引論：過程分析與“核心概念”的路徑?

　　在西方自由主義社會理論或社會哲學(xué)的領(lǐng)域中，弗里德利�！す�耶克無疑是一位極重要的人物，然而一如我先前在《哈耶克的社會理論》的長篇論文中所指出的，“他的重要性……，并不在于他曾經(jīng)是本世紀西方最為重要的自由主義學(xué)術(shù)團體‘朝圣山學(xué)社’(The Mont Pelerin Society)的領(lǐng)袖人物，也不在于他是1974年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎的得主，而毋寧在于他對現(xiàn)代自由主義理論的轉(zhuǎn)向或發(fā)展以及他對當(dāng)代社會理論研究領(lǐng)域的拓寬所做的知識上的貢獻——亦即我稱之為的‘知識增量’”〔1〕。在這種“知識增量”的視角下，我們可以將《哈耶克的社會理論研究》置于相關(guān)理論脈絡(luò)之中進行考量，并經(jīng)由這些“設(shè)定”的理論脈絡(luò)而揭示出他的社會理論所具有的知識貢獻以及對我們認識社會的啟示意義，亦即哈耶克立基于蘇格蘭啟蒙思想傳統(tǒng)和主張社會行為規(guī)則可以被視為承載有關(guān)人與社會的知識的工具的洞見而引發(fā)的當(dāng)代社會哲學(xué)發(fā)展過程中的重大的“認識論轉(zhuǎn)向”(epistemological turn)，以及經(jīng)由確立與自生自發(fā)社會秩序理論緊密相關(guān)的文化進化理論這一范式轉(zhuǎn)換而產(chǎn)生的“進化論轉(zhuǎn)向”(evolutionary turn)〔2〕，當(dāng)然這也是我撰寫《哈耶克的社會理論》那篇論文所試圖達到的目的。但是，我們必須承認，這樣一種我所謂的“知識增量”的研究路徑，盡管在互文性的思考方面極具意義，然而在相當(dāng)大的程度上卻是以“外部設(shè)定”的學(xué)術(shù)衡量標準或各種理論彼此之間的關(guān)系為其限度的，所以依據(jù)這種研究路徑所獲致的“哈耶克社會理論”，乃是將哈耶克學(xué)術(shù)研究過程的“時間之箭”以及其間所隱含的理論問題之轉(zhuǎn)換或拓深的過程“懸置”起來而達至的結(jié)果；
換言之，這種“非時間”的闡釋論式必定會在某種程度上將哈耶克跨度長達60多年且經(jīng)歷了相當(dāng)大的知識立場轉(zhuǎn)換的繁復(fù)研究化約或簡化為一個相當(dāng)同質(zhì)性的整體性的“哈耶克研究”。正是對這種“知識增量”研究路徑的意義和限度的認識，為我撰寫這篇以時間為維度的“哈耶克社會理論的再研究”論文做出了知識上的規(guī)定。

　　當(dāng)然，促使我從這樣一個角度對哈耶克社會理論進行探究的一個直接的原因，乃是漢語學(xué)界中所存在的一種非常普遍的現(xiàn)象，即論者在解釋哈耶克的理論時，往往在意識或不意識的情形下就趨于以某種“同質(zhì)性”的標簽遮蔽哈耶克繁復(fù)且無法化約的社會理論建構(gòu)過程：不是簡單化為“功利主義”，就是化約為“保守主義”〔3〕；
不是庸俗化為“經(jīng)驗主義理論”，就是簡單化為“主觀主義理論”〔4〕；
毋庸置疑，這樣一種以貼標簽為特征的“庸俗化”或“簡單化”的思維取向，亦即我所反對的“印象式”理解方式中最為重要的一種取向〔5〕，不僅在實際上遮蔽了哈耶克社會理論內(nèi)在演化發(fā)展的繁復(fù)過程，而且還在公共話語的建構(gòu)過程中炮制出了因各自理論分析框架或意識形態(tài)取向而定的無數(shù)個同質(zhì)性的甚至彼此相互沖突的“哈耶克理論”。這里至關(guān)緊要的，也是往往為人們所熟視無賭甚或不意識的，就是在這些作為結(jié)果的無數(shù)“虛構(gòu)”的哈耶克理論的背后，各種借“哈耶克理論”為名的理論主張實際上正在為各自知識的“真理性”或“正當(dāng)性”展開話語爭奪，甚至在更為深刻的層面上展開著不同意識形態(tài)之間的論爭；
此處不爭的是，要害并不在于不同論式中的“哈耶克理論”之間的差異，而是隱含于各種論式背后的不同的意識形態(tài)擔(dān)當(dāng)以及由此而采取的不同的理論解釋框架之間的較量。顯而易見，就揭示各種“哈耶克理論”論式背后的不同意識形態(tài)擔(dān)當(dāng)和相應(yīng)的不同理論解釋框架以及它們之間展開的話語爭奪而言，對它們進行詳盡的知識爬梳和知識社會學(xué)分析無疑會具有極為重要的意義〔6〕，然而這并不是本文的研究目的，本文的旨趣毋寧在于對各種有關(guān)哈耶克的“同質(zhì)性”論式進行解構(gòu)，而采取的方式則是直接對哈耶克社會理論的建構(gòu)過程以及構(gòu)成此一過程的核心概念進行梳理和探究，因為通過對哈耶克理論的演化過程本身的揭示，可以映照出各種“宣稱的”哈耶克理論在公共話語建構(gòu)中的“策略性”或“工具性”。

　　此外，促使我從時間這樣一個角度對哈耶克社會理論進行探究，還有一個更重要的原因，而這個原因則與哈耶克本人所具有的兩重知識性格緊密相關(guān)：一方面，哈耶克是本世紀最為重要且最具原創(chuàng)力的社會理論家之一，另一方面，他又是本世紀自由主義意識形態(tài)的最為重要的捍衛(wèi)者之一，是各種形式的集體主義的堅定批判者和古典自由主義的弘揚者，而這構(gòu)成了哈耶克社會理論研究中意識形態(tài)的封閉性與其學(xué)術(shù)研究的開放性之間的高度緊張。長期以來，這種緊張因其意識形態(tài)的封閉性而對人們確切認識哈耶克社會理論在學(xué)術(shù)研究層面的貢獻構(gòu)成了一種障礙，而對于那些持非自由主義意識形態(tài)的論者平實地理解他的社會理論在知識上的貢獻也構(gòu)成了一種障礙〔7〕；
更不能忽視的是，哈耶克在主張自由主義意識形態(tài)方面的封閉性，實際上還在相當(dāng)大的程度上構(gòu)成了那些自視為“自由主義者”的論者沉湎于意識形態(tài)脈絡(luò)下的問題論辯而無視哈耶克社會理論的知識洞見的當(dāng)然理由。需要強調(diào)的是，我并不主張社會理論應(yīng)當(dāng)或可能與意識形態(tài)截然兩分，而毋寧在于指出我們不應(yīng)當(dāng)把哈耶克在意識形態(tài)方面的封閉性視作我們無視他的社會理論的意義的理由〔8〕。然而囿于篇幅，本文不打算對哈耶克意識形態(tài)的封閉性與其社會科學(xué)研究的開放性之間的緊張關(guān)系進行分析，也不旨在對那些因哈耶克意識形態(tài)的封閉性而被人們所忽視的知識洞見予以專門揭示，而是一如上述，直接對哈耶克社會理論的建構(gòu)過程以及促使這種過程發(fā)生轉(zhuǎn)換的核心概念進行厘定和分析。

　　哈耶克的自由主義社會理論極為繁復(fù)，除了我在此前的論文中所指出的哈耶克研究的跨學(xué)科“綜合”性質(zhì)〔9〕及其在長達60多年的學(xué)術(shù)生涯中對各種問題所采取的“復(fù)合性”思考以外，就本文的研究視角而言，一個更為棘手的問題是哈耶克的觀點在長期的發(fā)展過程中所呈現(xiàn)出來的那種重疊交叉的現(xiàn)象，以及他因不同學(xué)術(shù)思潮的偶然影響和生活史中的偶然事件而對自己觀點所做的不斷修正和發(fā)展甚至在更深的層面上所進行的研究進路的轉(zhuǎn)換?〔10〕。眾所周知，自生自發(fā)秩序的理念以及與其相關(guān)的原理——亦即邁克·博蘭尼所謂的“自由的邏輯”——在我看來，可以說是亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟社會秩序研究一脈的經(jīng)濟學(xué)家〔11〕的拉克托斯之“內(nèi)核”定理，同時也是哈耶克自由主義社會理論的“核心觀念”〔12〕，更是他的社會理論試圖認識和解釋的支配性問題，一如哈耶克本人所說，“社會理論的整個任務(wù)，乃在于這樣一種努力，即重構(gòu)”存在于社會世界中的各種自生自發(fā)的秩序〔13〕；
而G. C. Roche則是更加明確地指出，“在很大程度上我們要感謝哈耶克的洞見，是他使我們現(xiàn)在認識到了自由與社會組織的密切關(guān)系以及自由與法治的密切關(guān)系”，因為“‘自生自發(fā)的秩序’概念是哈耶克最偉大的發(fā)現(xiàn)，亦是其法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的根本原理。這項發(fā)現(xiàn)可以追溯到亞當(dāng)·斯密及其‘看不見的手’的比喻，亦即認為‘市場’是人類社會內(nèi)的陀螺儀（gyroscope），它不斷產(chǎn)生著自生自發(fā)的秩序”〔14〕。

　　據(jù)此，我們可以宣稱，對個人自由與社會整體秩序間這種關(guān)系的認識和解釋就是“哈耶克的終身問題”〔15〕，因為正是這個“哈耶克問題”反映了或支配著哈耶克整個社會理論建構(gòu)的過程〔16〕，換言之，哈耶克社會理論的繁復(fù)建構(gòu)過程乃是從這一問題中產(chǎn)生并圍繞這一問題而展開的。正如哈耶克于1966年“朝圣山學(xué)社”東京會議上發(fā)表的《自由社會秩序的諸原則》（The Principles of a Liberal Social Order）一文中所指出的，“因此，自由主義源出于對社會事務(wù)中存在的一種自我生成的或自生自發(fā)的秩序的發(fā)現(xiàn)（這種發(fā)現(xiàn)會導(dǎo)致這樣一種認識，即存在著一種為理論社會科學(xué)所研究的對象），這種秩序就是使所有社會成員的知識和技術(shù)比在任何由中央指導(dǎo)而創(chuàng)造的秩序中得到更加廣泛的運用”〔17〕。值得我們注意的是，這個所謂的“哈耶克終身問題”并不是如這個術(shù)語所隱含的“遮全性”那般一次性確立的，或者說哈耶克的這一社會理論并不是一開始就確立的，因此我們絕不能以這種結(jié)果性術(shù)語去遮蔽或替代哈耶克型構(gòu)這個理論問題以及由此而發(fā)展其社會理論的豐富和復(fù)雜的過程。然而，個人以為，我們卻可以把這種作為結(jié)果形式的哈耶克問題或社會理論作為我們對其演化過程進行分析的參照構(gòu)架，而依據(jù)此一構(gòu)架，至少可以凸顯出哈耶克在建構(gòu)他的社會理論的過程中所存在的一些緊密相關(guān)但卻處于不同層面的“緊張”問題，正如哈耶克本人所指出的：

　　“我關(guān)于人在新的和不可預(yù)見的情形的生活中協(xié)調(diào)持續(xù)性行動需要抽象規(guī)則所做的論述，甚至更適用于具體情勢中許多不同個人的行動的協(xié)調(diào)，這些情勢只在部分上為每個個人所知道，而且也只有在它們出現(xiàn)的時候才能為他們所知道。這導(dǎo)使我達致，在我個人的學(xué)術(shù)發(fā)展中，我進行所有反思的出發(fā)點，而且它或許可以解釋為什么我……從專門經(jīng)濟學(xué)轉(zhuǎn)入了對所有那些常常被視為哲學(xué)的問題的探究。回顧這些變化，這似乎始于我將近30年前所發(fā)表的‘經(jīng)濟學(xué)與知識’的論文；
在這篇論文中，我考察了在我看來純粹經(jīng)濟學(xué)理論所具有的一些核心困難。該文的主要結(jié)論是，經(jīng)濟學(xué)理論的任務(wù)乃在于解釋一種經(jīng)濟活動的整體秩序(overall order)是如何實現(xiàn)的，而這個過程運用了并非集中于任何一個心智而只是作為無數(shù)不同的個人的獨立的知識而存在的大量的知識。但是，從這一認識到獲致下述恰當(dāng)?shù)亩匆娺�有很遠的路要走，即個人在其行動中遵循的抽象規(guī)則與作為個人回應(yīng)（亦即在那些抽象規(guī)則加施于他的限度內(nèi)對所遇到的具體而特定的情勢所作的回應(yīng)）的結(jié)果而形成的抽象的整體秩序之間關(guān)系的洞見�！�…我達致了我所認為的一幅關(guān)于自生自發(fā)秩序之性質(zhì)的全新圖景”〔18〕。

　　顯而易見，如果我們尚沒有充分的理由把哈耶克在追問社會秩序問題方面表現(xiàn)出來的前后時期的差異，簡單地化約為作為結(jié)果性成果的哈耶克的社會理論，那么我們就必須首先對如何認識哈耶克社會理論的建構(gòu)過程這個問題進行追問，因為對這個問題的回答將直接關(guān)系到本文如何確定研究哈耶克社會理論建構(gòu)過程的分析路徑的問題。就我個人的閱讀范圍而言，西方論者在此一方面最為精彩的努力是由S. Fleetwood在其所著《哈耶克的政治經(jīng)濟學(xué)：社會經(jīng)濟秩序》?（Hayek’s Political Economy: The socio-economics of order）?一書中做出的。他在該著作中指出，就哈耶克社會理論的研究而言，最為重要的是對哈耶克在不同時期的哲學(xué)觀進行分析〔19〕。從我個人的知識取向來講，我對Fleetwood所主張的哲學(xué)分析是非常贊同的而且對本文的研究也產(chǎn)生了很大影響，但是我對他把“哲學(xué)追究”轉(zhuǎn)換成一種研究哈耶克理論的“哲學(xué)路徑”卻持保留態(tài)度，因為哈耶克在他的研究中并沒有專門就其哲學(xué)觀的問題進行過討論，而且我們也沒有充分的理由表明哈耶克是從哲學(xué)觀入手展開其社會理論研究的，相反，哈耶克實際上是經(jīng)由真實的社會研究過程而不斷展示其哲學(xué)觀的〔20〕，因此在我看來，這種在哈耶克那里“被展示”的哲學(xué)觀本身，只能成為我們研究哈耶克社會理論的對象，而不能成為我們的研究路徑。

