記得是在去年，責(zé)任編輯專程赴京，邀我設(shè)計、主編一套關(guān)于《周易》人生哲理的應(yīng)用方面的叢書。這使我一時很躊躇。一則我雖然研究過《周易》，但那是從文學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)角度進(jìn)行的，而且只涉及古經(jīng)部分（1）；
再則自那以后，我雖然一直想從哲學(xué)角度再對《周易》、尤其大傳部分作些研究，卻總苦于沒有時間（2）；
三則我從來就沒有想過要從“應(yīng)用”的角度去研究《周易》，而且擔(dān)心一說到《周易》的“應(yīng)用”，人們就會想到占卦算命之類的事情上去。我是一向服膺“善易者不占”、“子不語怪力亂神”一類古訓(xùn)的。

　　不過，我最后還是應(yīng)承下來了。這主要是我的朋友、任教于作為國家社科研究基地的山東大學(xué)周易研究中心的林忠軍教授，給了我巨大的心理支持。我們決定共同主編這套叢書。他在《周易》研究方面的功力是我素所欽信的。何況還有我的朋友們、尤其是在《周易》研究上造詣頗深、曾承擔(dān)國家級周易研究項目的楊慶中博士的加盟，這更使我信心倍增。

　　轉(zhuǎn)眼之間，已經(jīng)寒暑，各方書稿，陸續(xù)告成。批覽之余，考慮到這套叢書的讀者層面的特殊性，我想略談一些想法，一是簡要通俗地介紹一下《周易》其書的情況，二是借此機(jī)會梳理一下我對《周易》哲理的若干感想，以就教于廣大讀者。

　　1．研究《周易》的意義及其方法

　　《周易》是跟“玄學(xué)”掛鉤的。這與“魏晉玄學(xué)”頗有關(guān)系。魏晉玄學(xué)的一個特點，是儒家思想和道家思想在相當(dāng)程度上的合流，亦即論證“名教出于自然”。名教者，儒家倫理也；
自然者，道家玄思也。兩家思想的這種合流是有文獻(xiàn)依據(jù)的，這就是當(dāng)時玄學(xué)家所謂的“三玄”：《老子》《莊子》《周易》。前兩部書都是道家的，唯有《周易》素來是被視為儒家經(jīng)典的：儒家以“六經(jīng)”為原典，而《周易》為所謂“六經(jīng)之首”。但事實上，《周易》本來并無所謂哪家的。唯其如此，先秦諸子許多都跟《周易》有所關(guān)聯(lián)。

　　不僅如此，事實上可以說：此后的一部中國思想史，在相當(dāng)程度上也是一部《周易》詮釋史。在漢代經(jīng)學(xué)里，“易學(xué)”極為昌盛；
董仲舒的哲學(xué)，所取于《周易》的觀念尤為顯著。接下來是魏晉玄學(xué)，已如上述。漢唐佛學(xué)也與《周易》多所關(guān)聯(lián)，我們只須指出一點：般若學(xué)脫胎于玄學(xué)，這是眾所周知的。至于宋明理學(xué)，其中的易學(xué)更是蔚為大宗，理學(xué)大家莫不治《易》，理學(xué)家往往同時也是易學(xué)家。直至現(xiàn)代所謂“新學(xué)”，《周易》仍然發(fā)揮一種基本思維模式的作用。例如現(xiàn)代新儒家開山祖師熊十力先生，便自宣稱其“新唯識論”乃是“歸宗大易”的。

　　由此看來，欲理解中國思想文化而不知“易理”，殊不可能。那么，應(yīng)該如何研究《周易》？我想，首先要有一種正確的態(tài)度。所謂正確態(tài)度，我感覺最迫切的就是必須破除迷信。自80年代“易經(jīng)熱”以來，人們對《周易》表現(xiàn)出幾種常見的迷信：

　　一是“應(yīng)用的”迷信。考慮到《周易》這部書的“筮書”特點，這一點是尤為緊要的。研讀《周易》，首先必須避免那種求神問卦、占卜吉兇的想法。你讀《周易》的目的如果是想從那里面、進(jìn)而從“神”那里撈取什么好處，諸如何時升官、怎樣發(fā)財之類的，那我勸你趁早放下別讀了，因為讀了也白搭。這倒不是說我們讀《周易》就沒有一點實際用處了，否則我們寫這套書來干什么？用處也是有的，但那絕對不是什么神神怪怪的未卜先知，而是能夠為我們的實際生活提供些有益的思維方式、處理方法而已。

　　二是“科學(xué)的”迷信�，F(xiàn)今學(xué)術(shù)界某些人心里，有一種很大的迷信，就是以為古人比今人高明得多。在他們看來，仿佛不是猴子變成了人，反倒是人越來越變得像猴子了。在《周易》研究方面，這種迷信的一種重要表現(xiàn)是：以為《周易》比今天的科學(xué)還科學(xué)�！吨芤住肥强茖W(xué)嗎？我的回答是斷然否定的。我們今天可以用科學(xué)的方法去研究它，但它本身并不是科學(xué)。我們用科學(xué)方法研究它，它就成為了科學(xué)的對象，正如我們用科學(xué)的方法去研究毛毛蟲，毛毛蟲也就成為了科學(xué)的對象。但是毛毛蟲本身仍不是科學(xué)。有人認(rèn)為《周易》比今天的物理學(xué)、天文學(xué)還科學(xué)，據(jù)說可以憑它發(fā)現(xiàn)新星！這實在是癡人說夢！就以我們所謂的易道“廣大悉備”來說，那也不過是說它屬于那種比較抽象的、哲理思維層面上的東西，而越是抽象的道理，其適用的解釋涵蓋面當(dāng)然也就越大，這也沒有什么神秘的。其實，這正好說明了《周易》乃屬于人類早年的一種尚未充分分化的觀念形態(tài)。

