人類似乎永遠面臨三大問題：人與自然界之間的問題，人與人之間的問題，人自身的肉體與心靈之間的問題。眾所周知，這些正是中國哲學歷來予以特別關注的三大基本問題：“天人關系”問題，“人己關系”問題，“身心關系”問題。大家似乎一致同意，在已經到來的21世紀里，這些問題可能將會變得更為嚴峻。

那么，對于如何化解這些問題，中國哲學將可以有怎樣的作為？本文就此提出一些思考，就教于海內外方家。

　　我以為，所有這些問題可以歸結到一點，就是“生存”問題。這一點如今已充分突顯出來。例如關于天人關系的環(huán)境問題，關于人際關系的倫理問題、國際關系的南北、南南問題、共同發(fā)展問題，關于身心關系的信仰、安身立命問題，無不以生存問題為焦點。人類今日面臨的，實為一種普遍的生存焦慮。而這正是我曾經強調過的、中國哲學一以貫之的“生命憂患意識”問題。

　　生存問題永遠是人所面臨的最基礎的問題，而生存問題的解決依賴于某種合理的生存結構。這種生存結構體現(xiàn)在上述三大關系中：天人結構（人與自然界的關系結構），人己結構（人與人的關系結構），身心結構（肉體與心靈的關系結構）。這些正是中國哲學的基本課題，因為在我看來，中國哲學就是一種“生命結構主義哲學”。

　　努力探索人類生存的合理結構，這就是當今哲學家、尤其是中國哲學家的任重道遠的時代使命。

　　1．中國哲學的生命結構主義

　　我把中國哲學視為一種“生命哲學”或者“生存哲學”，它所關注的核心問題就是“生存結構”或者“生命結構”。

　　對于何謂“生命哲學”或者“生存哲學”，可有幾種理解。最狹義的生命哲學，所指的當然是西方二十世紀以狄爾泰、柏格森為代表的哲學流派，以至包括以叔本華、尼采為代表的意志主義，乃至于以海德格爾、薩特為代表的存在主義哲學。但廣義的理解，凡有以下特征的都屬生命哲學：第一，這種哲學首先關注的是人的生命存在或者生存問題，即關注人的生活、生存；
第二，這種哲學賦予人的生命存在以一種存在論意義，亦即把生命意向提升為宇宙世界的本原和本質、或者本真存在；
第三，要把握這種生命存在，所最需要的不是理智，而是一種直截了當?shù)摹八肌�、“觀”、“領悟”，雖然前者也是必要的。在這個意義上，中國哲學乃是一種典型的生命哲學。中國哲學既具有西方哲學中屬于人文主義思潮的生命哲學的生命關懷，又具有西方哲學中屬于科學主義思潮的結構主義的結構方法；
既不失為作為一種真正的東方哲學的民族特質，又蘊涵著豐富的可以為當今世界所利用的精神資源。而這種中國哲學中最經典的形態(tài)，就是《周易》哲學。

　　中國生命哲學可謂源遠流長，但其第一個系統(tǒng)性的成熟形態(tài)無疑是《周易》大傳的哲學體系。這個哲學的終極關懷是“觀我生”“觀其生”（《易·觀》），即對人生的高度關注；
它把“三才”（天地人）一體的宇宙視為一個大生命系統(tǒng)，從而提出了“天地之大德曰生”，“生生之謂易”（《易·系辭傳》）的思想；
它引領我們去直觀地領悟這個生命系統(tǒng)的“易道”——天道、地道、尤其人道；
它讓我們傾聽“道言”，然后“言道”。由此，它指示我們將所領悟到的人道運用于我們的人事中，求得天人之際的和諧、人際的和諧、身心的和諧。因此，我們的討論將主要圍繞著《周易》大傳的哲學思想來進行。

　　毫無疑問，周易哲學的核心可以歸結為“陰陽”范疇；
而我們更進一步認為，陰陽范疇的實質則可以概括為“生命的結構”：
從其內容來看，陰陽范疇是一種“生命憂患”意識；
而從其形式方面來看，陰陽范疇則是一種“結構思維”方法。