　　我認為，要理解哈耶克社會理論的建構(gòu)過程，關(guān)鍵之處在于把握哈耶克在不同時期設(shè)問自生自發(fā)秩序這個問題所依憑的知識觀，因為在我看來，哈耶克關(guān)于這個問題的答案在一定程度上已隱含在他的相關(guān)的問式之中，而這些問式所涉的范圍和深度則又取決于他在不同時期所選擇的知識觀。然而，欲把握哈耶克不同時期的知識觀，要害又在于對那些使這些知識觀成為可能的核心概念進行探究和理解，因為歸根結(jié)底，哈耶克在不同時期對知識觀的選擇及其可能性并不是通過哲學(xué)敘述完成的，而是通過核心概念的轉(zhuǎn)換或發(fā)展來實現(xiàn)的——這些核心概念不僅反映了哈耶克的知識觀及其思維方式，而且還在更深的層面上決定了哈耶克進一步提出理論問題的可能性和進一步發(fā)展或修正知識觀的可能性；
更為重要的是，這些核心概念的轉(zhuǎn)換過程本身，標示出了哈耶克知識觀的轉(zhuǎn)換或發(fā)展過程，進而也展示了哈耶克立基于這一知識觀發(fā)展過程之上的社會理論的建構(gòu)過程。依據(jù)這個前提性判斷，我們就必需依循哈耶克在此一過程中所采納的核心概念以及其間所存有的理論發(fā)展脈絡(luò)，以發(fā)現(xiàn)哈耶克在不同時期所設(shè)定的不同的具體理論問題，進而揭示出哈耶克社會理論的建構(gòu)過程所依憑的知識觀。因此，對那些支配了哈耶克知識觀及其理論問題的核心概念進行爬梳和厘定，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對構(gòu)成這些概念之間的轉(zhuǎn)換的邏輯脈絡(luò)加以分析，進而認識和把握哈耶克社會理論的建構(gòu)過程，便是本文所設(shè)定的基本分析進路；
而透過這一分析進路并經(jīng)由我所認為的哈耶克社會理論的核心概念，揭示出促成哈耶克實質(zhì)性社會理論發(fā)生變化之背后的運思脈絡(luò)和那些為人們熟視無睹的核心概念所開放出來的各種理論問題，則構(gòu)成了本文所欲達到的目的。當(dāng)然，哈耶克本人的反思性文字也足以表明本文所設(shè)定的分析路徑的重要意義，一如他在1988年發(fā)表的最后一部論著《致命的自負》總結(jié)自己研究的結(jié)論性文字中所指出的，“理解信息（或者實踐性知識）的傳播所發(fā)揮的作用，為理解擴展的秩序打開了方便之門�！�…我坦率地承認，從我在《經(jīng)濟學(xué)與知識》這篇論文中實現(xiàn)的第一次突破，到對《作為發(fā)現(xiàn)過程的競爭》的承認，以及我的論文《知識的覬妄》，直到最后提出我的信息分散理論并從中導(dǎo)出我關(guān)于自發(fā)形成優(yōu)于中央指令的結(jié)論，實在是花了相當(dāng)長的一段時間”〔21〕。

　　當(dāng)然，從不同的追問目的或角度出發(fā)，我們可以在哈耶克社會理論中確立或發(fā)現(xiàn)不同的核心概念，然而具體到哈耶克社會理論的建構(gòu)過程來講，我認為最為重要的卻是那些構(gòu)成哈耶克知識觀之基礎(chǔ)的概念：“分立的個人知識”、“知道如何”的默會知識和“無知”，因為正是經(jīng)由這些核心概念的引入和轉(zhuǎn)換，哈耶克實現(xiàn)了我所謂的從“知”到“無知”脈絡(luò)上的知識觀的轉(zhuǎn)換，并在這個基礎(chǔ)上提出了他關(guān)于自生自發(fā)秩序的不同的具體問題，而他在不同時期對這些不同問題的不同回答也恰恰成了他的社會理論建構(gòu)過程的表征。正是立基于這三個核心概念，形成了本文的敘述架構(gòu)：第一部分側(cè)重于討論“知”意義上的“分立的個人知識”，并由此指出哈耶克從“觀念依賴”到“觀念決定”的主觀主義發(fā)展過程；
第三部分則強調(diào)“無知”意義上的知識觀的建構(gòu)過程，并明確指出哈耶克由此發(fā)現(xiàn)的“一般性社會行為規(guī)則”對其真正建構(gòu)社會理論的意義；
而第二部分則通過對“默會知識”這個核心概念的分析而力圖揭示出哈耶克知識觀發(fā)生轉(zhuǎn)換的承前繼后的階段。

　　哈耶克在早年追問社會整體秩序如何形成的問題時所強調(diào)的最為重要的論題之一乃是“知識”（knowledge），一如他在1936年發(fā)表的《經(jīng)濟學(xué)與知識》一文中所指出的，“我剛才討論過的問題是關(guān)于人們可能獲得必要知識的條件，以及獲取這些知識所通過的途徑；
這些問題在過去的討論中至少還得到一些重視。但是，還有一個更深刻的問題，我看起碼與上述問題具有同等的重要性，可是卻似乎根本沒有引起人們的注意。這個問題是，不同的個體必須擁有多少知識以及何種知識，我們才能夠談及均衡”〔22〕。當(dāng)然，哈耶克在60年代以后所強調(diào)的依舊是“知識”或“如何運用知識”的論題，然而值得我們注意的是，正是這里存在著哈耶克前后所依憑的知識觀之間的差異：前者的“知識”是在“知”的知識觀脈絡(luò)上展開的理論建構(gòu)，后者的“知識”則是在“無知”的知識觀意義上進行的理論重塑和發(fā)展，因為哈耶克于50年代末和60年代初開始轉(zhuǎn)而訴諸蘇格拉底式的知識論，一如他在其所撰《自由秩序原理》一書中所宣稱的：“蘇格拉底認為，承認我們的無知乃是開智啟慧之母”〔23〕，并且在1964年又告誡我們說，“是我們更認真看待無知的時候了”〔24〕。正是在這種“無知”的知識觀而非“知”的知識觀的支配下，哈耶克在80年代初指出，“我漸漸相信，市場秩序的目標從而也是我們解釋的對象……，乃是如何應(yīng)對每個人對大多數(shù)決定市場秩序的特殊事實所具有的不可避免的無知”〔25〕。當(dāng)然，在1988年出版的《致命的自負》這本論著中，哈耶克更加明確地指出了這個問題，“我們早先的主張，即獲得的傳統(tǒng)服務(wù)于‘對未知的適應(yīng)’，必須從嚴格的意義上予以對待。對未知的適應(yīng)乃是一切進化的關(guān)鍵，現(xiàn)代市場秩序不斷使自身與其相適應(yīng)的事件總體，的確對任何人來說都是未知的東西”〔26〕。毋庸置疑，哈耶克透過設(shè)定“知識”或“如何運用知識”的論題而切入自生自發(fā)秩序問題所憑靠的知識觀之間的差異極具關(guān)鍵意義，因為它首先導(dǎo)致了哈耶克在“自生自發(fā)秩序”這個一般性問題下前后所設(shè)定的具體問題本身之間的“緊張”。眾所周知，哈耶克早在1936年《經(jīng)濟學(xué)與知識》的演講中就指出，“存在于不同的心智之中的零星知識的結(jié)合，是如何可能導(dǎo)致這樣的結(jié)果的，即如果人們要經(jīng)由思慮而刻意導(dǎo)致這樣的結(jié)果，那么它就要求指揮者的心智擁有一種任何單個個人所不可能擁有的知識”〔27〕？當(dāng)哈耶克在60年代回顧其早年學(xué)術(shù)發(fā)展過程的時候，再次確認了這個問題，并指出他提出自生自發(fā)秩序觀念最早就是為了解決這樣一個具體的經(jīng)濟學(xué)難題，亦即為了“解釋整個經(jīng)濟活動的秩序是如何實現(xiàn)的，這個過程運用了大量的知識，而這些知識并不是集中在任何單個人腦中的知識，而僅僅是作為不計其數(shù)的不同的個人的分立的知識而存在的”〔28〕。然而，需要我們注意的是，哈耶克在60年代的一系列著述中卻提出了一個與此相關(guān)但卻不盡相同的問題，亦即他在1965年發(fā)表的《理性主義的種類》一文中以比較明確的方式提出的問題：“個人在其行動中遵循的抽象規(guī)則與那種抽象的整體秩序之間的種種關(guān)系，那種抽象的秩序乃是個人在那些抽象的規(guī)則加施于他的限度內(nèi)對所遇到的具體而特殊的情形所做出的反應(yīng)的結(jié)果”〔29〕。

　　顯而易見，哈耶克在30年代與60年代提出的具體問題之間存在著某種根本性的差異。一方面，我們可以通過把它們轉(zhuǎn)換成命題的方式來揭示它們的差異：前者可以表述為這樣一個命題，即整體社會秩序乃是經(jīng)由個人行動者之間的互動而達致的；
而后者則可以表述為又一個命題，即整體社會秩序不僅是由個人行動者間的互動達致的，而且更是由行動者與表現(xiàn)為一般性抽象結(jié)構(gòu)的社會行為規(guī)則之間的互動而形成的。另一方面，我們還可以通過把它們轉(zhuǎn)換成實質(zhì)性問題的方式來指出它們間的差異，因為一如我們所知，這里的關(guān)鍵在于，社會秩序問題的設(shè)定所要求的遠不止于對這種秩序所賴以為基的條件進行形式層面的描述，而是必須對置身于該社會秩序之中的行動者是如何始動其行動這個實質(zhì)性問題進行追究：這樣，前者可以轉(zhuǎn)換成行動者是如何在“知”的情形下始動其行動并相互協(xié)調(diào)的；
而后者又可以表述為行動者是如何在“無知”的情形下進行其行動并應(yīng)對這種無知的。

　　哈耶克關(guān)于自生自發(fā)秩序兩個實質(zhì)性問題的設(shè)定以及他產(chǎn)生這兩個問題的認識路徑的不同，無疑還會導(dǎo)致他對這些問題的探究——亦即他的實質(zhì)性社會理論——極具差異，因為對行動者如何根據(jù)溝通性知識以協(xié)調(diào)他們行動的問題進行探究是一回事，而對行動者在處于無知狀態(tài)下協(xié)調(diào)他們行動的問題進行追究則是完全不同的另一回事。更為重要的是，這種最終可以表述為從自生自發(fā)秩序只是由人與人之間的互動構(gòu)成的命題向自生自發(fā)秩序毋寧是由此基礎(chǔ)上的人與其外部世界的互動關(guān)系構(gòu)成的命題的轉(zhuǎn)換，還在更深的層面上表現(xiàn)出Fleetwood所尖銳指出的哈耶克社會理論在哲學(xué)本體論層面的根本轉(zhuǎn)換，亦即從早期的以行動者觀念構(gòu)成社會世界的主觀主義本體論向社會行為規(guī)則乃是客觀存在的實體性本體論的轉(zhuǎn)換〔30〕。這是因為一旦哈耶克認識到了行動者能夠在無知的狀況下協(xié)調(diào)他們的行動并形成社會秩序，那么他實際上也就在更深的一個層面上預(yù)設(shè)了某種獨立于行動者的知識但卻切實影響或支配行動者之行動的社會行為規(guī)則亦即哈耶克所謂的“一般性的抽象規(guī)則”的存在，從而行動者并不知道的社會行為規(guī)則以及行動者與這些規(guī)則之間的互動也就成為哈耶克真正進入社會理論的途徑并且還直接關(guān)涉到他的社會理論新的研究對象的建構(gòu)。

　　一、“知”意義上的分立知識觀

　　影響哈耶克社會理論發(fā)展的知識觀，最初是他在本世紀30年代參與“社會主義計劃計算”大論戰(zhàn)的過程中通過提出“分立的個人知識”這個核心概念而達致的。當(dāng)時由他負責(zé)編輯并撰寫導(dǎo)論的《集體主義經(jīng)濟計劃》?(Collectivist Economic Planning)?這部批判Lange等人觀點的論文集，就反映了他在這一方面的知識努力，因為哈耶克在批判這類“計算謬誤”的過程中，正如Andrew Gamble在其所Hayek: The Iron Cage of Liberty?一書中所指出的，他“必須闡明奧地利學(xué)派反對新古典經(jīng)濟學(xué)各種假設(shè)的理由，并經(jīng)由此一闡釋而發(fā)展出了他關(guān)于知識的理論，而他的這一理論構(gòu)成了他對社會科學(xué)的最為深遠的貢獻”〔31〕。的確，從思想淵源來講，哈耶克不僅承繼了由門格爾（Menger）〔32〕首創(chuàng)并由其導(dǎo)師F.von Wieser及其同事米塞斯（L.von Mises）所推進的奧地利經(jīng)濟學(xué)派，而且還在此一基礎(chǔ)上原創(chuàng)性地深化并精化了奧地利學(xué)派的主觀價值理論——該理論認為，價值是由行動者的主觀偏好賦予資源之上的，且不能被解釋為資源的一種內(nèi)在固有的品質(zhì)。正是這一深刻的洞見，終止了以李嘉圖、穆勒和馬克思等人為代表的那種認為價值須從客觀角度加以分析的古典經(jīng)濟學(xué)理論傳統(tǒng)的支配地位〔33〕。但是值得我們注意的是，哈耶克在主觀論方向上走得更遠，因為他在此后指出，甚至連社會研究的基據(jù)本身也是主觀現(xiàn)象。哈耶克把奧地利經(jīng)濟學(xué)派的主觀價值理論擴展至整個社會客體的領(lǐng)域的立場，最為明確地見之于他在1936年發(fā)表的“經(jīng)濟學(xué)與知識”的著名演講〔34〕。在這篇演講中，哈耶克在批判主流經(jīng)濟學(xué)理論的一般均衡模式時強調(diào)了三個方面的問題：一是關(guān)于個人計劃在經(jīng)濟活動中是不相一致的；
二是被經(jīng)濟學(xué)界視為哈耶克立基于“勞動分工”之上提出的最具原創(chuàng)力的“知識分工”(division of knowledge)問題；
三是關(guān)于市場經(jīng)由價格機制傳播知識而具有著致使人們的計劃相協(xié)調(diào)的作用的問題。正是通過對上述三個問題的強調(diào)，哈耶克顯然已開始著手處理這樣一個一般性的理論問題，即社會秩序是如何創(chuàng)造并維續(xù)自身的問題。當(dāng)然，早在20年代，哈耶克在試圖解釋感覺如何轉(zhuǎn)換成認知問題的心理學(xué)論文中就已然初步洞見到了這個問題；
然而需要指出的是，在哈耶克的這篇早年的心理學(xué)論文中，這個有關(guān)秩序的問題乃是在人之生理學(xué)和心理學(xué)的運思脈絡(luò)中加以討論的，而在1936年的《經(jīng)濟學(xué)與知識》論文中，這個問題在很大程度上則是在人類社會組織的運思脈絡(luò)中予以探究的〔35〕，并且由此形成了“自生自發(fā)秩序”問題的雛形——亦即側(cè)重于市場的自生自發(fā)秩序的問題。