　　三是“歷史的”迷信�！吨芤住防锩嫔婕暗讲簧贇v史材料，后世關(guān)于《周易》的傳注也涉及許多歷史材料問題。其中當(dāng)然也有可以歸入“信史”的，但是絕對不可迷信。例如《系辭下傳》有一段說，歷史上的許多發(fā)明都是“取諸”《周易》某某卦的，這就不能說是史實。又如傳統(tǒng)認(rèn)為，伏犧發(fā)明了八卦，文王又推演為六十四卦，又和周公一起為之系辭等等，這些也都未必可信。當(dāng)年顧頡剛先生倡導(dǎo)“疑古”，現(xiàn)今李學(xué)勤先生則又倡導(dǎo)“走出疑古時代”，本身都是不錯的，但容易被人們拿來走向極端，一“疑”就疑到了一無是處，一“走出”就走到了句句是真理。最近學(xué)界的傾向，就往往是后者�！吨芤住肺谋竞喼币�被神化了。

　　在我看來，今日研究《周易》，應(yīng)有三項基本任務(wù)：一是以文獻(xiàn)考據(jù)為基礎(chǔ)，二是以義理詮釋為方向，三是以思想轉(zhuǎn)換為宗旨。這三者是相互關(guān)聯(lián)的：前者是后者的工具、根據(jù)，后者是前者的目的、目標(biāo)。僅就其中的文獻(xiàn)考據(jù)一項來說，也有三項基本任務(wù)：其一，文獻(xiàn)的搜求，這屬于目錄學(xué)的范疇。就今天的情況來說，尤其要注意出土文獻(xiàn)的搜集。其二，文獻(xiàn)的鑒定，這屬于版本學(xué)的范疇。在這方面，有大量工作需要做。其三，文獻(xiàn)的釋讀，這屬于�？睂W(xué)和訓(xùn)詁學(xué)的問題。只有在正確、準(zhǔn)確釋讀的基礎(chǔ)上，才談得上義理的闡釋。

　　而我們最終極的目標(biāo)，則應(yīng)該是對《周易》思想進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。通俗地講，這也就是繼承與發(fā)展、創(chuàng)新的關(guān)系問題�！吨芤住樊吘故枪湃说乃枷�，如果現(xiàn)成地搬來用，未必適合于今天的情況，更不用說它肯定是沒有達(dá)到當(dāng)代思維水平的了。但就文化的傳承來說，我們又有責(zé)任使它的某些具有恒定價值的觀念、精神得以發(fā)揚光大。這就需要進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。在我看來，《周易》思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，必須與當(dāng)代的思想格局聯(lián)系起來，具體說來，就是必須注意與馬克思主義的對接，與西方現(xiàn)當(dāng)代思想的對接。否則，《周易》的哲理就永遠(yuǎn)不過是博物館里面的老古董，只能供人賞玩而已。

　　2．《周易》的文獻(xiàn)構(gòu)成

　　下面，我們首先簡要介紹一下《周易》的文獻(xiàn)構(gòu)成情況�！吨芤住罚�3）一書不是一時一人之作，而是出自歷代眾人之手，因此，它的構(gòu)成是一個復(fù)雜的問題。對這個問題，有一些傳統(tǒng)的說法，例如“人更三圣，事歷三古”（4）之說，認(rèn)為伏羲畫“八卦”；
文王推演為“六十四卦”，并與周公共同為之“系辭”；
孔子進(jìn)而為之作“傳”等等。這些說法當(dāng)然是不一定可靠的，我們必須自己重新研究這個問題。這里，我想介紹一下我對這個問題的看法。

　　《周易》（也稱《易》或《易經(jīng)》）的文獻(xiàn)構(gòu)成情況大致如下：

　　1．《易經(jīng)》（《周易》古經(jīng)）——殷末周初

　�。�1）符號系統(tǒng)（卦爻符號）

　　（2）文字系統(tǒng)（卦辭爻辭）

　�、傧筠o（殷周歌謠、原始史記）

　　②占辭（吉兇斷語）

　　2．《易傳》（《周易》大傳）——戰(zhàn)國秦漢

　�。�1）《彖傳》上下；
（2）《象傳》上下；

　�。�3）《文言傳》；

（4）《系辭傳》上下；

　�。�5）《說卦傳》；

（6）《序卦傳》；

　�。�7）《雜卦傳》。

　　下面分別加以簡要介紹：

　　1．《周易》古經(jīng)

　　“古經(jīng)”部分是由兩個層次構(gòu)成的，即符號系統(tǒng)和文字系統(tǒng)。

　�。�1）符號系統(tǒng)

