在更深的層面上設(shè)定了社會(huì)秩序的自生自發(fā)性質(zhì)，亦即通過(guò)行動(dòng)者對(duì)他們所遵循的社會(huì)行為規(guī)則的“文化進(jìn)化”選擇而達(dá)致的自生自發(fā)進(jìn)程；
在這個(gè)進(jìn)程中，作為社會(huì)行為規(guī)則的“一些慣例一開(kāi)始被采納是為了其他的原因，甚或完全是出于偶然，爾后這些慣例之所以得到維續(xù)，乃是因?yàn)樗鼈兪顾鼈儺a(chǎn)生于其間的群體能夠勝過(guò)其他群體”〔126〕。毋庸置疑，正是在對(duì)社會(huì)行為規(guī)則這一系統(tǒng)的文化解釋過(guò)程中，哈耶克最終形成了他的社會(huì)理論中的另一個(gè)命題，即“相互競(jìng)爭(zhēng)的傳統(tǒng)的自然選擇命題”（在這里，“傳統(tǒng)”也就是本文前述的社會(huì)行為或認(rèn)知規(guī)則的整個(gè)復(fù)合體），一如他所指出的，自生自發(fā)社會(huì)的規(guī)則系統(tǒng)乃是“一個(gè)緩慢進(jìn)化過(guò)程的產(chǎn)物，而在這個(gè)進(jìn)化的過(guò)程中，更多的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)被納入它們之中，其程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何一個(gè)人能完全知道者”〔127〕；
在他看來(lái)，這些規(guī)則系統(tǒng)“乃是對(duì)一種事實(shí)上的常規(guī)性的調(diào)適，而對(duì)于這種常規(guī)性，我們一方面依賴(lài)于其上，但同時(shí)我們只是部分地知道它們，而且只要我們遵循這些規(guī)則，那么我們就能對(duì)它們有所信賴(lài)”〔128〕，這是“因?yàn)樗鼈冇兄谖覀儜?yīng)對(duì)某些類(lèi)型的情形”〔129〕，而這即是哈耶克著名的關(guān)于社會(huì)行為規(guī)則系統(tǒng)的“文化進(jìn)化理論”〔130〕。

　　一如我在開(kāi)篇所交代的，本文設(shè)定的乃是一種對(duì)那些支配了哈耶克社會(huì)理論建構(gòu)過(guò)程的核心概念進(jìn)行爬梳和厘定以及對(duì)構(gòu)成這些概念之間的轉(zhuǎn)換的邏輯脈絡(luò)加以審視的分析進(jìn)路。依據(jù)此一進(jìn)路并借助我認(rèn)為的哈耶克社會(huì)理論建構(gòu)過(guò)程中的核心概念，本文對(duì)哈耶克從“分立的個(gè)人知識(shí)”經(jīng)“知道如何”的默會(huì)知識(shí)再到“無(wú)知”概念的轉(zhuǎn)換過(guò)程進(jìn)行了探究和分析，由此指出了哈耶克從“知”意義上的主觀知識(shí)觀向“無(wú)知”意義上的超驗(yàn)知識(shí)觀的轉(zhuǎn)化——可以典型地表述為從“觀念依賴(lài)”到“觀念決定”再轉(zhuǎn)向“必然無(wú)知”的發(fā)展過(guò)程——，并在過(guò)程分析的基礎(chǔ)上揭示出了哈耶克為回答那個(gè)關(guān)于個(gè)人自由與社會(huì)整體秩序間繁雜關(guān)系的“哈耶克終身問(wèn)題”而展開(kāi)的社會(huì)理論建構(gòu)過(guò)程，揭示出了那些促成哈耶克實(shí)質(zhì)性社會(huì)理論發(fā)生變化之背后的運(yùn)思脈絡(luò)和那些為人們熟視無(wú)睹的觀念所開(kāi)放出來(lái)的各種理論問(wèn)題，實(shí)際上也揭示出了哈耶克經(jīng)由社會(huì)行為規(guī)則進(jìn)入社會(huì)理論研究的過(guò)程〔131〕。顯而易見(jiàn)，對(duì)哈耶克自由主義社會(huì)理論這一繁復(fù)的發(fā)展過(guò)程的分析，使我們獲致了哈耶克社會(huì)理論中許多極具啟示意義的識(shí)見(jiàn)，然而個(gè)人以為，至此我們還是有必要對(duì)我的一個(gè)重要觀點(diǎn)做進(jìn)一步的重申，即哈耶克的自由主義社會(huì)理論實(shí)際上是在不斷的發(fā)展過(guò)程中豐富而形成的，因此我們絕不能用一個(gè)簡(jiǎn)單的稱(chēng)謂“標(biāo)簽”來(lái)指稱(chēng)哈耶克的社會(huì)理論。這個(gè)重要觀點(diǎn)的意義乃在于它從一個(gè)重要的方面為我們認(rèn)真反思漢語(yǔ)學(xué)界在當(dāng)下公共話語(yǔ)建構(gòu)的過(guò)程中征用“哈耶克的社會(huì)理論”——包括其他西方重要學(xué)術(shù)理論——時(shí)所隱含的各自理論立場(chǎng)和意識(shí)形態(tài)擔(dān)當(dāng)提供了一種“位置”的知識(shí)基礎(chǔ)，并使我們有可能進(jìn)入世界性的知識(shí)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)之中反思我們進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)性規(guī)定因素。當(dāng)然，這也可以轉(zhuǎn)換為另外一個(gè)需要我們大家都以嚴(yán)肅態(tài)度進(jìn)行追究的大問(wèn)題，即我們所引進(jìn)和援用的西方社會(huì)理論與我們所處的“位置”和我們的各自主張之間究竟存有何種關(guān)系，而這種關(guān)系又在多大的程度上左右或支配了我們對(duì)自己所引進(jìn)和援用的各種理論的認(rèn)識(shí)？

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