　　《經(jīng)濟學(xué)與知識》這篇論文的發(fā)表，可以說是哈耶克學(xué)術(shù)生涯中的一個重要的轉(zhuǎn)折點，因為他由此建構(gòu)起了“分立的個人知識”概念，進而確立了“知”意義上的主觀知識觀；
這可以通過哈耶克在社會理論研究方面的兩個向度上的主要發(fā)展線索而得到展示。第一條線索是哈耶克對處于支配地位的實證主義的否定，而這又表現(xiàn)在兩個方面：首先，哈耶克對他自己所接受的實證主義進行了否棄。在1936或1935年以前，一如我們所周知的，哈耶克大體上可以被視為一個實證主義者，他對“狹隘的專門經(jīng)濟學(xué)”的信奉實是因他采納實證主義觀點所致，進而也是因他在更深的層面上采納了一種經(jīng)驗主義的本體論所致〔36〕，哈耶克本人于1942年在劍橋大學(xué)倫理科學(xué)俱樂部所作的著名演講《社會科學(xué)的事實》中也承認，“我本人起初是滿懷著對自然科學(xué)方法普遍有效的信心來開始詳盡探討自己的論題（即社會科學(xué)）的；
不僅我最初的專門訓(xùn)練，在很大程度上乃是狹義的科學(xué)訓(xùn)練，而且在哲學(xué)或科學(xué)方法方面，我所受的少得可憐的訓(xùn)練，也完全是E·馬赫學(xué)派式的訓(xùn)練，此后也只是邏輯實證主義式的訓(xùn)練”〔37〕。正是這樣一種實證主義式的訓(xùn)練，在相當(dāng)大的程度上規(guī)定了他只能對經(jīng)驗領(lǐng)域進行探究，這即是說，他必須把經(jīng)驗性質(zhì)的事件作為他的研究對象并根據(jù)此一對象展開他的研究；
因此，在1936年以前，哈耶克基本上與其他實證主義經(jīng)濟學(xué)家一樣，也把均衡觀念以及支撐此一觀念的一系列知識假設(shè)視作社會經(jīng)濟活動的組織原則。其次，哈耶克在意識到主流經(jīng)濟學(xué)關(guān)于知識的假設(shè)極端膚淺的基礎(chǔ)上，對這種經(jīng)濟學(xué)所隱含的一系列觀念展開了批判。正如一些研究哈耶克思想的西方論者所指出的，哈耶克《經(jīng)濟學(xué)與知識》一文“所具有的意涵，實際上乃是對那些構(gòu)成實證主義經(jīng)濟學(xué)、計量經(jīng)濟學(xué)(econometrics)和任何試圖建構(gòu)‘宏觀經(jīng)濟學(xué)’的努力之基礎(chǔ)的邏輯預(yù)設(shè)和經(jīng)驗假設(shè)的否棄”〔38〕，也即是對當(dāng)時占支配地位的實證主義科學(xué)觀的背離。哈耶克對主流實證主義經(jīng)濟學(xué)的背離，最主要地表現(xiàn)在他對那種含括了均衡理論的“經(jīng)濟人”(Homo economcns)觀念的否定，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并對其間所隱含的有關(guān)知識是客觀的且可為行動者和經(jīng)濟學(xué)家依據(jù)科學(xué)方法獲得這個支配性假設(shè)的徹底否棄，而這個假設(shè)就濃縮在“給定基據(jù)”(given data)這樣一個概念之中。哈耶克明確指出，“合理的經(jīng)濟秩序問題之所以有這么一個獨立的性質(zhì)，是因為我們所必須利用的關(guān)于各種具體情況的知識，從未以集中的或完整的形式存在，而只是以不全面而且時常矛盾的形式為各自獨立的個人所掌握。這樣，如果‘給定’在此意指給定一個能有意識地解決這些‘?dāng)?shù)據(jù)’所構(gòu)成的問題的單一心智，那么社會的經(jīng)濟問題就不只是如何分配‘給定’的資源，而是如何確保充分利用每個社會成員所知道的資源，因為其相對重要性只有這些個人才知道。簡而言之，它是一個如何利用并非整體地給定任何人的知識的問題”〔39〕。于此，哈耶克還進一步強調(diào)指出，所謂“客觀事實”的知識實際上并不是客觀的，而是為行動者主觀擁有的或者是主觀解釋的，它們是分散的或分立的且受制于持續(xù)的變化，為行動者以不同的量所擁有〔40〕。因此，諸如貨幣、資本和工具這類社會客體，實際上是由行動者的信念和觀念構(gòu)成的，更為確切地說，它們具有著一種“觀念依賴”（idea-dependent）的品格，因此人們絕不能以客觀的或物理的方法對它們進行分析。

　　哈耶克這篇《經(jīng)濟學(xué)與知識》的論文所表現(xiàn)出來的不僅是從一個“否定”的向度推進了他對其個人此前的和主流的實證主義經(jīng)濟學(xué)研究的背離，而且同時也是從一個“肯定”的路向啟動了標示著他此后為之持續(xù)不斷發(fā)展的非實證主義的社會理論研究——這即是上述哈耶克理論研究發(fā)展的第二條主要線索；
就此而言，哈耶克甚至指出，行動者之間經(jīng)由時間而發(fā)現(xiàn)和傳播“分立的個人知識”的方式，乃是社會理論理解經(jīng)濟行動如何得以協(xié)調(diào)或社會秩序如何得以自行創(chuàng)造和維續(xù)的關(guān)鍵之所在。毋庸置疑，哈耶克對實證主義的否棄以及其后對主觀主義的采納，必定與他關(guān)注知識的經(jīng)濟學(xué)思考緊密相關(guān)，一如Weimer所宣稱的，“哈耶克至始至終都是一個知識論者，尤其當(dāng)他處理專門經(jīng)濟學(xué)的時候”〔41〕；
當(dāng)然，哈耶克本人也明確指出，“這里顯然存在著一個知識分工的問題，它與勞動分工問題非常相似，起碼具有同等的重要性。但是，自從我們的科學(xué)誕生以來，后者就是研究的主要課題之一，而前者則完全被忽略了，盡管在我看來這個問題實際上是作為社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)的中心問題。我們力圖解決的問題是，每個僅擁有一點知識的許多人自發(fā)的相互活動，怎樣導(dǎo)致了價格與成本相一致的狀態(tài)，等等”〔42〕。顯而易見，哈耶克經(jīng)由“分立的個人知識”概念的引入而對知識或知識分工重要性的意識，一方面導(dǎo)致他的實質(zhì)性社會經(jīng)濟理論發(fā)生了極大的變化，因為這一洞見開放了哈耶克社會理論研究的對象并且使其有可能在一個新的基礎(chǔ)上重新建構(gòu)研究對象：除了原有研究對象中的感覺經(jīng)驗中給定的事件和行動以外，還包括了為行動者所擁有的觀念或理念；
另一方面，哈耶克經(jīng)由“分立的個人知識”概念的提出，也在一個更為深刻的層面上開放出了某種可能性，即他在知識觀和本體論立場方面發(fā)生相應(yīng)變化的可能性，因為一如上述，這一核心概念所隱含的深刻洞見開放出了一個比事件或行動更為深刻的題域——即行動者所擁有的觀念或理念的題域，而正是這一變化促使哈耶克有可能在此一題域中不再把“基據(jù)”視作某種獨立于行動者的識別的客觀現(xiàn)象，而是作為一種與主觀的行動者觀念緊密勾連的東西。

　　值得我們注意的是，1942年以后，哈耶克立基于“分立的個人知識”而在社會理論的主觀方面走得更遠了，亦即從前述的“觀念依賴”轉(zhuǎn)向了此時的“觀念決定”（idea-determined）立場——我所謂的“知識首位性”的立場，因為他在1942年發(fā)表的《科學(xué)主義與社會研究》（Scientism and the Study of Society ）論文中將客觀的、心智不涉的現(xiàn)象從社會理論的研究對象中徹底排除了出去，一如他所言，“就人之行動而言，事物乃是行動之人所認為之物”〔43〕；
不僅如此，哈耶克甚至更加明確地指出，反思的或有意識的觀念不僅構(gòu)成了行動者采取行動的基礎(chǔ)，進而也構(gòu)成了社會科學(xué)研究的基據(jù)：“社會科學(xué)……所關(guān)注的乃是人之有意識的或反思的行動”〔44〕。指出這一點極為重要，因為這意味著哈耶克在這個時候還未能意識到“分立的工人知識”這個概念本身所具有的限度，也未能達及這樣一種觀點，即人之行動往往立基于其無意識擁有的觀念或以默會（tacit）方式擁有的知識，尤其需要強調(diào)的是，行動者在“無知”的意義上以默會的方式遵循社會行為規(guī)則的問題尚未進入哈耶克的社會理論建構(gòu)過程之中〔45〕。

　　上文關(guān)于哈耶克透過“分立的個人知識”這個概念而在批判實證主義經(jīng)濟學(xué)和轉(zhuǎn)向主觀主義知識論的過程中所形成的“知識首位性”的討論，在一定的意義上揭示出了哈耶克形成關(guān)于知識首位性的認識途徑以及經(jīng)由這種意識的確立而必然導(dǎo)致的他對社會理論研究對象進行重新建構(gòu)的脈絡(luò)，然而，哈耶克立基于“分立的個人知識”之上的“知識首位性”，乃是以“知識種類”的存在為前提的；
而對這一前提的承認，又必然關(guān)涉到不同知識在地位上的相對重要性這個問題，當(dāng)然，其間最為重要的乃是哈耶克對“理論知識”(theoretical knowledge)限度的深刻洞見。哈耶克在1945年發(fā)表的《知識在社會中的運用》論文中指出，“在這一點上，不同種類的知識，其地位顯然是不同的。所以，回答我們問題的關(guān)鍵就在于不同種類知識的相對重要性：是那些更可能為特定個人所支配的知識重要呢？還是那些我們認為更為被經(jīng)適當(dāng)挑選的專家所組成的權(quán)威機構(gòu)所掌握的知識重要？”〔46〕再者，在哈耶克那里，理論知識始終而且只能是有關(guān)抽象秩序或模式的知識，甚至往往只是人們據(jù)以理解這類秩序或模式的原理的知識，但是這種理論知識卻是以巨大無邊的“分立的個人知識”為背景和為依托的。實際上，恰恰是這種“分立的個人知識”，亦即這種“不為他人所知的對一瞬即逝的情況的專門了解，在社會中起著重大的作用。奇怪的是，這種知識今天一般遭到蔑視，掌握這種知識的人如果勝過掌握更好的理論或技術(shù)知識的人，那么他幾乎就會被認為是行為不端”〔47〕。

　　盡管哈耶克關(guān)于分立的個人知識與理論知識的界分及其關(guān)系本身不是本文所關(guān)注的重點，但是哈耶克的這一界分并非無關(guān)宏旨，因為這一界分至少具有如下的意義：第一，在人們?nèi)粘５恼J識當(dāng)中，“知識”這一術(shù)語的通常用法，往往趨于遮蔽這樣一個重要的事實，即知識實際上并不是同質(zhì)的(homogeneous)；
而哈耶克關(guān)于“知識種類”的深刻洞見，不僅為他界分“分立的個人知識”與“理論知識”提供了知識論基礎(chǔ)，而且也為他此后在更為深刻的性質(zhì)層面上界分“分立的個人知識”本身提供了知識論上的可能性，更為重要的是它還表明哈耶克有可能已然意識到了人們以不同的方式獲得“知識”或以不同的方式“知道”的可能性。第二，正是“知識種類”這一前提的確立，隱含了哈耶克對理論知識限度的意識以及他于此后對那種在當(dāng)時構(gòu)成支配話語的“科學(xué)主義”的根本批判，一如哈耶克所反復(fù)強調(diào)指出的，“如果當(dāng)前人們廣泛地認為后者（即為專家和權(quán)威機構(gòu)所支配的知識）更為重要，那只是因為一種叫科學(xué)知識的知識在公眾的想象中占據(jù)了至高無上的地位，以致我們幾乎忘記了這種知識并非絕無僅有”〔48〕。第三，哈耶克關(guān)于“理論知識”對“分立的個人知識”的依附性的命題所導(dǎo)致的一個最為重要的后果，即是哈耶克根據(jù)這個對理論知識的懷疑論認識而得以把市場價格體系視作一種協(xié)調(diào)個人知識的機制，因為至少從理論上講，非中央控制(decentralized)的市場允許個人運用他們自己特有的關(guān)于特定時空的知識，而且也只有市場“才能保證及時利用有關(guān)特定時間和地點之具體情勢的知識”〔49〕。也因此，哈耶克在1962年任弗萊堡大學(xué)政治經(jīng)濟學(xué)教授時所發(fā)表的就職演講《經(jīng)濟學(xué)，科學(xué)和政治學(xué)》（The Economy, Science, and Politics）中對經(jīng)濟學(xué)家提出了嚴肅的告誡，“并不是因為經(jīng)濟學(xué)家知道太多，而是因為他知道進行成功干預(yù)他必須知道多少東西，而且也是因為他知道他將永遠不會知道所有相關(guān)的情勢，所以他就應(yīng)當(dāng)盡量不建議采取一些孤立的干預(yù)措施，即使在理論告訴他這些措施有時會產(chǎn)生裨益的情形下也是如此”〔50〕。

　　毋庸置疑，闡明哈耶克在社會秩序研究過程中形成的“分立的個人知識”與“理論知識”的界分觀，為我們進一步探究哈耶克的知識觀設(shè)定了限度或路徑，但是僅此尚不足以使我們洞見到哈耶克此時主張的“分立的個人知識”的特性，因此我們還需要對他的這個概念做進一步的厘定。