　　《周易》的符號系統(tǒng)就是六十四卦的卦爻符號體系。最基本的是兩種符號，即“- -”（舊稱陰爻）和“—”（舊稱陽爻）。根據(jù)后來儒家學(xué)者的解釋，這就是“陰陽”，叫“兩儀”。將這兩種符號“爻”重疊起來，就能構(gòu)成各種層次的“卦”：兩兩相重，可得“四象”（后來邵雍稱為：太陰，少陰，太陽，少陽）；
三三相重，可得“八卦”（乾坤震巽坎離艮兌）；
再將八卦兩兩相重，即得整個《周易》的六十四卦（另有一種解釋，六十四卦不是八卦的重疊，而是直接由基本符號六六相重而得到的）。所以《系辭傳》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)�！薄疤珮O”就是“易”，就是“道”，但是沒有對應(yīng)的符號，或者說就是“- -”和“—”的統(tǒng)一，亦即《系辭傳》所說的“一陰一陽之謂道”。

　�。�2）文字系統(tǒng)

　　《周易》的文字系統(tǒng)即舊所謂“卦辭”“爻辭”，統(tǒng)稱“筮辭”。據(jù)我的研究，卦辭和爻辭是一個整體，應(yīng)是同時編纂的。它們包含兩個層次：一是“述”，是編者引用的當(dāng)時流行的歌謠（以及少量原始史記），它們都是非常生動形象的，所以往往屬于所謂“象辭”；
二是“作”，是編者加上的占斷吉兇的辭語，如“吉”“兇”“悔”“吝”等，往往屬于所謂“占辭”。例如渙卦：

　　渙：亨。王假有廟。利涉大川。利貞。

　　初六：用拯馬壯吉。

　　九二：渙奔其機(jī)�；谕�。

　　六三：渙其躬。無悔。

　　六四：渙其群。元吉。渙有丘。匪夷所思。

　　九五：渙汗。其大號。渙王居。無咎。

　　上九：渙其血。去逖出。無咎。

　　如果我們剔除了其中的占辭，剩下的除去一句原始史記“王假有廟”（王至于廟）以外，就是一首歌謠：

　　渙奔其機(jī)，

　　渙其躬，

　　渙其群。

（古韻冬或身部、文部合韻）

　　渙有丘，

　　匪夷所思。（古韻之部）

　　渙汗，

　　其大號，

　　渙王居。

（古韻宵部、魚部合韻）

　　渙其血，

　　去逖出。

（古韻質(zhì)部、物部合韻）

　　《周易》每一卦都引用了歌謠，這里我們再舉一例漸卦：“漸：女歸吉。利貞。初六：鴻漸于干。小子厲。有言。無咎。六二：鴻漸于磐。飲食衎衎。吉。九三：鴻漸于陸。夫征不復(fù)。婦孕不育。兇。利御寇。六四：鴻漸于木�；虻闷滂�。無咎。九五：鴻漸于陵。婦三歲不孕。終莫之勝。吉。上九：鴻漸于陸。其羽可用為儀。吉�！兵櫍捍笱恪�漸：進(jìn)，登。除去了占辭，剩下的乃是一首非常優(yōu)美的情詩：

　　鴻漸于干，鴻漸于磐，飲食衎衎。

　　鴻漸于陸，夫征不復(fù)，婦孕不育。

　　鴻漸于木，或得其桷。

　　鴻漸于陵，婦三歲不孕，終莫之勝。

　　鴻漸于陸，其羽可用為儀。

　　《周易》的文字就是這樣由歌謠和占斷編篡起來的，沒有什么神秘之處（5）。

其神秘之處，乃在于人們對它的解釋。

　　至于其符號的最初來歷究竟如何、文字系統(tǒng)與符號系統(tǒng)最初是如何關(guān)聯(lián)起來的，這倒真是一個至今未破之謎。這可能與舊說“觀象設(shè)卦”有關(guān)。《系辭傳》對此作過一種解釋：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”；
“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象；
圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻”；
“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”；
“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇”；
等等。首先，符號本身是從某些形象加以抽象得來的（6）；
其次，詩歌描寫的也是一些形象；
最后，這兩類形象有可以類比的地方。值得注意的是，類比思維是中國古代傳統(tǒng)的一種典型思維方式，它所用以概括規(guī)律的東西不是邏輯的概念推演，而是自然的形象比擬。但是，它仍然是一種“抽象”概括。

　　2．《周易》大傳

　　“大傳”古稱“十翼”，意指十種對“經(jīng)”具有附翼輔助作用的文獻(xiàn)；
事實上，它們是七篇文獻(xiàn)。這些文獻(xiàn)舊說乃是孔子所作；
但比較可靠的理解是，它們應(yīng)是孔子后學(xué)的作品，其中記錄了孔子本人的許多關(guān)于《周易》的理解闡釋（所以其中多有“子曰”字樣）。分述如下：