　　哈耶克所謂的“分立的個人知識”，套用他本人的話來說，乃是一種為不同的個人分散擁有的關(guān)于“特定時空下的情勢”的知識；
當(dāng)然，哈耶克在1936年時對此尚不明確，當(dāng)時他把這種知識稱之為與特定的人具有關(guān)系的“相關(guān)的知識”〔51〕，而只是在1945年的論文中才大量使用“特定時間和地點的知識”〔52〕或為“現(xiàn)場的人”所擁有的關(guān)于“特定時空下的情勢的知識”〔53〕。顯而易見，這種關(guān)于“特定時空下的情勢的知識”實際上還隱含著各種不同種類的知識：第一，這種行動者關(guān)于“即時性環(huán)境的事實的知識”顯然包括一種獨立于“知道者”(knower)而隱含于一系列形式制度中的知識種類。這種知識隱存于教育、圖書館、傳媒廣告等這類形式制度中，并且具有相當(dāng)高的時間性和地方性，任何行動者都可以經(jīng)由學(xué)習(xí)而獲得這種地方性知識并在社會活動中使用它和發(fā)展它；
第二，這種關(guān)于“特定時空情勢的知識”當(dāng)然也包括那種為行動者以外的其他行動者所擁有的知識，亦即有一知道主體的知識種類，而這種知識也是可以為特定的行動者在社會互動中“發(fā)現(xiàn)的”。但是需要強調(diào)指出的是，這種關(guān)于“特定時空下的情勢的知識”中的不同知識種類，盡管是哈耶克經(jīng)由對“分立的個人知識”與“理論知識”界分的突破而在“分立的個人知識”題域中的拓展運用，然卻并未涉及到此一題域中知識的不同性質(zhì)問題。顯而易見，哈耶克所言的這種知識，第一個特性就是它所具有的“分散性”或“分立性”，這是因為哈耶克認為，并不存在一種整合了的社會知識，也不存在那種把全部知識都化約成“科學(xué)知識”的知識，所存在的只是無法加以組織的為無數(shù)個人所特有分立的知識：盡管在“今天，誰要是認為科學(xué)知識不是全部知識的概括，簡直就是異端邪說。但是稍加思索就會知道，當(dāng)然還存在許多非常重要但未組織起來的知識，即有關(guān)特定時間和地點的知識，它們在一般意義上甚至不可能被稱為科學(xué)的知識。但正是在這方面，每個人實際上都對所有其他人來說具有某種優(yōu)勢，因為每個人都掌握著可以利用的獨一無二的信息，而基于這種信息的決策只有由每個個人作出，或由他積極參與作出，這種信息才能被利用”〔54〕。這里需要再一次強調(diào)，知識的這種“分散特性”所關(guān)涉的還只是知識的一種存在狀態(tài)，而未能涉及到知識本身的內(nèi)在性質(zhì)，而關(guān)于后者，我們將在下文討論。其次，上述那種關(guān)于“特定時間和空間的情勢”的分立的個人知識，實際上是一種“可以發(fā)現(xiàn)的”或“可傳播的”和“可以闡明的”知識，因為在哈耶克那里，這種知識主要是一種獨立于“知道者”且常常隱含于各種形式制度之中或為其他行動者所擁有的知識，所以行動者本人未必一開始就擁有這種知識，但是他們卻能夠經(jīng)由學(xué)習(xí)等手段而掌握這類知識；
而這也就意味著，行動者對這類知識的把握和傳播，實是以一種“知”或“有意識”的方式達致的，因為行動者知道他們所需要的知識和所知道的東西并且能夠闡明它們。從這個意義上講，哈耶克此時所宣稱的關(guān)于“特定時空下的情勢的知識”只是一種吉爾伯特·賴爾意義上的“知道那個”（know that）的知識，而非他所指出的那種“知道如何”（know how）的知識。值得我們注意的是，正是哈耶克宣稱的這種知識具有著“知道那個”的知識的品格，所以他在此一階段的研究中也就更關(guān)注個人所擁有的實質(zhì)性知識的問題〔55〕，進而在考慮如何協(xié)調(diào)分散的知識的過程中也只能強調(diào)對知識的量的追究，哈耶克對此曾極為明確地指出：關(guān)于制度的效率問題，“主要取決于我們可望在哪一種制度下能夠更為充分地利用現(xiàn)有的知識，而知識的充分利用又取決于我們怎樣做才更有可能取得成功；
是將所有應(yīng)被利用的但原來分散在許多不同的個人間的知識交由一個單一的中央權(quán)威機構(gòu)來處理呢，還是把每個人所需要的附加的知識都灌輸給他們，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以使他們的計劃能與別人的計劃相吻合”〔56〕？從邏輯上講，只要哈耶克經(jīng)由“分立的個人知識”概念的提出而開始質(zhì)疑主流經(jīng)濟學(xué)處理知識問題時所采用的實證主義的方法，只要哈耶克因此而采取主觀主義的知識觀和社會科學(xué)中方法論個人主義的進路，他就不僅會對社會的非同質(zhì)性保有高度的警省，進而考慮知識的構(gòu)成問題，而且還必定會主張不同情形和環(huán)境中的不同行動者擁有著不同量的實質(zhì)性知識，進而探究這些行動者發(fā)現(xiàn)和傳播這類知識并增進這類知識的發(fā)現(xiàn)和傳播所依憑的機制問題，而這個問題則實實在在與哈耶克所試圖回答的有關(guān)社會秩序如何維續(xù)和發(fā)展自身的問題緊密相關(guān)。

　　實際上，哈耶克在1936年《經(jīng)濟學(xué)與知識》一文中就已經(jīng)初步意識到了發(fā)現(xiàn)和傳播這類知識的問題，一如他在當(dāng)時所指出的，“所有社會科學(xué)的核心問題乃是，存在于不同的心智之中的零星知識的結(jié)合，是如何可能導(dǎo)致這樣的結(jié)果的，即如果人們要經(jīng)由思慮而刻意導(dǎo)致這樣的結(jié)果，那么它就要求指揮者的心智擁有一種任何單個個人所不可能擁有的知識”〔57〕。但是，哈耶克于此時的論述雖說觸及到了這個問題并且還有可能開放出有關(guān)增進這種知識發(fā)現(xiàn)和傳播的機制的問題，然而這畢竟還只是一個問題，因為哈耶克尚不具有相應(yīng)的概念工具和理論對它進行審視。即使一如上述，哈耶克于1942年發(fā)表的《科學(xué)主義與社會研究》和《社會科學(xué)的事實》這兩篇論文雖說都明確發(fā)展了1936年論文中所提出的主觀論題，但因論題的限制，也未能對知識的發(fā)現(xiàn)和傳播的機制問題進行專門的探究。只是在1945年發(fā)表的《知識在社會中的運用》的論文中，哈耶克才真正開始對這個問題展開了討論，據(jù)此，我們有必要對他在該文中所做的論述進行比較詳盡的征引：

　　“如果我們可以同意社會經(jīng)濟問題主要是適應(yīng)具體時間和地點情況的變化問題，那么我們似乎就由此推斷出，最終的決策必須要由那些熟悉這些具體情況并直接了解有關(guān)變化以及立即可以弄到的應(yīng)付這些變化的資源的人來作出。我們不能指望通過讓此人首先把所有這些知識都傳遞給某一中央機構(gòu)，然后該中央機構(gòu)綜合了全部知識再發(fā)出命令這樣一種途徑來解決這個問題，而只能以非集權(quán)化的方法來解決它。因為只有后者才能保證及時利用有關(guān)特定時間和地點之具體情況的知識，但是，‘在現(xiàn)場者’又不能光依據(jù)他有限然而又直接的對周圍環(huán)境的了解來做出決策。所以，仍然存在如何向他傳遞他所需要的信息以使其決策符合更大范圍經(jīng)濟體系的整個變化模式這樣一個問題”〔58〕，或者“由此我們可以知道，根據(jù)統(tǒng)計資料制訂的中央計劃，由其本質(zhì)決定，是無法直接考慮這些具體時間和地點的情況，因而中央計劃者必須找出一種方法，讓‘在現(xiàn)場者’來作這種基于具體情況的決策”〔59〕；
因此，“人們賴以制訂計劃的知識傳遞給他們的各種途徑，對任何解釋經(jīng)濟過程的理論來說，都是至關(guān)重要的問題”〔60〕。

　　在哈耶克看來，能夠解決這個問題的機制就是他所謂的市場“價格體系”，甚至可以把它與傳播信息的“電信系統(tǒng)”(telecom system)等而視之，因為“如果我們想理解價格體系的真正作用，就必須把它視作傳播信息的這樣一種機制�！�…價格體系的一個最為重要的事實是，它運作中的知識很經(jīng)濟。……把價格體系描述成一種……電信系統(tǒng)不只是一種隱喻”〔61〕；
Samuel Brittan在討論哈耶克的社會理論時也指出，“哈耶克強調(diào)說，市場乃是傳播分散于無數(shù)人之手的信息的手段�！�…市場系統(tǒng)乃是一種‘發(fā)現(xiàn)的技術(shù)’，而非一種配置眾所周知的資源的分式”〔62〕；
這是因為“通過價格體系的作用，不但勞動分工成為可能，而且也有可能在平均分配知識的基礎(chǔ)之上協(xié)調(diào)地利用資源……并因而能自由地利用其知識和技能的程度”〔63〕；
而且從根本上來講，“在一個關(guān)于相關(guān)事實的知識掌握在分散的許多人手中的體系中，價格能協(xié)調(diào)不同個人的單獨行為，就像主觀價值觀念能幫助個人協(xié)調(diào)其計劃的各部分那樣”〔64〕。

　　哈耶克在型構(gòu)他的知識觀和發(fā)現(xiàn)和傳播這種知識的機制以回答他所提出的“自生自發(fā)秩序”的問題的過程中所做的論述無疑要比人們想象得更繁復(fù)，我們在這里至少可以指出下述兩點：第一，盡管哈耶克當(dāng)時主要把“分立的個人知識”視作關(guān)于特定時空下的情勢的那種實質(zhì)性知識，但是我們由此并不能簡單地認為他對其間可能存有不同性質(zhì)的知識根本沒有意識，因為早在《經(jīng)濟學(xué)與知識》一文中哈耶克實際上已經(jīng)指出，“在這個意義上的知識比通常說成為技術(shù)的東西要廣，并且我們這里所談到的知識的分工比勞動分工的含義要多。簡單地說，‘技術(shù)’僅僅指一個人在他的行業(yè)中所使用的知識，而同時，為了能對社會變化的過程說出些道道，我們就必須懂得一些更深一層的知識，這些知識是人們不直接使用的有關(guān)行為選擇可能性的知識。需要補充的是，在這里知識只在所有的知識都是預(yù)見的能力這一意義上，才與預(yù)見是一致的”�！�65〕哈耶克的這段論述顯然表明他已經(jīng)意識到了作為一種技術(shù)的知識與作為知道一系列事實的知識之間的區(qū)別，然而由于他所提出的“分立的個人知識”這個概念的特性，使他未能在社會理論的建構(gòu)過程中運用這一區(qū)別，也因此，更為準確地說，作為技術(shù)的知識的含義在哈耶克當(dāng)時的社會理論中不僅相當(dāng)狹窄，而且在他的社會理論中的位置也相當(dāng)?shù)拖�。第二，就哈耶克有關(guān)個人行動者之間發(fā)現(xiàn)和傳播知識的機制的討論而言，我們也同樣不能因哈耶克對作為“電信系統(tǒng)”的價格體系的強調(diào)而簡單地斷定他對深隱于經(jīng)濟社會內(nèi)部的發(fā)現(xiàn)和傳播知識的其他機制毫無意識。在1945年發(fā)表的《知識在社會中的運用》論文中，哈耶克在強調(diào)價格體系的作用時實際上也已經(jīng)意識到了植根于規(guī)則、習(xí)慣和制度之中的知識，以及這種規(guī)則、習(xí)慣和制度在發(fā)現(xiàn)和傳播知識方面的作用；
就此而言，哈耶克甚至還征引了Whitehead的話來闡明他的觀點，“所有的習(xí)字帖和大人物演說時反復(fù)引用的說法——我們應(yīng)該養(yǎng)成思考我們在做什么的習(xí)慣，是一個大錯特錯的陳詞濫調(diào)。事實恰恰相反，文明的進步，乃是通過增加我們毋需考慮便能運作的重大活動的數(shù)量來實現(xiàn)的”，并且進一步指出，“這在社會領(lǐng)域極為重要，我們不斷地利用我們不理解的公式、符號和規(guī)則，并通過這種利用，使我們能夠得到那些我們個人所未掌握的知識之幫助”；
〔66〕

　　即使在討論價格體系的時候，哈耶克也敏銳地指出，價格體系本身也是人類的一種偶然發(fā)現(xiàn)，實是人類未經(jīng)理解便學(xué)會運用的發(fā)現(xiàn)和傳播知識的機制�！�67〕

　　哈耶克的這些論述不僅表明他已經(jīng)開始意識到了諸如“默會知識”（tacit knowledge）這樣一種性質(zhì)的知識的存在，而且還在一定的程度上觸及到了發(fā)現(xiàn)和傳播這些知識的一般性社會行為規(guī)則。哈耶克指出，“他們關(guān)于可以選擇的知識乃是各種情勢在市場上發(fā)生的結(jié)果，亦即諸如廣告等活動的結(jié)果，而且整個市場組織的主要任務(wù)就在于滿足傳播購買者行事所依憑的信息”〔68〕。哈耶克在這里所強調(diào)的“整個市場組織”極為重要，它不僅表明他意識到了有許多知識的發(fā)現(xiàn)和傳播是無法由電信系統(tǒng)單獨承擔(dān)加以完成的，而且還表明他初步意識到了電信系統(tǒng)之外的一些其他機制也在促進知識的發(fā)現(xiàn)和傳播。

　　當(dāng)然，我們必須指出，大約從1936年至1945年的這段時間中，哈耶克經(jīng)由“分立的個人知識”這個概念的提出而確立的“知”意義上的知識觀所具有的限度——在結(jié)果的角度上可以說是他的極端主觀主義知識觀的限度，致使他于此一期間的論述只能關(guān)注到個人知識的主觀性質(zhì)和分散性質(zhì)，或者說，致使他在意識到了技術(shù)知識與事實知識的區(qū)別、甚至觸及到了默會知識的狀況下也只能在理論邏輯上把關(guān)于“特定時空下的情勢”的分立的個人知識作為一種含括不同種類知識的總稱并含混地將這些不同的知識種類放在一起進行處理，更是無力洞見到“默會知識”這種特殊性質(zhì)的知識在解釋自生自發(fā)秩序方面所具有的特殊意義，當(dāng)然也無法運用這些知識間的差異去反思他自己原有的研究對象和“知”意義上的知識觀。只是到了1952年，哈耶克在回答“為什么行動者主觀擁有的觀點與客觀世界相符合”或“為什么行動者以相同的方式認識客觀世界”等問題時發(fā)表的理論心理學(xué)專著《感覺秩序》?(Sensory Order)?中，才第一次表明他意識到了吉爾伯特·賴爾關(guān)于“知道如何”的知識與“知道那個”的知識在性質(zhì)上的區(qū)別以及這種區(qū)別所具有的重要意義〔69〕，甚至只是在1960年發(fā)表《自由秩序原理》一書時才論及邁克·博蘭尼的“默會知識”觀。

　　最為重要的是，從另一個角度看，哈耶克經(jīng)由“分立的個人知識”概念的引入而確立的“知”意義上的主觀知識觀，只能允許他認識到那些為行動者“有意識”運用的增進知識的發(fā)現(xiàn)和傳播的諸如電信系統(tǒng)、廣告、人際關(guān)系等機制，但是卻在知識論的基礎(chǔ)上把那些為行動者并“非有意識”運用的大量的一般社會行為規(guī)則從研究對象中切割了出去，而這些機制本身不僅是發(fā)現(xiàn)和傳播大量知識所必須的，而且還是電信系統(tǒng)這種機制本身得以植根于其間的社會網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)；
換言之，由于哈耶克提出的“分立的個人知識”這個概念以及由此確立的“知”意義上的知識觀所存在的限度，一方面致使他在意識到個人知識首位性的同時只能把發(fā)現(xiàn)和傳播知識的問題基本上歸結(jié)于這樣一個問題，即分散的個人知識是如何為他所認為的電信系統(tǒng)和其他形式制度所發(fā)現(xiàn)和傳播的，并且在討論的過程中只能一如當(dāng)初那般對價格體系的作用做夸大的宣稱，“我擔(dān)心我們那種以幾乎每個人的知識都幾乎是完全的假設(shè)來處理問題的推理習(xí)慣，使我們看不清價格機制的真正作用，并使我們以錯誤的標準來判斷其效力�！�…即使并非每個人都能在一個瞬息萬變的世界中相處得如此融洽，以致他們的利潤率總是保持相等或同樣的‘正�！�水平，這仍不失為一個奇跡”〔70〕，而另一方面則致使他在初步意識到知識的復(fù)雜性質(zhì)并開始認識到僅價格體系本身并不能充分增進復(fù)雜社會中不同行動者間進行協(xié)調(diào)所必需的知識發(fā)現(xiàn)和傳播的所有要求的同時，也依舊無力對比價格體系更寬泛更基本的發(fā)現(xiàn)和傳播知識的其他替代性機制（一般性社會行為規(guī)則）進行詳盡的探討。

　　二、默會知識與實踐的意義

　　在50年代，準確地說是在60年代，哈耶克的社會理論建構(gòu)發(fā)生了根本性的變化，而就此點言之，最值得我們注意的是哈耶克從兩個路向出發(fā)的一系列概念的轉(zhuǎn)換，因為正是透過這些概念的轉(zhuǎn)換，標示著哈耶克實質(zhì)性社會理論的建構(gòu)路徑的變化，標示著哈耶克原有的自生自發(fā)秩序題域中的具體問題的變化，也在更深刻的層面上意味著哈耶克知識觀和本體論的變化。當(dāng)然，最顯見的是從觀念向規(guī)則的轉(zhuǎn)換，正如Lawson所尖銳指出的，哈耶克在大約60年代建構(gòu)其社會理論時所采用的術(shù)語發(fā)生了極大的變化，諸如“意見”(opinions)、“信念”(beliefs)、“理念”(ideas)、“態(tài)度”(attitudes)等術(shù)語開始為“支配行動的規(guī)則”(rules that govern action)、“人們所遵循的規(guī)則”(rules people obey)等術(shù)語所替代〔71〕。顯而易見，這并不只是一種語義學(xué)上的簡單變化，而是反映了哈耶克在解釋社會世界時所使用的范疇和所依憑的知識觀的轉(zhuǎn)換，套用哈耶克本人的說法，這些概念的轉(zhuǎn)換意味著在關(guān)于社會行為規(guī)則乃是客觀存在這樣一種洞識與不愿違背那些在行動中通常得到遵守的規(guī)則的傾向之間存在著某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，進而在關(guān)于事件遵循規(guī)律的信念與一種行動者“應(yīng)當(dāng)”在其行動中遵循社會行為規(guī)則的感覺之間也存有某種內(nèi)在聯(lián)系〔72〕。

　　從某種程度上來講，我們必須承認Lawson在理論洞察方面的敏銳力，然而極為遺憾的是，Lawson并沒有由此而做進一步的深究；
而我認為，哈耶克于此一層面的概念變化，恰恰是一種“表層的”或更確切地說是一種“結(jié)果性”的變化，因為這一路向上的變化實際上是由另一脈絡(luò)的概念變化而引發(fā)的，而這就是我所謂的哈耶克經(jīng)由“無知”這個核心概念的引入而表現(xiàn)出來的從“知”意義上的“分立的個人知識”觀（在某種意義上也可以稱為“明確知識”〔73〕）到“無知”意義上的“默會知識”觀的直接轉(zhuǎn)化：諸如“知識”、“意見”(opinions)、“信念”(beliefs)、“理念”(ideas)等術(shù)語開始為“無知”（ignorance），“必然的無知”（necessary ignorance），“不可避免的無知”（inevitable ignorance）等概念所替代。為此，同時也是出于邏輯的考慮，我以為有必要從哈耶克社會理論建構(gòu)過程中此一更為深刻的核心概念變化層面入手，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對構(gòu)成哈耶克社會理論發(fā)生變化的運思脈絡(luò)以及其間所含有的理論問題進行探究。不容我們忽視的是，哈耶克從“知”到“無知”知識觀的轉(zhuǎn)換并不是一躕而就的，其間還經(jīng)歷了一個極為重要的階段，亦即構(gòu)成哈耶克社會理論建構(gòu)過程的承前啟后的階段，而最能夠表現(xiàn)這個階段特征的，便是哈耶克在受到吉爾伯特·賴爾和邁克·博蘭尼的影響下所初步提出的“默會知識”(tacit knowledge)和“知道如何”(knowing how)的觀點。一如上述，盡管哈耶克傾向于使用“關(guān)于特定時空下的情勢”這種含括了不同種類的個人知識的總稱而致使他未能明確洞見和闡明“默會知識”的重要意義，但是他在此一時期已然初步意識到的以“知識種類”為基礎(chǔ)的作為一種技術(shù)的知識與作為一種事實的知識間的差異，卻在一定意義上為他于此后真正洞見到“默會知識”和“知道如何”的知識的重要意義開放出了某種可能性。

　　根據(jù)我個人的研讀，哈耶克乃是在1952年發(fā)表《感覺秩序》時第一次通過明確征引賴爾“知道如何”與“知道那個”的知識二分法而論及“默會知識”問題的，并且由此提出了他的社會理論中，在我看來，一個相當(dāng)重要的命題，亦即默會知識相對于其他知識的首位性命題，一如約翰·格雷所指出的，“哈耶克的認識論在其整個學(xué)術(shù)生涯中都持之一貫。理解哈耶克知識論立場的核心著作，即《感覺秩序》(1952)，亦是認識其政治理論一以貫之論辯的一個不可或缺的淵源。哈耶克的認識論立場的最佳總結(jié)，可見之于他在著述中反復(fù)強調(diào)的一個命題：關(guān)于人之理性和知識的不證自明的命題，乃是哈所意味的人之心智的結(jié)構(gòu)性限度(constitutional limitation)，或者默會知識優(yōu)位于理論知識”〔74〕。

　　在《感覺秩序》一書中，哈耶克透過此一命題試圖達致的目的，始終在于闡明和界定理解世界的理性這種力量的性質(zhì)和限度，而哈耶克對這個問題的論證則顯見于他所提出的三種秩序的結(jié)構(gòu)之中。哈耶克所謂的三種秩序：一是“物理秩序”(the physical order)，亦即經(jīng)由對客體之間關(guān)系的精確或數(shù)理陳述而得到表達的世界，套用哈耶克的話說，“外部世界的物理秩序，或物理刺激因素，就我們眼下的目的而言，我們必須假設(shè)它是已知的，盡管我們關(guān)于它的知識，當(dāng)然是非全涉的(imperfect)”；
二是傳導(dǎo)刺激的神經(jīng)纖維的“神經(jīng)秩序”(the neural order)，它“盡管毋庸置疑是整個物理秩序的一部分，然而它的另一部分則不是能夠直接為人所知的，而只能被重構(gòu)”；
三是“感覺秩序”（the sensory order），亦即作為一種為人們所感知的世界；
哈耶克認為，“感覺的思想或現(xiàn)象秩序(以及其他思想秩序)是可以直接為人所知的，盡管我們關(guān)于它的知識在很大程度只是一種‘知道如何’而非一種‘知道那個’的知識，而且盡管我們可能永遠沒有能力通過分析而揭示出決定那個秩序的所有關(guān)系”〔75〕。

　　當(dāng)然，與哈耶克上述命題的關(guān)系而言，他在這些秩序結(jié)構(gòu)中更為關(guān)注的乃是上述第二與第三種秩序間的關(guān)系，因為他論證說，思想或現(xiàn)象秩序乃是由大腦和神經(jīng)系統(tǒng)回應(yīng)刺激因素的生理過程而產(chǎn)生的，因此，神經(jīng)秩序在很大程度上是一種“類分器官”(an apparatus of classification)，它經(jīng)由決定神經(jīng)系統(tǒng)中關(guān)系系統(tǒng)或刺激因素的方式而產(chǎn)生感覺和其他思想秩序〔76〕。顯而易見，上述秩序間的關(guān)系頗有助于哈耶克說明這種默會知識的性質(zhì)：

　　首先，就這種默會知識而言，行動者并不需要“有意識”地去獲致它，因為他們已經(jīng)擁有了它：他們在生活和學(xué)習(xí)的過程中已然掌握了在社會中生活和遵循社會行為規(guī)則的技術(shù)，亦即已然掌握了知道“如何”這種默會的知識。正是默會知識與感覺秩序之間所具有的這種內(nèi)在關(guān)系，導(dǎo)致哈耶克得出結(jié)論說，人之心智本身乃是一種社會和文化構(gòu)成的產(chǎn)物，它無力使自身與那些使它進行分類的規(guī)則相分離，這即是說，心智的構(gòu)成性規(guī)則始終高于對心智本身的理解，也因此它“絕不能充分解釋其本身的運作”〔77〕。

　　其次，一如上述，每個個人所感知的秩序都與默會知識有著內(nèi)在的關(guān)系，而這種作為毋須明言闡釋的知識的默會知識為人們在各種情形中行事提供了一種一以貫之的指導(dǎo)。這種知識乃是獨立于理性，通過學(xué)習(xí)和闡釋的經(jīng)驗、最基本的是通過那種由諸如家庭這類制度傳承下來的文化傳統(tǒng)所提供的。哈耶克經(jīng)由把他此前所主張的理論知識以分立的個人知識為背景的觀點與他此時從賴爾那里繼承來的關(guān)于“知道那個”的知識源出于“知道如何”的知識的觀點相結(jié)合，主張“明確”或“有意識”的知識植根于最初由文化傳統(tǒng)形成的默會知識之中。他的這一洞見導(dǎo)使他認為這種“知道如何”的默會知識并不是由形式制度儲存和傳播的，而是隱含于社會的非正式的制度網(wǎng)絡(luò)之中的(informal institutional network)，而處于這種網(wǎng)絡(luò)核心位置的便是人們遵循但并不知道其結(jié)果的一般社會行為規(guī)則。

　　最后，雖說這種“知道如何”的默會知識隱含于文化傳統(tǒng)之中，但文化傳統(tǒng)并不決定默會知識的具體內(nèi)容，因為由個人擁有的默會知識乃是一種高度個人化的知識，或者說它是相當(dāng)依附于“知道者”本人的；
這種知識所反映的是作為一個人感覺的他個人所處的環(huán)境，而這種反映是獨特的，從而也只在一個相當(dāng)有限的程度上是可以傳播的。因此，默會知識乃是一種實踐性知識，是一種“能確使有機體持續(xù)存在”的知識，是與個人關(guān)于對事件的回應(yīng)如何影響生存的感覺相關(guān)的，而且也是由這種感覺形成的〔78〕。哈耶克此一研究進路的意義在于，我們作為個人的所作所為乃是與我們關(guān)于生存之習(xí)慣性認知緊密相關(guān)的；
再者，“知道如何”遵循社會行為規(guī)則的行動者，毋需而且不用知道隱含于這些規(guī)則本身之中的一系列事實。在這里，我們又看到了吉爾伯特·賴爾對哈耶克的影響，因為賴爾在1945年亞里士多德哲學(xué)學(xué)會所發(fā)表的《知道如何與知道那個》（Knowing How and Kowing That）的主席演講中指出，“知道一項規(guī)則……并不像擁有一些額外信息，而是能夠踐履某一智識上的作用(或運作)”〔79〕；
這即是說，知道一項規(guī)則免除了增加“一些額外信息”的必要性，換言之，盡管遵循一項規(guī)則的行動者確實擁有了更多的知識(就他們是該項規(guī)則更富技術(shù)的運用者而言，他們在更深的層面上知道了“如何”)，但是關(guān)鍵之處卻在于他們并沒有因此而增加任何關(guān)于“那個”的知識。當(dāng)然，我們于此也發(fā)見了博蘭尼在《個人知識》?(Personal Knowledge)?這一名著中所提出的關(guān)于“默會知識”的理論對哈耶克的影響，而最為明顯的影響就表現(xiàn)在哈耶克對其原有觀點的修正并得出知識在本質(zhì)上是實踐性的知識的論斷，以及表現(xiàn)在哈耶克對博蘭尼下述觀點的明確運用，即我們所運用的大量知識都具有默會性質(zhì)，所以我們知道的要比我們能用語言表達的多。

　　經(jīng)由上述分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，在關(guān)于默會知識首位性的命題中，哈耶克還經(jīng)由宣稱大多數(shù)知識必定儲存或體現(xiàn)于那些支配行動和觀念的社會行為規(guī)則之中而對實踐在建構(gòu)人類知識中的首要性做出了預(yù)設(shè)，這實是因為他認為，默會知識在根本上乃是一種實踐性的知識，正如W. Butos 對哈耶克的知識觀所做的較為明確的總結(jié)：哈耶克頭腦中的那種知識，要比那些被納入主流經(jīng)濟學(xué)模式的典型知識寬泛得多：除了價格、數(shù)量和價格預(yù)期以外，它還意指可為個人所運用的各種各樣的實踐性知識，以及那些在很大程度上是關(guān)于行為的一般性規(guī)則、傳統(tǒng)和社會習(xí)俗的默會知識〔80〕。當(dāng)然，在我看來，格雷的評價更為確切：“我們可以說，哈耶克的著述表明他把吉爾伯特·賴爾所謂的‘知道如何’、邁克·博蘭尼所謂的默會知識、邁克·奧克蕭特所謂的傳統(tǒng)知識等都視作我們所有知識的淵源。正是在這個意義上——認為知識的品格在根本上是實踐性的——我們可以說哈耶克贊同這樣一個命題，即實踐在人類知識的建構(gòu)過程中具有首要性。這并不意味著哈耶克對理論建構(gòu)事業(yè)的輕視，而是他把我們對實踐性知識的理論重構(gòu)視作必然不是全涉的”〔81〕。

　　盡管哈耶克經(jīng)由“默會知識”這個核心概念的引入而提出的默會知識首位性的命題以及其間隱含的實踐在知識建構(gòu)中具有首要性的預(yù)設(shè)，都表明了他對默會知識的承認，但是我們必須指出，對于哈耶克的社會理論建構(gòu)而言，他的這個命題還只是一個初步命題，因為他關(guān)于默會知識的洞識，在他為回答社會秩序如何創(chuàng)建并維續(xù)自身這個問題而必須展開的關(guān)于知識的發(fā)現(xiàn)和傳播方面的討論過程中并沒有發(fā)生任何作用；
再者，哈耶克于此還只是直接采納博蘭尼和賴爾的觀點而未能在根本上超越他們關(guān)于知識的個人性質(zhì)和知識型構(gòu)的生理性質(zhì)的觀點，而這最為明確地表現(xiàn)在他未能洞竄默會知識的可能路徑而對儲存和傳播甚至協(xié)調(diào)不同的個人知識的社會行為規(guī)則做出進一步探究。然而我們無論如何還是必須承認，哈耶克經(jīng)由“知道如何”的默會知識這個概念的確立而提出的上述命題及其預(yù)設(shè)依舊為哈耶克的社會理論真正建構(gòu)展開了一系列可能性：

　　首先，對“知道如何”與“知道那個”的知識進行區(qū)別的重要意義，乃在于哈耶克把“默會知識”這個概念變成了某種信念，進而確立了它在性質(zhì)上與非默會知識的不同。正是在這里，哈耶克已然從知識的存在狀態(tài)轉(zhuǎn)向了對知識性質(zhì)的審視：他從“知識種類”的可能性中探及了知識在性質(zhì)上的區(qū)別而非僅僅在量或類上的區(qū)別，而這反過來又使他關(guān)于“知識種類”的主張具有了開放理論問題的實質(zhì)性意義。與非默會的知識完全不同，“知道如何”的默會知識提出了這樣一種可能性，即行動者或許以默會的方式知道事物并以默會的方式遵循規(guī)則。這里需要指出的是，“默會”這個術(shù)語通常所意指的是某些東西被理解而毋需被陳述，因此這個術(shù)語所強調(diào)的毋寧是知道對象的方式，而不是陳述知道對象的能力。正如哈耶克征引賴爾的觀點所指出的，“知道如何”乃存在于根據(jù)規(guī)則行事的方式之中，而就這些規(guī)則而言，人們雖說可能有能力發(fā)現(xiàn)它們，但卻不用為了遵循它們而必須有能力去陳述它們〔82〕。

　　更為重要的是，這種默會知識還為哈耶克最終進入并確立他的“無知”立場提供了某種可能性：由于我們的知識在很大程度上是默會知識，由于我們知道的要比我們能陳述的多，而且由于調(diào)整我們行為和感覺的社會行為規(guī)則以及那些支配我們遵循規(guī)則的規(guī)則歸根到底都處于闡釋不及的狀態(tài)，所以在某些情勢下，我們就可能只擁有極為有限的知識甚或沒有知識，也就是說我們有可能是無知的。一如前述，探究行動者如何根據(jù)溝通性知識來協(xié)調(diào)他們間的互動是一回事，而探究行動者如何在無知的狀況下始動其行動并相互協(xié)調(diào)則完全是另一回事，因此，哈耶克就必須從“知”意義上的知識觀向“無知”意義上的知識觀進行轉(zhuǎn)換。