　　（1）《彖傳》

　　“彖”（tuàn）指“彖辭”，就是古經(jīng)六十四卦中每一卦開頭的卦辭。它與“爻辭”相對而言。例如乾卦，“元亨利貞”就是彖辭或者卦辭；
其余六爻的筮辭就是爻辭。爻辭只斷定該爻的吉兇，彖辭則斷定整卦的吉兇。古人把“彖”解釋為“斷”，就是“斷定”（吉兇）的意思。這種斷定是根據(jù)整個卦象來進(jìn)行的，所以《系辭上》說：“彖者，言乎象者也�！�

　　彖辭是對卦象的吉兇斷定，而《彖傳》則應(yīng)該是為彖辭作的“傳”，也就是對彖辭的解釋。但實際上它也直接解釋卦義：“統(tǒng)論一卦之義：或說其卦之德，或說其卦之文，或說其卦之名�！保�7） 試以需卦為例：彖辭為：“需：有孚，光亨貞吉，利涉大川。”彖傳為：“需，須也（解釋卦名），險在前也（解釋卦象：下坎）。剛健而不陷，其義不困窮矣（根據(jù)卦象上乾下坎解釋卦德）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　‘需有孚光亨貞吉’，位乎天位，以正中也（解釋彖辭亦即卦文）；
‘利涉大川’，往有功也（解釋彖辭）�！钡�要注意的是，這些解釋未必是彖辭本來的意思。作為筮書的《周易》古經(jīng)本是吉兇占斷，《彖傳》把它們政治化、倫理化、哲理化了。不僅《彖傳》，整個《易傳》都是如此。

　�。�2）《象傳》

　　各卦的《象傳》都是分為兩個層次的：《大象》解釋整個“卦象”，《小象》解釋各爻的“爻象”。例如《蒙象傳》：“山下出泉，蒙；
君子以果行育德。（以上大象，以下小象）利用刑人，以正法也（釋初六爻）。子克家，剛?cè)峤右玻ㄡ尵哦�爻）。勿用取女，行不順也（釋六三爻）。困蒙之吝，獨遠(yuǎn)實也（釋六四爻）。童蒙之吉，順以巽也（釋六五爻）。利用御寇，上下順也（釋上九爻）�！�

　　《大象》的特點是：其一，將每卦看做由兩個三爻卦（即“八卦”或“經(jīng)卦”）構(gòu)成的；
其二，以經(jīng)卦所象征的事物來解釋卦象；
其三，又以此卦象來象征人事。就拿上例來說，“山下出泉”是說此卦的上艮（山）下坎（水）的卦象；
“君子以果行育德”則是比擬人事，說君子應(yīng)該像山下泉水的流行一樣地行事、培育德行�！缎∠蟆穭t是以各爻所處的位置來解釋，仍是比擬人事的。例如“子克家、剛接柔”是說此爻為陽爻（剛）而緊接著陰爻（柔）的，暗示男（陽）女（陰）相接，故兒子能成家。

　�。�3）《文言傳》

　　是專門對乾、坤兩卦的解釋，即《乾文言》和《坤文言》。它以孔子答問的形式，講解乾、坤兩卦蘊涵的關(guān)于天地之德、君臣之義、為人處世、修齊治平方面的道理。

　　（4）《系辭傳》

　　這是大傳中最重要的一篇，相當(dāng)于對《周易》全書的通論�！跋缔o”本來是指的古經(jīng)的卦爻辭（彖辭、爻辭），意為將言辭系屬于各卦爻符號之下（相傳是由文王周公進(jìn)行的）；
而“系辭傳”則應(yīng)是對“系辭”的解釋，但實際上不限于此。提出了一整套哲學(xué)思想，涉及一系列重要觀點，諸如“一陰一陽之謂道”、“生生之謂易”、“剛?cè)嵯嗤贫�生變化”、“易有太極，是生兩儀……”、“天尊地卑”、“易窮則變，變則通，通則久”等等。這些思想觀念及其術(shù)語，對中國后來的哲學(xué)和文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

　�。�5）《說卦傳》

　　這是專門解釋所謂“經(jīng)卦”、亦即“八卦”的�？追f達(dá)說：“說卦者，陳說八卦之德業(yè)變化及法象所為也�！保�8）突出了乾、坤兩卦對于其余震、巽、坎、離、艮、兌六卦的優(yōu)先地位；
提出了“觀變于陰陽而立卦”、“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”、“天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射”、“窮理盡性以至于命”等重要思想。

　　（6）《序卦傳》

　　專門解釋《易經(jīng)》六十四卦的排列秩序及其蘊涵的道理。從“天地”（乾坤）始（“有天地，然后萬物生焉”）、至“未濟(jì)”終（“物不可窮，故受之以‘未濟(jì)’終焉”），貫徹了《周易》哲學(xué)的宇宙論、存在論、方法論、辯證法思想。

　�。�7）《雜卦傳》

　　《雜卦傳》也是對六十四卦的解釋，但又與《序卦傳》不同。它對六十四卦的排列也是井然有序的，但跟《序卦傳》確定的順序很不同。因此，《雜卦傳》所謂“雜”并非雜亂無章，而是一種“錯綜復(fù)雜”關(guān)系：它把六十四卦分為三十二對組合關(guān)系，兩兩相對，對比說明。例如：“乾剛，坤柔；
比樂，師憂。臨、觀之義，或與或求�！睆囊繇嵣蟻砜�，它是一篇形式整飭的韻文。