　　其次，與上述進入“無知”意義上的知識觀的可能性相關(guān)的是，哈耶克經(jīng)由“默會知識”這一概念而確立的關(guān)于默會知識首位性的重要命題，還為他切實進入社會理論更深層面的題域提供了某種可能性。一如上述，哈耶克所持有的“分立的個人知識”觀和方法論上的個人主義進路不僅使他對社會的異質(zhì)性保有著高度的警省，而且還使他認識到不同的行動者在不同的情形和環(huán)境中會擁有不同量的知識。然而，在這些知識當(dāng)中，重要的并不是“知道那個”的非默會知識而是“知道如何”的默會知識，而這種默會知識卻顯然不是哈耶克在此前所宣稱的作為發(fā)現(xiàn)和傳播知識的機制的電信系統(tǒng)（即價格體系）所能儲存，發(fā)現(xiàn)和傳播的，因此，如果在社會秩序自生自發(fā)過程中傳播并發(fā)揮作用的大量默會知識并不能由電信系統(tǒng)作為傳承中介，那么就會產(chǎn)生下述兩個極具重要意義的可能性：第一，哈耶克的這一認識有可能否定他本人就電信系統(tǒng)之作用和效用所做的夸張性主張，因為大量的默會知識并不是由電信系統(tǒng)發(fā)現(xiàn)、傳播和儲存的；
第二，哈耶克關(guān)于電信系統(tǒng)有限作用的這個可能的認識，有可能從肯定性的路向上激勵他對其他增進這種知識發(fā)現(xiàn)、傳播和儲存的機制做出進一步的追究；
一如我們所見，哈耶克此后的研究漸漸使他洞見到了承載集體智慧或知識的社會行為規(guī)則的重要意義并由此真正確立起了他的社會理論。

　　個人以為，理解哈耶克于50年代只是提出“默會知識首位性”的初步命題以及這一命題為哈耶克社會理論的發(fā)展開放出了一系列可能性這一點，極為重要，因為哈耶克關(guān)于默會知識首位性的命題的真正確立，實是與他在1960年發(fā)表的《自由秩序原理》著作中開始創(chuàng)建的“無知觀”以及由此而引發(fā)的實質(zhì)性社會理論的推進緊密勾連在一起的。眾所周知，(點擊此處閱讀下一頁)

　　哈耶克只是到了1960年發(fā)表《自由秩序原理》一書〔83〕而且更為重要的是1962年發(fā)表《規(guī)則，認知和可知性》(Rules, Perception and Intelligibility)這篇著名論文的時候，才開始將博蘭尼和賴爾關(guān)于“知道如何”的默會知識觀引入進了他自己的社會理論發(fā)展脈絡(luò)之中。哈耶克在《規(guī)則，認知和可知性》一文中以言說者、騎自行車者、手藝人、滑雪者等作為范例，以說明行動者在知道如何方面的“知”然卻同時在知道那個方面的“無知”，正如哈耶克所指出的，“我們將視作出發(fā)點的最為顯著的現(xiàn)象事例，乃是小孩以符合語法規(guī)則和習(xí)慣語的方式運用語言的能力，然而這些語法規(guī)則和習(xí)慣語則是他們所完全不意識的”〔84〕；
由此出發(fā)，哈耶克更為明確地指出，“上述現(xiàn)象乃是一種極為寬泛的現(xiàn)象，而且含括了我們所謂的所有的技術(shù)。手藝人或運動員的技術(shù)——在英語中這種技術(shù)被稱作‘知道如何’——雕刻，騎自行車，滑雪或打繩結(jié)等，都屬于這一范疇”〔85〕。哈耶克列舉這些范例的深刻含義乃在于指出，在社會經(jīng)濟生活中，有許多現(xiàn)象是個人行動者無從闡明、并不知道也不可能知道的，正如他所言的，“這些技術(shù)的特征就是我們通常無力明確（以語言方式）陳述其間所隱含的行事方式”〔86〕。

　　然而值得我們注意的是，此一層面的“不知道”并不會防阻行動者采取行動，因為他們知道如何遵循社會行為規(guī)則和如何行事。哈耶克在《致命的自負》一書中對此一觀點給出了總結(jié)性的評論：“遵守行為規(guī)則與知道一些東西，二者之間存在一種差異。這種差異已由各種各樣的人物以各種各樣的方式予以指出。例如，吉爾泊特·賴爾就曾在‘知道如何’與‘知道那個’之間作出區(qū)分。遵守行為準則的習(xí)慣，迥然不同于知道自己的行為將產(chǎn)生某種效果。應(yīng)該根據(jù)它的本來面目來看待這種行為。事實上，它是一種技能，人們借此使自己與一種模式相適應(yīng)乃致相融合。對于這種模式的存在，人們可能很少知曉；
對于它的效果，人們可能也不得而知。盡管不能解釋或者描述，多數(shù)的人畢竟可以認識幾種不同的行為模式并使自己與之相適應(yīng)。所以，一個人對已知的事件如何反應(yīng)，決不必然地由關(guān)于自己行為效果的知識來決定，因為我們經(jīng)常不具備而且也無法具備這種知識。既然我們無法具備這種知識，那就幾乎不存在什么合理的理由要求我們擁有它；
事實上，如果我們的所作所為真的全都只聽命于我們就這種效果所擁有的有限知識，我們恐怕會變得更加貧窮”〔87〕。

　　顯而易見，哈耶克在1960年以后關(guān)于知識論題的討論中，不僅沒有忽略知識的分散性質(zhì)，而且還在社會理論強調(diào)社會行為規(guī)則的脈絡(luò)上增加了知識的默會性質(zhì)，因為哈耶克對默會知識和以默會方式遵循的社會行為規(guī)則的探究，并未停止在類似于騎自行車或言說一種語言這樣一些物理性的行動(physical acts)層面。盡管哈耶克仍然認為“知識只會作為個人的知識而存在，所謂整個社會的知識，只是一種比喻而已。所有個人的知識(the knowledge of all the individuals)的總和，絕不是作為一種整合過的整體知識(an integrated whole)而存在的”〔88〕，但是需要我們注意的是他又緊接著強調(diào)指出，“這種所有個人的知識的確存在，但卻是以分散的、不完全的、有時甚至是彼此沖突的信念的形式散存于個人之間的，因此我們?nèi)绾文軌蜃龅饺巳硕紡拇朔N知識中獲益，便成了一個我們必須正視的大問題”〔89〕。正是哈耶克于此處所說的“一個我們必須正視的大問題”以及他對這個問題的回答，表明哈耶克不僅超越了他自己在《感覺秩序》一書中的觀點，而且也超越了像博蘭尼和賴爾這樣一些主要關(guān)注生理性行動或?qū)嵺`方式的思想家，因為哈耶克經(jīng)由此而把探究的范圍擴大到了諸如工作活動、文化傳統(tǒng)、制度或社會行為規(guī)則等這樣一些社會活動題域。因此，個人以為，哈耶克透過這個“大問題”的設(shè)定和回答而將默會知識擴展到這些社會題域之中，實是他的社會理論的真正原創(chuàng)性之所在。

　　三、無知觀與社會理論的確立

　　根據(jù)上文的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，哈耶克主要在賴爾和博蘭尼等論者的影響下〔90〕，經(jīng)由“知道如何”這種默會知識概念的引入才有可能于60年代開始考慮一種允許他將知識、會知識、無知、規(guī)則和電信系統(tǒng)等論題結(jié)合進他對自生自發(fā)秩序發(fā)展過程的闡釋之中的極為繁復(fù)的社會理論，進而才有可能使他原本受“知”意義上的知識觀支配的社會理論發(fā)生實質(zhì)性的變化。當(dāng)然，一如上述，哈耶克于社會理論建構(gòu)方面的變化，最主要的是通過確立“無知”這個核心概念，亦即通過確立那個被《時間與無知的經(jīng)濟學(xué)》?（The Economics of Time and Ignorance）〔91〕一?書的作者Gerald P. O’Driscoll, Jr. 和Mario J. Rizzo看來極為重要的“不可知”(the unknowable)或“根本無知”（radical ignorance）的觀點而予以實現(xiàn)的，因為正是“無知”這一概念的引入才有可能使所謂行動者理性有限的觀念具有真實意義，并使真實的社會行為規(guī)則得以獨立于行動者對它們的辯識而存在，而這種境況則是哈耶克于此前所采取的那種關(guān)于社會乃由行動者的觀念構(gòu)成的“知”意義上的知識觀所無法理解的，也不可能觸及的。J. Barry對哈耶克的社會理論所做的下述評論頗為正確，即“構(gòu)成哈耶克社會哲學(xué)之全部基礎(chǔ)，乃是一種關(guān)于知識的理論。此一理論最為重要的特征乃是哈耶克對人之無知的強調(diào)”〔92〕，當(dāng)然，這一精彩的評論只是相對于哈耶克于1960年以后的研究才是確切的。

　　在1960年以前，盡管哈耶克意識到了“默會知識”的重要意義而且這種“默會知識”的洞見還開放出了一系列頗具意義的可能性，但是哈耶克卻并未明確討論過無知問題；
只是自1960年發(fā)表《自由秩序原理》以后〔93〕，哈耶克才愈來愈強調(diào)無知的重要意義，而在不同形式的無知當(dāng)中，他所強調(diào)的最為重要的無知形式便是那種“必然無知”，正如哈耶克在《自由秩序原理》第二章開篇所指出的，“蘇格拉底認為，承認我們的無知(ignorance)，乃是開智啟慧之母。蘇氏的此一名言對于我們理解和認識社會有著深刻的意義，甚至可以說是我們理解社會的首要條件；
我們漸漸認識到，人對于諸多有助于實現(xiàn)其目標的力量往往處于必然的無知necessary ignorance)狀態(tài)。社會生活之所以能夠給人以益處，大多基于如下的事實，即個人能從其所未認識到的其他人的知識中獲益；
這一狀況在較為發(fā)達的社會中尤為明顯。我們因此可以說，文明始于個人在追求其目標時能夠使用較其本人所擁有的更多的知識，始于個人能夠從其本人并不擁有的知識中獲益并超越其無知的限度”〔94〕。到1964年，哈耶克在一篇紀念波普爾的著名論文《復(fù)雜現(xiàn)象的理論》（The Theory of Complex Phenomena）〔95〕中更加明確地指出，為了反對“科學(xué)主義”所產(chǎn)生的誤導(dǎo)影響，人們應(yīng)當(dāng)更加認真地對待無知，一如他在此文專門討論“無知的重要性”的第九部分中所指出的，“因科學(xué)的成功實現(xiàn)而產(chǎn)生的極大富足中，那些限制我們關(guān)于事實的知識的各種情勢，以及由此形成的施加于理論知識運用的疆界，為人們在相當(dāng)程度上忽略了，這或許是極自然的事情。然而，現(xiàn)在已完全是我們更加認真對待我們的無知的時候了。正如波普爾和其他人所指出的，‘我們對這個世界了解得越多，我們習(xí)得的東西越多，我們對我們所不知道的東西的知識——亦即我們對我們無知的知識——也會更有意識，更加具體且越發(fā)明確’。在許多領(lǐng)域中，我們已學(xué)到了足夠多的東西使我們知道我們無力知道我們在充分解釋這些現(xiàn)象時所必須擁有的一切知識”〔96〕。

　　對于哈耶克來講，知識在傳統(tǒng)上一直是以標示人之理性的力量的方式而加以討論的，而這一點在17世紀以笛卡爾等人為代表的法國唯理主義哲學(xué)中獲得了最為充分的表達。哈耶克對此一過程中的一個事實極為不滿，即一方面“明確知識”在數(shù)世紀中得到了無數(shù)學(xué)者的廣泛關(guān)注，然而無知卻只得到了極少論者的關(guān)注。哈耶克認為，正是這樣一個以科學(xué)主義為標榜的“理性時代”，通過掩蓋無知的重要作用而誤導(dǎo)了此后數(shù)代的社會科學(xué)思想家，并且導(dǎo)致了政治上和知識上的兩重不幸。哈耶克指出，?“人對于文明運行所賴以為基的諸多因素往往處于不可避免的無知狀態(tài)，然而這一基本事實卻始終未引起人們的關(guān)注。但是值得我們注意的是，盡管以完全知識(perfect knowledge)預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)而展開的關(guān)于道德問題或社會問題的討論，作為一種初步的邏輯探究，偶爾也會起些作用，然而欲圖用它們來解釋真實世界，那么我們就必須承認，它們的作用實在是微乎其微。這里的根本問題乃在于這樣一個‘實際困難’，即我們的知識在事實上遠非完全�？茖W(xué)家傾向于強調(diào)我們確知的東西，這可能是極為自然的事情；
但是在社會領(lǐng)域中，卻往往是那些并不為我們所知的東西更具有重要意義，因此在研究社會的過程中采取科學(xué)家那種強調(diào)已知之物的取向，很可能會導(dǎo)致極具誤導(dǎo)性的結(jié)果”〔97〕。

　　更為具體地說，按照哈耶克的觀點，由這種“理性時代”導(dǎo)致的政治后果之所以是不幸的，乃是因為它致使一些人相信人之理性創(chuàng)造了社會，進而人也因此有能力依照其有意識的設(shè)計去改造和革新社會，甚至導(dǎo)引人們推行革命政治；
而由它導(dǎo)致的知識后果之所以也是不幸的，乃是因為人因此而無法理解那些由無知作為其基礎(chǔ)的社會行為規(guī)則和非正式制度的運作或者這些規(guī)則和制度植根于其間的社會文化網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，一如哈耶克所宣稱的，“人往往會對其知識的增長感到自豪和得意。但是不容我們忽視的是，在知識增長的同時，作為人自身創(chuàng)造的結(jié)果，對于人有意識的行動會產(chǎn)生重要影響的人的有意識知識的局限、從而也是人的無知范圍，亦會不斷地增加和擴大�！�…人類的知識愈多，那么每一個個人的心智從中所能汲取的知識份額亦就愈小�！�…我們的文明程度愈高，那么每一個個人對文明運行所依憑的事實亦就一定知之愈少。知識的分立特性(division of knowledge)，當(dāng)會擴大個人的必然無知的范圍，亦即使個人對這種知識中的大部分知識必然處于無知的狀態(tài)”〔98〕。如果社會科學(xué)家不承認或不意識行動者所具有的這種“必然無知”類型，那么他們就會趨向于夸大他們的心智能力，試圖在完全認識的基礎(chǔ)上采取干預(yù)措施以“規(guī)范”社會經(jīng)濟秩序，或者在根本無視社會理論內(nèi)在限度的前提下對這種知識完全不及的社會日常生活進行所謂的“文化批判”，或者按照另一種經(jīng)由審慎設(shè)計的社會經(jīng)濟秩序類型來改造既有的社會經(jīng)濟秩序。

　　從另一方面來看，哈耶克于60年代以后所提出的“無知”這一深刻概念，也為他的自由主義社會理論的發(fā)展提供了一個嶄新的轉(zhuǎn)折點，亦即哈耶克開始從行動者的無知角度主張自由，換言之，哈耶克對于自由正當(dāng)性的主要論證所依據(jù)的是所有的行動者對于他們大多數(shù)目的和福利之實現(xiàn)所依憑的各種各樣的因素都具有必然的無知。哈耶克在《自由秩序原理》一書中指出，“主張個人自由的依據(jù)，主要在于承認所有的人對于實現(xiàn)其目的及福利所賴以為基礎(chǔ)的眾多因素，都存有不可避免的無知。我們之所以需要自由，乃是因為我們經(jīng)由學(xué)習(xí)而知道，我們可以從中期望獲致實現(xiàn)我們諸多目標的機會”〔99〕；
當(dāng)然，哈耶克在1962年進一步指出，“我在晚近的一部著作中力圖表明，個人自由(personal freedom)之所以如此重要的終極原因，乃是人們對于大多數(shù)決定所有其他人的行為的情勢存在著不可避免的無知，而這些其他人的行為則是我們得以不斷從中獲得助益的淵源”〔100〕。

　　但是值得我們注意的是，從無知的角度主張自由的邏輯，并不意味著由于我們的知識極端有限，所以它支持一種允許人們在生活中進行各種嘗試的自由社會秩序，而毋寧意味著一種自由的社會秩序允許我們運用我們并不知道(甚至永遠不會知道)或無力陳述自己擁有的那種知識，因為自由的社會秩序在為不可預(yù)見者或不可預(yù)測者提供空間方面甚為重要，而任何中央集權(quán)的社會秩序由于只依賴于那種明確的知識而必然只能運用散存于社會之中的一小部分知識，因此，否棄個人自由和按照某種有意識的設(shè)計安排或改造社會，或許會給人們帶來某些裨益，但是它們更可能被證明是一種災(zāi)難。

　　哈耶克所講的“無知”的涵義極為繁復(fù)，遠非只是意指一般意義上的那種缺乏知識的狀態(tài)，它實際上還包括著各種各樣的復(fù)雜狀態(tài)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當(dāng)然，我們能夠宣稱行動者始終是有知的，因為在他們始終知道“如何”遵循社會行為規(guī)則的意義上講，他們從來就不是無知的；
而且根據(jù)哈耶克關(guān)于社會行為規(guī)則乃是社會集合智慧的體現(xiàn)的觀點，我們也同樣能夠因社會行為規(guī)則允許行動者獲致“如何”行事的知識而宣稱他們始終是有知的，因為如果行動者不具有關(guān)于社會行為規(guī)則的知識，那么他們就將無從行事。因此，從上述兩個意義上講，我們都可以說行動者是有知的而從來不是無知的。然而，這只是事實的一部分，尚有許多方面尤其是無知的方面未能探及。就此而論，我們需要就行動者對什么東西是無知的問題進行追問，這即是所謂“無知的對象”問題，然而僅對行動者對什么東西是無知的問題進行追問，尚不能使我們探知行動者所處的無知狀態(tài)的性質(zhì)問題，因為一如我們所知，盡管一個行動者因并不擁有必需的知識而處于的那種無知狀態(tài)能夠在一合理的時間期限中以某種付出為代價而得到克服，但是一個行動者至少因?qū)ξ磥硖幱跓o知或?qū)ζ湫袆拥姆且鈭D后果處于無知的那種所謂的“必然無知”狀態(tài)卻是根本無從克服的，而只能應(yīng)對。這也就是說，它們是兩種截然不同性質(zhì)的無知。

　　當(dāng)然，上文所述的“無知對象”和“無知性質(zhì)”的問題雖說意義不同，但卻也是緊密勾連無法簡單割裂的，因此我將把它們結(jié)合起來一起討論，而側(cè)重點則在于“無知性質(zhì)”方面。與此同時，正如哈耶克所言，“我們必須承認，要對無知展開分析，實是一項極為棘手的工作”〔101〕 ，但就本文的研究而言，在我個人看來，我們在理解哈耶克本人的無知觀的方面將遭遇更大的困難，這不僅是因為對無知的分析相當(dāng)棘手，而且更是因為哈耶克本人關(guān)于無知的論述相當(dāng)繁復(fù)和分散。然而無論如何，只要我們欲對哈耶克所指出的那些能使行動者克服或應(yīng)對這些無知狀態(tài)的機制或制度進行理解，那么我們就必須首先對哈耶克所說的行動者力圖應(yīng)對或克服的“無知”這種東西做出進一步的厘定和解析。我個人以為，哈耶克關(guān)于行動者的無知性質(zhì)問題的觀點，一如前述可以被歸納為他對無知在性質(zhì)上的兩分觀：一種無知被認為是可以克服的，另一種無知則被認為是無從克服而只能應(yīng)對的；
前者乃是一種“一般的無知”；
而后者則是哈耶克所謂的“必然無知”。對此，我們可以比較詳盡地闡釋如下：

　　一方面，行動者對于其開始某種特定行動所必需的知識范圍是無知的，亦即他們對許多特定事實是無知的。顯而易見，這種無知與哈耶克此前所主張的關(guān)于“特定時空下的情勢的知識”的觀點有著某種內(nèi)在的發(fā)展關(guān)聯(lián)，因為這種無知主要源出于那些開始某種特定行動所必需的關(guān)于事實的知識量，進而也更源出于行動者采取行動時所處的特定的時空位置，盡管這種無知與行動者對其行動的非意圖后果的無知以及知識的默會性質(zhì)緊密相關(guān)，但是它在基本的意義上仍須與其所必需的關(guān)于事實的知識量和特定時空位置相復(fù)合而成。正如哈耶克所明確指出的，“易言之，作為文明社會成員的人在追求個人目的方面，之所以比脫離了社會而獨自生活的人更能成功，其部分原因是文明能使他們不斷地從其作為個人并不擁有的知識中獲益，而另一部分原因則是每一個個人對其特殊的知識的運用，本身就會對他人實現(xiàn)他們的目的有助益，盡管他并不認識這些人。所有的社會活動為了能向我們提供我們經(jīng)由學(xué)習(xí)而不斷期待的物事，就必須持續(xù)不斷地與某些事實相調(diào)適，而正是這些特定的事實，我們知之甚少”〔102〕。然而需要指出的是，這種關(guān)于知識范圍的無知或者“一般的無知”，并不是不可超越和克服的，而是一如上述，是有可能為特定的行動者在一合理的期間以某種付出為代價而得到克服的；
因此，在哈耶克的社會理論建構(gòu)過程中，這種一般的無知并不具有根本的意義。

　　另一方面，行動者對于其開始行動時所遵循的社會行為規(guī)則處于“部分”的無知狀態(tài)，而這種無知狀態(tài)則是與下述兩個事實緊密相關(guān)的：首先，哈耶克指出，“我們在行動中預(yù)設(shè)并運用的許多“純粹習(xí)慣”（mere habits）和所謂“無意義的制度”(meaningless institutions)，乃是我們實現(xiàn)目的的基本條件；
當(dāng)然，它們也是社會做出的成功調(diào)適的一部分，它們一方面經(jīng)常為人們所改進，而另一方面它們又是人們能夠?qū)崿F(xiàn)多少成就所賴以為據(jù)的基本條件�！�…我們的發(fā)展一刻也不能不以它們?yōu)榛�礎(chǔ)”〔103〕，但是，一般行動者對于因這些“純粹習(xí)慣”和“無意義的制度”得到遵循而對其本人的目的的實現(xiàn)以及因此而給社會所帶來的助益卻是無知的；
也正因為此，哈耶克反復(fù)強調(diào)說，我們盡管傾向于服從非設(shè)計的規(guī)則和約定慣例，而它們的重要性和意義卻是我們在很大程度上并不理解的，而且“人對于其努力的成功在多大程度上決定于他所遵循的連他自己都沒意識到的那種習(xí)慣，通常也是無知的”〔104〕。其次，一般行動者對于他們在行動時所選擇遵循的社會行為規(guī)則中所隱含的大量知識也是無知的，亦即在“知道那個”方面的無知。一如前述，在哈耶克那里，存在于社會秩序中的知識整體，不僅無法被集合在一個地方，而且也無法為單個行動者所完全掌握，因為這種知識不只是分散的，更是一種為“社會”所知道的知識，“我們還擁有許多其他工具(tools，此處采該詞的最寬泛的意義)；
這些工具乃是人類經(jīng)悠久歲月而逐漸發(fā)展形成的產(chǎn)物，而且通過對它們的運用，我們才得以應(yīng)對我們周遭的環(huán)境”〔105〕�？梢�，這里所言的知識已遠遠超越了個人意義上的勞動分工和知識分立的問題，因為它還意味著，這種知識乃是承載于那些個人并不意識到其價值甚至存在的表現(xiàn)為社會行為規(guī)則的某種特定時空的制度性結(jié)構(gòu)之中的，而且也只在這個層面上被整合在一起。也正是在這個意義上，哈耶克指出，行動者既意識不到這種知識，也不宣傳這種知識，而這不僅意味著其他人對這種知識仍處于無知狀態(tài)，而且還意味著不存在可以克服這種無知狀態(tài)的手段，這是因為“文明是人的行動的產(chǎn)物，更準確地說，是數(shù)百代人的行動的產(chǎn)物。然而這并不意謂著文明是人之設(shè)計(design)的產(chǎn)物，甚至更不意謂著人知道文明功用或其生生不息之存續(xù)所依憑的所有基礎(chǔ)性條件”〔106〕；
這即是說，行動者因并不知道導(dǎo)使型構(gòu)這些社會規(guī)則的整個進化歷史而對這些以傳統(tǒng)的形式傳播下來的社會行為規(guī)則所承載的社會知識處于必然的無知狀態(tài)。哈耶克在60年代對他自己的這一深刻洞見做了極為精彩的總結(jié)：

　　“指導(dǎo)個人行動的有意識的知識(conscious knowledge)，只是使其個人夠達致其目標的諸多條件的一部分。對于這個問題，我們須從下述兩個重要方面加以認識。首先，事實上，人的心智本身就是人生活成長于其間的文明的產(chǎn)物，而且人的心智對于構(gòu)成其自身的大部分經(jīng)驗并不意識——這些經(jīng)驗通過將人的心智融合于文明之構(gòu)成要素的習(xí)慣、習(xí)俗、語言和道德信念之中而對它發(fā)生影響。因此，其次，我們可以更進一步指出，任何為個人心智有意識把握的知識，都只是特定時間有助于其行動成功的知識的一小部分。如果我們對他人所擁有的知識在多大程度上構(gòu)成了我們成功實現(xiàn)我們個人目標的基本條件這個問題進行反思，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，我們對于我們行動的結(jié)果所賴以為基的環(huán)境極其無知，而且這種無知的程度甚至?xí)�使我們自己都感到驚詫”〔107〕。

　　“至此，我們的論辯完全是立基于下述不爭的假設(shè)(assumption)之上的，即我們在事實上無力闡釋全部支配我們觀念和行動的規(guī)則。我們?nèi)员仨毧紤]這樣一個問題，即人們是否可以想像我們當(dāng)有能力以語言的方式描述所有(或者至少是我們喜歡的任何一項)規(guī)則，或者心智活動是否必須始終受某些我們在原則上無力闡釋的規(guī)則的指導(dǎo)。如果結(jié)果表明人們基本上不可能陳述或傳播支配我們行動的全部規(guī)則……，那么這就意味著我們可能的明確知識的內(nèi)在限度，而且尤其意味著充分解釋我們自己的復(fù)雜心智的不可能性”〔108〕。

　　或者說，有意識的明確知識必須被設(shè)定為受著“這樣一些規(guī)則的調(diào)整或支配，但這些規(guī)則不能夠反過來是有意識的——通過一種‘超意識的機制’，或者一如哈有時傾向于稱謂的一種‘元意識的機制’(meta-conscious mechanism)：它對意識的內(nèi)容發(fā)生作用，但其本身卻不是有意識的”〔109〕。

　　當(dāng)然，哈耶克還進一步指出了行動者在選擇遵循社會行為規(guī)則方面的無知，盡管這種無知在性質(zhì)上與上述的無知并無差異，但卻是哈耶克思想的研究者常常忽略的。我個人認為，正是這種無知，更能說明哈耶克所言的上述第二種無知的“必然”性質(zhì)，以及他所說的這種必然無知只能應(yīng)對而無從克服的含義所在。哈耶克指出，“這些由前人逐漸形成的并構(gòu)成其適應(yīng)其所處之環(huán)境之措施中重要內(nèi)容的‘工具’，所含括的遠遠不止于物質(zhì)性的器具。它們還存在于人們習(xí)慣于遵循但卻不知其就里的大多數(shù)行為方式中。它們由我們所謂的‘傳統(tǒng)’(traditions)和‘制度’(institutions)構(gòu)成；
人們之所以使用這些傳統(tǒng)和制度，乃是因為它們對他們而言是一種可資運用的工具：它們是累積性發(fā)展的產(chǎn)物，而絕不是任何個人心智設(shè)計的產(chǎn)物。一般而言，人不僅對于自己為什么要使用某種形式之工具而不使用他種形式之工具是無知的，而且對于自己在多大程度上依賴于此一行動方式而不是他種行動方式亦是無知的。人對于其努力的成功在多大程度上決定于他所遵循的連他自己都沒意識到的那種習(xí)慣，通常也是無知的”〔110〕。顯而易見，哈耶克在這里所言的“無知”還至少包括：（1）行動者對于自己為什么要使用某種形式的工具是無知的；
（2）行動者對于自己在多大程度上依賴于某一行動方式而不是他種行動方式亦是無知的。需要強調(diào)的是，我之所以把哈耶克所言的上述第二種無知稱之為“部分”無知，實是因為這種無知本身并不含括行動者在“知道如何”方面那一部分的知識；
當(dāng)然，這種無知在性質(zhì)上與前述第一種關(guān)于事實的知識范圍的無知不同，因為它是一種人們在行動中只能加以應(yīng)對而根本無從克服的無知。毋庸置疑，哈耶克透過把“默會知識”到“必然無知”等至關(guān)重要的概念引入到他的社會理論的建構(gòu)過程之中以及從這一從知識觀出發(fā)對無知的“必然”性質(zhì)的承認而對行動者在社會經(jīng)濟活動中具有的無知狀態(tài)的性質(zhì)的追究，又為哈耶克真正確立他的社會理論奠定了基礎(chǔ)。我們可以將哈耶克關(guān)于行動者必然無知這一知識論命題的重要意義簡要分析如下：