　　以上就是《周易》經(jīng)、傳的文獻(xiàn)構(gòu)成的大致情況。

　　3．《周易》的思想及其應(yīng)用

　　嚴(yán)格來說，《周易》的古經(jīng)部分是談不上什么“思想”的，雖然它包含有當(dāng)時人們的許多重要的觀念；
《周易》的思想主要是在大傳部分，人們通常所說的“周易哲學(xué)”就在其中。這里我簡要介紹一下自己對周易哲學(xué)的基本理解。

　　我把中國哲學(xué)視為一種“東方生命哲學(xué)”�！吧�命哲學(xué)”一語具有幾種意義：最狹義的生命哲學(xué)，是西方二十世紀(jì)的一個著名的哲學(xué)流派。廣義的理解，凡是具有以下特征的都屬生命哲學(xué)：第一，這種哲學(xué)首先關(guān)注的是人的生命存在，即關(guān)注人的生活、生存；
第二，這種哲學(xué)賦予人的生命存在以一種本體論意義，把生命意向提升為宇宙世界的本原和本質(zhì)；
第三，對這種生命存在的把握，最需要的是一種直截了當(dāng)?shù)摹邦I(lǐng)悟”，而不是理智，雖然后者也是必要的。在這個意義上，中國哲學(xué)乃是一種典型的生命哲學(xué)。

　　而周易哲學(xué)就是中國生命哲學(xué)歷史上的第一個系統(tǒng)性的形態(tài)。它的終極關(guān)懷是“觀我生”“觀其生”（9），就是對于人生的高度關(guān)注；
它把天地人一體的宇宙視為一個大生命系統(tǒng)，“天地之大德曰生”，“生生之謂易”（10）；
它引領(lǐng)我們?nèi)ブ庇^地領(lǐng)悟這個生命系統(tǒng)的“易道”——天道、地道、尤其人道。由此，它指示我們將所領(lǐng)悟到的人道運用于我們的人事中，求得人際的和諧、天人之際的和諧。

　　周易哲學(xué)的核心可歸結(jié)為“陰陽”范疇，而陰陽范疇的實質(zhì)則可概括為“生命的結(jié)構(gòu)”：
陰陽范疇的內(nèi)容是一種“生命憂患”意識，陰陽范疇的形式是一種“結(jié)構(gòu)思維”方法。

　　莊子云：“易以道陰陽�！保�11）周易哲學(xué)可以歸約為“陰陽”問題。不僅如此，其實整個中國哲學(xué)也可以歸約為陰陽問題。中國哲學(xué)幾乎所有重要范疇，都是一種“二元一體”的關(guān)系范疇，亦即某種“陰陽”關(guān)系。例如，何謂“道”？“一陰一陽之謂道�！� （12）何謂“氣”？“蓋陰陽者氣之二體。”（13） 何謂“仁”？“仁，親也，從人二（即二人）�！保�14）“仁者愛人�！保�15）（其實也是一種二元一體陰陽關(guān)系）何謂“理”？“理不可見，因陰陽而后知�！� （16）看來無須多費唇舌，“陰陽”確為中國思維的最高范式。中國哲學(xué)的三大問題，就是天人、群己、身心關(guān)系問題，無非陰陽關(guān)系問題�！兑讉鳌吠瓿闪岁庩柗懂牭纳�成，“陰陽”從此成為中國哲學(xué)的基本思維模型。

　　陰陽范疇的內(nèi)容，就是生命關(guān)懷，或曰生命憂患意識。故《系辭傳》一言以蔽之：“生生之謂易�！彼�以我說周易哲學(xué)就是生命哲學(xué)。又云：“作《易》者其有憂患乎！”此即生命憂患意識。憂患的具體內(nèi)容隨時代而轉(zhuǎn)變，但生命憂患本身是中國哲學(xué)永恒的主題。

　　陰陽范疇之能成為中國哲學(xué)的核心范疇，正在于它契合了這種生命關(guān)懷。陰陽范疇在周易哲學(xué)中的原型，是男女交媾而孕育生命這個事實。《說卦傳》將八卦視為父母（乾坤）生育了三男三女（震坎艮、巽離兌）；
《系辭傳》對乾坤進(jìn)行了生殖器官交合前后的描寫：“夫乾，其靜也專（摶），其動也直，是以大生焉；
夫坤，其靜也翕（合），其動也辟（開），是以廣生焉�！薄断体鑲鳌愤�具體描寫了交媾的情形：“二氣感應(yīng)以相與（親和），止而說（悅），男下女，是以亨（通）�！薄兑讉鳌分谐錆M了性暗示，人所共知。按郭沫若的理解，甚至《周易》古經(jīng)最原始的陰陽卦畫，已是生殖器的寫照。