　　首先，哈耶克從性質(zhì)的角度對無知進行分疏厘定極為重要，因為正是這一努力揭示出了哈耶克的社會理論所側(cè)重的關(guān)鍵之點：哈耶克所主要關(guān)注的顯然不是行動者關(guān)于事實知識范圍方面的那種“一般性無知”，因為在哈耶克看來，這種一般性無知并不會防礙知道“如何”遵循社會行為規(guī)則的行動者正常行事；
相反，哈耶克所主要關(guān)注的毋寧是那種“必然的無知”，因為從表層邏輯上看，必然無知意味著知識絕不能為行動者所獲致，而且如果知識不能被行動者所獲致，那么它也就不可能被交流、傳播，并被用作行動者正常行動的指導(dǎo)。然而，正是在這里，我個人以為，里程碑似地標示著哈耶克在1960年以后對他前此設(shè)定的理論問題的轉(zhuǎn)換，亦即從試圖解答“行動者如何在‘知’的狀態(tài)下始動其行動和如何協(xié)調(diào)他們之間的行動進而維續(xù)社會秩序”的問題，向力圖回答“行動者如何可能在‘必然無知’的狀態(tài)下依舊開始其行動和如何協(xié)調(diào)他們之間的行動而維續(xù)社會秩序”的問題的轉(zhuǎn)換，正如哈耶克所明確強調(diào)的，“本書通篇貫穿著這樣一個觀點，即盡管我們通常不會意識到這一點，但是增進自由的所有制度都是適應(yīng)無知這個基本事實的產(chǎn)物，這種適應(yīng)旨在應(yīng)對機遇和或然之事象，而非確然之事。在人類事務(wù)中，我們無力達致這種確然性，亦正是基于此一原因，為最佳地使用我們所擁有的知識，我們必須遵循那些為經(jīng)驗表明能在總體上產(chǎn)出最佳結(jié)果的規(guī)則，雖說我們并不知道在特定情勢下遵循這些規(guī)則會產(chǎn)生何種后果”〔111〕；
毋庸置疑，哈耶克關(guān)于行動者必然無知的原創(chuàng)性洞見還在另一方面更深刻地涉及到了哈耶克理論問題的拓深，因為它不僅關(guān)涉到行動者如何最佳運用各種“分立的個人知識”的問題，而且還探及了為什么須由行動者個人運用以及行動者個人如何可能運用這些分立知識的原因，這個原因就是哈耶克所宣稱的所有行動者都具有的必然無知。

　　與此同時，哈耶克對“必然無知”性質(zhì)的分析還深刻地揭示了行動者于“必然無知”意義上的知識的限度，而這種限度在最為根本的方面就表現(xiàn)為這種意義上的知識所側(cè)重的乃是一種“知道如何”的知識，而非“知道那個”的知識。哈耶克經(jīng)由確立“必然無知”的性質(zhì)而達致的這種知識觀，一方面維續(xù)了這樣一種可能性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即盡管“知道如何”這種知識的存在并不能消除行動者所具有的必然無知，但是行動者在存有這種必然無知的情形下依舊能夠憑靠這種知識而正常行動，因為一如上述，這種“知道如何”的默會知識能自然而然地引導(dǎo)個人行動者依循社會行為規(guī)則正常行事；
換言之，哈耶克所主張的遵循社會行為規(guī)則的行動者知道“如何”而非“那個”的觀點，實際上意味著承載著社會集合智慧的社會行為規(guī)則在消除了行動者把握“那個”知識的必要性（即如果一個人“知道如何”，那么他也就未必要“知道那個”）的情勢下依舊能促成行動者正常行事。另一方面，哈耶克的這一努力還在根本的意義上致使他把從賴爾和博蘭尼那里征引來的“知道如何”的默會知識觀置于其社會理論的建構(gòu)過程之中的首要地位，進而又使“實踐性知識首要性”的主張具有了實質(zhì)性意義，正如Nyiri所解釋的那樣，這種知識成了“一種無法被分解為某種命題性的知識(propositional sort)……，是一種所有知識立基于其上的基石”〔112〕。

　　其次，哈耶克立基于“無知”意義上的默會知識觀而引發(fā)的自生自發(fā)秩序問題的轉(zhuǎn)換，從另一個角度也反映出了Fleewood所尖銳指出的哈耶克社會理論的“哲學(xué)立場”的轉(zhuǎn)換，其核心要點就在于那些原本為行動者所“知”的社會行為規(guī)則現(xiàn)在卻在性質(zhì)上轉(zhuǎn)換成了獨立于這些行動者對它們的辯識或“知”而存在的規(guī)則；
這里需要強調(diào)的是，不僅行動者所遵循的社會行為規(guī)則，而且由這些社會行為規(guī)則所增進或促成的行動者的行動本身，也往往是他們本人所不知的。在這種情形下，如果行動者在語言上并不知道或不能恰當(dāng)?shù)馗拍罨�那些增進或促成他們正常行動的社會行為規(guī)則，那么顯而易見，社會就不能僅從行動者的觀念中綜合出來，而這也就當(dāng)然地導(dǎo)致了哈耶克對其理論研究對象的重構(gòu)：原來根本不可能進入其研究對象的社會行為規(guī)則，現(xiàn)在也就當(dāng)然地成了其研究對象的最為重要的組成部分；
換言之，如果社會并不能夠從極端主觀主義的角度被簡單地化約為只是行動者“有意識”形成的觀念，那么那些并非源出于行動者主體觀念的現(xiàn)象或結(jié)構(gòu)也就當(dāng)然被納入進了哈耶克社會理論必須探究的題域之中。

　　　 哈耶克經(jīng)由一系列核心概念的變化而形成的在社會理論研究對象方面的改變，在很大程度上還只是一種運思的內(nèi)在理路所引發(fā)的結(jié)果，因此在我看來，真正具有意義的是哈耶克于此一基礎(chǔ)之上所提出的認識社會自生自發(fā)秩序的又一個重要命題，即社會自生自發(fā)秩序不僅是由行動者與其他行動者發(fā)生互動而形成的，而且更重要的還是由行動者與那些并不為他們所知（“知道那個”的知識）但卻直接影響他們行動的社會行為規(guī)則發(fā)生互動而構(gòu)成的。哈耶克于1962年指出，“這些我們無力陳述的規(guī)則，不僅只支配我們的行動，而且還支配我們的認知，尤其是我們對其他人的行動的認知”〔113〕，而恰恰是作為行動者的我們與這些規(guī)則間的互動關(guān)系構(gòu)成了我們生活于其間的社會秩序的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)：“我們之所以……能夠成功地根據(jù)我們的計劃行事，是因為在大多數(shù)的時間中，我們文明社會中的成員都遵循一些并非有意構(gòu)建的行為模式，從而在他們的行動中表現(xiàn)出了某種常規(guī)性(regularity)；
這里需要強調(diào)指出的是，這種行動的常規(guī)性并不是命令或強制的結(jié)果，甚至常常也不是有意識地遵循眾所周知的規(guī)則的結(jié)果，而是牢固確立的習(xí)慣和傳統(tǒng)所導(dǎo)致的結(jié)果。對這類慣例的普遍遵守，乃是我們生存于其間的世界得以有序的必要條件，也是我們在這個世界上得以生存的必要條件，盡管我們并不知道這些慣例的重要性，甚或?qū)�這些慣例的存在亦可能不具有很明確的意識”〔114〕。哈耶克的此一洞見，顯然“有助于我們對于下述狀況獲致一種較為真實的認識：在我們實現(xiàn)我們的智識所構(gòu)設(shè)的目標這一有意識的努力與制度、傳統(tǒng)及習(xí)慣所具有的功用之間，存在著持續(xù)不斷的互動”〔115〕。簡而言之，一旦哈耶克認識到行動者在沒有社會行為規(guī)則框架的情形下無法采取任何社會行動，從而社會秩序也就無從型構(gòu)，那么他的關(guān)注重點就不再會是行動者個人及其觀念了，而變成了個人行動者與繁復(fù)的由歷史文化進化傳承下來的社會行為規(guī)則相互動的綜合體，正如哈耶克本人所言，“一個群體中的整個行動秩序，遠不只是個人行動中可遵循的常規(guī)性的總和，而且也不能化約成這些常規(guī)性”〔116〕，因為“對于整體之存在的至關(guān)重要的那些關(guān)系的存在，并不能由部分間的互動得到完全的說明，而只能由它們與個別部分和整體構(gòu)成的那個外部世界之間的互動給出說明”〔117〕。

　　此外，哈耶克通過把他關(guān)于行動者與社會行為規(guī)則進行互動的命題成功地整合進了他的社會理論分析之中而發(fā)展出了另一個與此相關(guān)的重要命題，即人在本質(zhì)上乃是一種遵循規(guī)則的動物〔118〕，“人的社會生活，甚或社會動物的群體生活，之所以可能，乃是因為個體依照某些規(guī)則行事”〔119〕。哈耶克的這個命題的關(guān)鍵之處，乃在于行動者在很大的程度上是通過遵循社會行為規(guī)則而把握他們在社會經(jīng)濟世界中的行事方式的，并且是通過這種方式而在與其他行動者的互動過程中維續(xù)和擴展社會秩序的，因為在哈耶克看來，遵循社會行為規(guī)則，“把我們從這樣一種麻煩中解救了出來，即在某些問題每次發(fā)生時都對它們進行思考的那種麻煩”〔120〕，或者說社會行為規(guī)則有助于把我們在特定情勢中所需要考慮的各種情勢縮略化，“因此，我們別無他擇，只有遵循那些我們往往不知道其存在之理由的規(guī)則，而且不論我們是否能夠確知在特定場合對這些規(guī)則的遵循所能達致的具體成就，我們亦只有遵循這些規(guī)則”〔121〕。與此相關(guān)的是，我們也可以說這一發(fā)展是哈耶克研究知識發(fā)現(xiàn)和傳播的機制方面的一個轉(zhuǎn)折點，因為這些規(guī)則超越了作為電信系統(tǒng)的價格體系所具有的作用：在哈耶克的社會理論中，這些社會行為規(guī)則不僅能夠使行動者在擁有知識的時候交流或傳播這些知識，而且還能夠使他們在并不擁有必需的知識的時候應(yīng)對無知，一如哈耶克所言，這些社會行為規(guī)則乃是“社會的集合知識的體現(xiàn)”。更為具體地說，如果一個行動者成功地遵循了一項社會行為規(guī)則，那么這個行動者就通過此項規(guī)則具有了實施某一行動的能力。一如前述，行動者因知道如何遵循社會行為規(guī)則而消除了切實知道“那個”的必要性，進而也可能不會增加他關(guān)于“那個”的知識儲存，但是這里的要害則在于這個行動者經(jīng)由成功地遵循社會行為規(guī)則而成了一個具有更高技巧的操縱“如何”這種知識的行動者〔122〕。

　　最后，當(dāng)作為自生自發(fā)秩序基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)的社會行為規(guī)則在哈耶克那里不再被化約為行動者的觀念而成為客觀實體這樣一種洞見與行動者在“無知”觀的前設(shè)下以默會的方式知道這些社會行為規(guī)則(亦即他們知道“如何”遵循這些規(guī)則)的觀點結(jié)合在一起時，顯而易見，哈耶克的社會理論在回答自生自發(fā)秩序如何創(chuàng)造和維續(xù)自身的方面也就獲得了我在《哈耶克的社會理論》一文中所討論的哈耶克對“行動結(jié)構(gòu)”與“規(guī)則系統(tǒng)”的界分〔123〕，并在此基礎(chǔ)上進一步確立了他所反復(fù)強調(diào)的文化“進化與秩序的自發(fā)形構(gòu)這一對孕生觀念”〔124〕的重要意義〔125〕，而其間有關(guān)社會行為規(guī)則系統(tǒng)“文化進化”的深刻識見則更是為他奠定一種新的解釋路徑提供了可能性，即這些社會行為規(guī)則不僅引導(dǎo)著那些以默會的方式遵循它們但對為什么遵循它們或?qū)λ鼈兊摹澳莻�”并不知道的行動者如何采取行動，而且還在更深的層面上設(shè)定了社會秩序的自生自發(fā)性質(zhì)，亦即通過行動者對他們所遵循的社會行為規(guī)則的“文化進化”選擇而達致的自生自發(fā)進程；
在這個進程中，作為社會行為規(guī)則的“一些慣例一開始被采納是為了其他的原因，甚或完全是出于偶然，爾后這些慣例之所以得到維續(xù)，乃是因為它們使它們產(chǎn)生于其間的群體能夠勝過其他群體”〔126〕。毋庸置疑，正是在對社會行為規(guī)則這一系統(tǒng)的文化解釋過程中，哈耶克最終形成了他的社會理論中的另一個命題，即“相互競爭的傳統(tǒng)的自然選擇命題”（在這里，“傳統(tǒng)”也就是本文前述的社會行為或認知規(guī)則的整個復(fù)合體），一如他所指出的，自生自發(fā)社會的規(guī)則系統(tǒng)乃是“一個緩慢進化過程的產(chǎn)物，而在這個進化的過程中，更多的經(jīng)驗和知識被納入它們之中，其程度遠遠超過了任何一個人能完全知道者”〔127〕；
在他看來，這些規(guī)則系統(tǒng)“乃是對一種事實上的常規(guī)性的調(diào)適，而對于這種常規(guī)性，我們一方面依賴于其上，但同時我們只是部分地知道它們，而且只要我們遵循這些規(guī)則，那么我們就能對它們有所信賴”〔128〕，這是“因為它們有助于我們應(yīng)對某些類型的情形”〔129〕，而這即是哈耶克著名的關(guān)于社會行為規(guī)則系統(tǒng)的“文化進化理論”〔130〕。

　　一如我在開篇所交代的，本文設(shè)定的乃是一種對那些支配了哈耶克社會理論建構(gòu)過程的核心概念進行爬梳和厘定以及對構(gòu)成這些概念之間的轉(zhuǎn)換的邏輯脈絡(luò)加以審視的分析進路。依據(jù)此一進路并借助我認為的哈耶克社會理論建構(gòu)過程中的核心概念，本文對哈耶克從“分立的個人知識”經(jīng)“知道如何”的默會知識再到“無知”概念的轉(zhuǎn)換過程進行了探究和分析，由此指出了哈耶克從“知”意義上的主觀知識觀向“無知”意義上的超驗知識觀的轉(zhuǎn)化——可以典型地表述為從“觀念依賴”到“觀念決定”再轉(zhuǎn)向“必然無知”的發(fā)展過程——，并在過程分析的基礎(chǔ)上揭示出了哈耶克為回答那個關(guān)于個人自由與社會整體秩序間繁雜關(guān)系的“哈耶克終身問題”而展開的社會理論建構(gòu)過程，揭示出了那些促成哈耶克實質(zhì)性社會理論發(fā)生變化之背后的運思脈絡(luò)和那些為人們熟視無睹的觀念所開放出來的各種理論問題，實際上也揭示出了哈耶克經(jīng)由社會行為規(guī)則進入社會理論研究的過程〔131〕。顯而易見，對哈耶克自由主義社會理論這一繁復(fù)的發(fā)展過程的分析，使我們獲致了哈耶克社會理論中許多極具啟示意義的識見，然而個人以為，至此我們還是有必要對我的一個重要觀點做進一步的重申，即哈耶克的自由主義社會理論實際上是在不斷的發(fā)展過程中豐富而形成的，因此我們絕不能用一個簡單的稱謂“標簽”來指稱哈耶克的社會理論。這個重要觀點的意義乃在于它從一個重要的方面為我們認真反思漢語學(xué)界在當(dāng)下公共話語建構(gòu)的過程中征用“哈耶克的社會理論”——包括其他西方重要學(xué)術(shù)理論——時所隱含的各自理論立場和意識形態(tài)擔(dān)當(dāng)提供了一種“位置”的知識基礎(chǔ)，并使我們有可能進入世界性的知識生產(chǎn)結(jié)構(gòu)之中反思我們進行知識生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)性規(guī)定因素。當(dāng)然，這也可以轉(zhuǎn)換為另外一個需要我們大家都以嚴肅態(tài)度進行追究的大問題，即我們所引進和援用的西方社會理論與我們所處的“位置”和我們的各自主張之間究竟存有何種關(guān)系，而這種關(guān)系又在多大的程度上左右或支配了我們對自己所引進和援用的各種理論的認識？

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