　　把男女交媾外推為天地交合，再抽象為陰陽交感，此即周易哲學(xué)陰陽范疇的邏輯誕生，《系辭傳》以一語括之：“男女構(gòu)精，萬物化生�！睆摹澳信�”交媾而直接言及“萬物”化育，這是思維的躍遷。故李贄一語道破：“極而言之，天地一夫婦也�！保�17） 生命存在成為宇宙的本體，陰陽結(jié)構(gòu)成為普遍的法則。此即中國哲學(xué)天人之際的實質(zhì)。西方生命哲學(xué)將個體“生命沖動”本體化，而周易哲學(xué)則將人際“生命交流”本體化。周易哲學(xué)的形而上學(xué)本體不是一個實體，而是一個結(jié)構(gòu)（18）；
不是一個外在于人的結(jié)構(gòu)，而就是人本身的生存結(jié)構(gòu)。此即《周易》的生命本體論，生命形上學(xué)。所以，“天地之大德曰生”，“天地感而萬物化生”。唯其如此，《周易》筮法，凡陰陽相交則吉，而陰陽相背則兇。

　　陰陽范疇的形式方面，則是結(jié)構(gòu)思維方法，可以從靜態(tài)與動態(tài)兩個維度上來把握。

　　靜態(tài)的陰陽結(jié)構(gòu)，總體特征就是“二元一體”關(guān)系模型。

　　所謂“二元”，是講陰陽雙方的差異對立，其經(jīng)典表述為“一分為二”，可界定為“同類異性”。男女是同類異性，天地、乾坤、陰陽也都是同類異性。非同類不相交，這是一個生命法則：“同聲相應(yīng)，同氣相求”；
“風(fēng)馬牛，不相及”。非異性亦不相交，這也是一個生命法則：“二女同居，其志不同行”（《艮彖》）；
“和實生物，同則不繼”（史伯語）。

　　所謂“一體”，是講陰陽雙方的親和統(tǒng)合，其經(jīng)典表述為“合二而一”，可界定為“共存互補”。此即所謂“和”（孔子語），所謂“交”（方以智）。不和不交，“夫妻反目”（《小畜》）、“上下敵應(yīng)”（《艮彖》），是不符合生命結(jié)構(gòu)法則的。

　　動態(tài)的生命結(jié)構(gòu)，則是一種公理方法。這種思維方法分為兩步：首先尋求一種不證自明的公理，揭示一種一般關(guān)系、普遍結(jié)構(gòu)；
然后由此出發(fā)，推演出一系列定理，從而形成一個自足的解釋系統(tǒng)。周易哲人從生命現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了這種公理：陰陽-生命結(jié)構(gòu)。從而推演出一系列倫理-政治定理，形成獨具特色的中國傳統(tǒng)文化體系。這就是《系辭傳》所謂：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。”《周易》作為這樣一個生命公理系統(tǒng)，把宇宙天地人物推演成一個生命大系統(tǒng)，陰陽結(jié)構(gòu)便是它的公理。這個公理既是自為的理性公設(shè)，也是自在的形上本體，亦即邏輯與歷史的同一，闡釋與文本的同一。這個公理系統(tǒng)至今仍在發(fā)揮作用，例如“一分為二”至今仍是中國人所承認(rèn)的一條公理。

　　這種方法在西方邏輯、尤其現(xiàn)代符號邏輯中得到了充分的發(fā)揮，主要就是形式化、符號化，成為一種精確的科學(xué)工具。在周易哲學(xué)中，象數(shù)派早已企圖將它形式化、數(shù)理化，但它不是形式邏輯的，而是思辯邏輯的；
而義理派則對形式化、數(shù)理化不感興趣，他們注重內(nèi)容、實際，以之解釋生活、理解人生。西方結(jié)構(gòu)主義從列維-斯特勞斯到喬姆斯基，把這種公理方法成功地運用于人文社會科學(xué)，僅此而論，西方結(jié)構(gòu)主義與周易哲學(xué)是相通的：陰陽范疇，就是生命系統(tǒng)的“深層結(jié)構(gòu)”。但西方結(jié)構(gòu)主義的公理是一種先驗的預(yù)設(shè)（19）， 而周易生命哲學(xué)的公理是生命的直觀（仰觀俯觀，近取遠(yuǎn)取）；
西方結(jié)構(gòu)主義是一種科學(xué)理性主義，而周易生命哲學(xué)是一種人文理性主義。此即中國的生命現(xiàn)象學(xué)、生命闡釋學(xué)。

　　周易哲學(xué)的生命關(guān)懷落實于整個中國哲學(xué)，是在三個層面上展開的：

　　其一、民生與人生：群體生命與個體生命

　　此即中國哲學(xué)的群己關(guān)系問題。儒、道兩家都將《周易》奉為經(jīng)典。儒家關(guān)懷群體生命。孔子主張“愛人”、“務(wù)民之義”、“博施于民而能濟(jì)眾”。孟子的民本思想、對仁政及社會分工的探討，荀子的王制思想和對“群”、“分”的探討，都是企圖尋求一種群體生存結(jié)構(gòu)�！岸Y”便是群體生存的保障，君臣、父子等等關(guān)系，無非陰陽結(jié)構(gòu)。道家關(guān)注個體生命。老子研究“長生久視之道”。莊子研究如何“養(yǎng)生”、“保身”、“全身”。至于楊朱“貴生”、“重己”以至“一毛不拔”，則把這種個體生命哲學(xué)推向了極端。

　　其二、生存與發(fā)展：生命的維持與提升

　　群體的生存發(fā)展乃是近代以來中華民族的時代主題，也是當(dāng)今世界的一大主題，其實從來就是中國哲學(xué)的主題。儒家關(guān)懷群體生命，講集體的生存與發(fā)展�！墩撜Z·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之�！�曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之�！�”庶、富、教，正是由求生存而到求發(fā)展的階梯。道家關(guān)注個體生命，講個人的生存與發(fā)展：老子側(cè)重生命的維持，莊子側(cè)重生命的提升。

　　其三、肉體與心靈：生命的存在與超越

　　此即中國哲學(xué)的身心關(guān)系問題。人總希求克服生命的有限，追求生命的無限。儒家訴諸群體，講“三不朽”（立德、立功、立言）、“殺身成仁”、“舍生取義”，是將個體生命融入生生不息的群體生命之中。道家訴諸個體生命的形上依據(jù)“道”，就是訴諸“自然”這個大生命。老子偏重肉體存在，莊子偏重心靈超越。老子“玄牝之門”，“可以為天下母”，“以順眾父”，幾乎就是《周易》的原版。

　　周易哲學(xué)所確立的這種生命結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)，影響了后來整個的中國哲學(xué)史。不同時代的哲學(xué)家所面臨的歷史課題各不相同，但他們的致思取向卻驚人地一致，具體來說，中國哲學(xué)史表現(xiàn)為同一“生命結(jié)構(gòu)”的主題變奏。所謂中國哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，不外乎是生命結(jié)構(gòu)的具體歷史內(nèi)容的轉(zhuǎn)換，亦即剝除其失去現(xiàn)實意義的內(nèi)容，賦予其具有時代價值的內(nèi)容。

　　這可以追溯到周公思想，可概括為一個中心、兩個關(guān)系。一個中心就是周族的群體生命憂患，即周王朝的生死存亡問題，歸結(jié)為“德”的問題（德者得也，這里是講的得天受命）。兩個關(guān)系都是陰陽結(jié)構(gòu)模式：一是天人關(guān)系，要求“以德配天”；
一是君民關(guān)系，要求“敬德保民”。周人的思維模式很類似于結(jié)構(gòu)主義、如布拉格音位學(xué)派的思維方式。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這里是兩次二元對立（天人、君民）的疊加，而形成一個“語義三角”：

　　 天

　　 ↙ ↖

　　 君 ——→ 民

　　這里，天決定君，即“天命靡�！保�“唯德是依”；
君決定民，即“保民”，“牧民”；
民決定天，即“天視自我民視，天聽自我民聽”。由此可見，中國哲學(xué)的某種基本思維構(gòu)架是由周公確立的。

　　進(jìn)入子學(xué)時代，儒道墨法無不以生命結(jié)構(gòu)為中心議題，其中儒、墨、法家探討群體生命問題，道家探討個體生命問題。儒道二家上文已有討論。墨家“兼相愛，交相利”、“尚同”“非攻”，無非在二元對立關(guān)系中求得親和一致，消除“禍篡怨恨”，以利社會群體生存發(fā)展。甚至法家韓非，其實也是想要解決社會群體生存問題。他認(rèn)為由于人性惡（這個思想得自其師、儒家的荀子），“人民眾而財貨寡”，導(dǎo)致爭奪而危及群體生存，這就必須實行強(qiáng)有力的專制統(tǒng)治，才能維持群體的生存秩序。其師荀子是以“禮”節(jié)群，而韓非則是以“法”制群，但其目的都是一樣的，就是維持群體生存秩序。

　　漢代經(jīng)學(xué)大師董仲舒全面繼續(xù)和發(fā)展了先秦生命結(jié)構(gòu)思想，完成了中國哲學(xué)第一次歷史大轉(zhuǎn)型，從而確定了未來整個封建專制生命哲學(xué)的基本歷史走向。他的陰陽學(xué)仍然是對群體生命結(jié)構(gòu)的探討，而且仍然是周公式的兩大關(guān)系（天人、君民）、三角結(jié)構(gòu)，亦即一方面“屈民而伸君”，一方面“屈君而伸天”。

　　魏晉以降，作為一種歷史的反撥，個體生命問題突顯出來。道教哲學(xué)是很典型的個體生命哲學(xué)，追求得道成仙、長生不死。佛教則由超越個體生死輪回（小乘）而發(fā)展到普渡眾生（大乘），最后禪宗回到個體生命超越問題。玄學(xué)則企圖調(diào)和“名教”與“自然”，亦即調(diào)和儒家群體生命關(guān)懷與道家個體生命關(guān)懷，但明顯以個體生命超越為主導(dǎo)傾向，崇尚老莊，主張“超世而絕群，遺俗而獨往”、“越名教而任自然”。

　　唐代韓、李開啟了宋明理學(xué)，歷史的鐘擺再次擺向群體生命問題。程朱理學(xué)全面總結(jié)了封建生命哲學(xué)，而其核心范疇“理”或“天理”、實即仁義禮智的倫理規(guī)范，本質(zhì)上是群體生存結(jié)構(gòu)的概括；
而陸王心學(xué)，則是對群體生存結(jié)構(gòu)的另外一種概括，是以個體心靈存在透顯出來的群體生命存在。程朱認(rèn)為“性即理”，天理即“生理”，“天只以生為道”（20），這是把生命本體宇宙論化；
陸王則認(rèn)為“心即理”，即是把生命本體心性論化。

　　中國哲學(xué)的第二次歷史大轉(zhuǎn)型，從康有為開始，這個過程至今尚未結(jié)束。中國近、現(xiàn)、當(dāng)代哲學(xué)的主題，是中華民族這個大群體的生存與發(fā)展問題。救亡保種、獨立自強(qiáng)成為壓倒一切的任務(wù)，“生存競爭”這類生物學(xué)命題，一時間竟成為最富魅力的哲學(xué)話語�？涤袨椤叭�世說”，本質(zhì)上是中國最早的民族生存發(fā)展戰(zhàn)略。此間有一種很值得研究的現(xiàn)象，就是：一方面西方生命哲學(xué)得到相當(dāng)程度的傳播，如張君勱、李石岑、梁漱溟、朱謙之等的哲學(xué)；
另一方面則是官方哲學(xué)中相當(dāng)突出的生命哲學(xué)傾向，如吳稚暉、戴季陶、蔣介石、陳立夫等的哲學(xué)。所謂現(xiàn)代新儒家，也只是傳統(tǒng)生命哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換的一種嘗試。

　　有三個理論形態(tài)是這種時代精神的真正代表：孫文學(xué)說，毛澤東思想，鄧小平理論。在孫文三民主義中，民族主義是其主體性前提，民權(quán)主義是其工具性設(shè)施，唯有民生主義才是其實質(zhì)性目標(biāo)。所以孫中山認(rèn)為：“人類求解決生存問題，才是社會進(jìn)化的定律，才是歷史的重心�！保�21） 但孫中山未能找到解決中華民族生存危機(jī)的有效途徑。這個歷史課題是由中國共產(chǎn)黨人完成的：如果說毛澤東思想解決了中華民族的生存問題，那么鄧小平理論就正在成功地解決中華民族的發(fā)展問題。

　　至于《周易》哲理的運用問題，我們所應(yīng)把握的一個核心精神就是：“神而明之，存乎其人”；
“運用之妙，存乎一心”。你是什么樣的人，存有什么樣的心，你就有什么樣的“易道”。這是因為，一方面，易道“廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”；
天文學(xué)家自然注意了“天道”，地質(zhì)學(xué)家自然注意了“地道”，我們常人當(dāng)然首先應(yīng)該注意“人道”的方面。此即“神而明之存乎其人”的意思。另外一方面，“神無方而易無體”，“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，“不可為典要，唯變所適”，隨機(jī)應(yīng)變。此即“運用之妙存乎一心”的意思。不過在運用時，有一點是必須特別注意的：“繼之者，善也；
成之者，性也�！币椎赖倪\用必須以“善”繼之，以“性”成之。換句話說，易道的運用必須發(fā)揮自己的善性、良知、天理良心。

　　最后，我想借此機(jī)會，對劉大鈞先生的慷慨賜序，表示由衷的謝意�！�

　　黃玉順

　　2000年12月

　　記于四川成都錦江之濱

　　注釋：

　　（1）黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，巴蜀書社1995年版。

　　（2）只有非常零星的研究，例如拙文《生命結(jié)構(gòu)與和合精神——周易哲學(xué)論》，載《社會科學(xué)研究》1998年第1期。

　　（3）我們這里所說的《周易》，是指的通行本，即“十三經(jīng)注疏”本。

　�。�4）《漢書·藝文志》。后來朱熹又加上周公，提出“人更四圣”說。

　　（5）參見拙著：《易經(jīng)古歌考釋·緒論》，巴蜀書社1995年版。

　�。�6）至于這些符號最初究竟象征的什么具體物象，則有很大爭議。例如例如—、- -兩個符號，有人認(rèn)為象征的男女的生殖器官，如郭沫若先生；
有人認(rèn)為出自數(shù)字的奇、偶，如張政[火良]先生。還有八卦，舊說認(rèn)為象征的天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤。諸如此類，迄無定論。

　�。�7）孔穎達(dá):《周易正義》。

　�。�8）《周易正義》。

　�。�9）《易·觀》。

　�。�10）《易·系辭傳》。

　�。�11）《莊子·天下》。

　　（12）老子所謂“負(fù)陰而抱陽”亦此意。

　　（13）王夫之:《正蒙注·太和》。此種觀念始于西周。

　�。�14）《說文解字》。

　�。�15）《論語·顏淵》。

　�。�16）《朱子語類》卷94，謂理與陰陽為同構(gòu)關(guān)系。

　　（17）《夫婦論》。

　　（18）周易哲學(xué)的“本體”應(yīng)從兩個方面去看：從粗陋的宇宙論角度去看，其本體是自然“天地”；
從本質(zhì)論、亦即從真正意義的本體論的角度去看，其本體是“太極”“陰陽”，這并不是實體，而是一種邏輯結(jié)構(gòu)。

　�。�19）參見喬姆斯基《笛卡兒語言學(xué)》。

　�。�20）《二程遺書》卷二。

　�。�21）《三民主義·民生主義》。

　　原載：《周易人生智慧叢書》四川人民出版社2001年版

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