　　陰陽范疇的內容，就是生命關懷，或曰生命憂患意識。故《系辭傳》一言以蔽之：“生生之謂易�！笨追f達曰：“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之‘易’也�！盵i] 這是講的生命綿延之道，所以我說周易哲學就是生命哲學。又云：“作《易》者其有憂患乎！”此即生命憂患意識、或者生存憂患意識。憂患的具體內容隨時代而轉變，但生命憂患本身是中國哲學永恒的主題。

　　陰陽范疇之能成為中國哲學的核心范疇，乃在于它契合了這種生命關懷。陰陽范疇在周易哲學中的意象原型，是男女交媾而孕育生命這個事實�！墩f卦傳》將八卦視為父母（乾坤）生育了三男三女（震坎艮、巽離兌）；
《系辭傳》對乾坤進行了生殖器官交合前后的描寫：“夫乾，其靜也專（摶），其動也直，是以大生焉；
夫坤，其靜也翕（合），其動也辟（開），是以廣生焉�！薄断特浴芳啊断体鑲鳌愤�具體描寫了交媾的情形：“咸其拇，咸其腓；
咸其股，執(zhí)其隨；
憧憧往來，朋從爾思；
咸其輔頰舌，咸其脢”；
“二氣感應以相與（親和），止而說（悅），男下女，是以亨（通）�！盵ii]《易傳》中充滿了性暗示，人所共知。按郭沫若等人的理解，《周易》古經最原始的陰陽卦畫，已是生殖器的寫照。從文化人類學的角度看，人類早期意識總是普遍地存在著性崇拜的；
然而將這種性意識上升為一種形而上的哲學模型的，恐怕唯有中國哲學。

　　把男女交媾外推為天地交合，再抽象為陰陽交感，此即周易哲學陰陽范疇的邏輯地誕生，《系辭傳》以一語括之：“天地氤氳，萬物化醇；
男女構精，萬物化生。”從“男女”交媾而直接言及“萬物”化育，這是思悟的躍遷。故李贄曾經一語道破：“極而言之，天地一夫婦也�！盵iii] 此即《家人彖傳》所謂“男女正，天地之大義也”，《易系辭傳》所謂“天地相遇，品物咸章也”。儒家《中庸》也已經講過：“君子之道，造端乎夫婦；
及其至也，察乎天地�！钡兰摇独献印烽_宗明義也說：“無名天地之始，有名萬物之母�！边@“始”與“母”值得深味。始者，女之初也。[iv] 天地之交，如女之初；
萬物之生，如母之乳。故《老子》亦有“萬物負陰而抱陽”之說，即萬物皆生于陰陽天地之交。至此，生命存在成為宇宙的本體，陰陽結構成為普遍的法則。此即中國哲學以究“天人之際”的實質。西方生命哲學將個體“生命沖動”本體化，而周易哲學則將人際“生命交流”本體化。周易哲學的形而上學本體不是一個實體，而是一個結構；
[v] 不是一個外在于人的結構，而就是人自身的生存結構。此即《周易》的生命本體論，生命形上學。所以，“天地之大德曰生”，“天地感而萬物化生”。唯其如此，《周易》筮法，凡陰陽相交則吉，而陰陽相背則兇。此乃讀《易》解《易》的根本要領。

　　陰陽范疇的形式方面，則是結構思維方法。對于這種結構方法，我們可以從靜態(tài)與動態(tài)兩個維度上來把握。

　　靜態(tài)的陰陽結構，總體特征就是“二元一體”的關系模型。[vi]

　　所謂“二元”，是講陰陽雙方的差異對立，其經典表述為“一分為二”，可界定為“同類異性”。本文拈出“同類異性”這個說法，自以為深得周易哲學、中國哲學之精髓。物有同類、有異類，而異類不相交，所謂“方以類聚，物以群分”（《系辭傳》）；
類有同性、有異性，而同性不相交，所謂“二女同居，其志不相得”（《革彖傳》）；
“君子和而不同”（孔子）。而在《周易》，男女是同類異性，天地、乾坤、陰陽也都是同類異性。我們知道，一方面，非同類不相交，這是一個生命法則，所謂“同聲相應，同氣相求”，“風馬牛，不相及”；
另外一方面，非異性亦不相交，這也是一個生命法則，所謂“二女同居，其志不同行”（《睽彖傳》）。[vii] 這就是說，無論異類之間、還是同性之間都是不可交合的，縱然交合也無“生生”之理。

　　所謂“一體”，是講陰陽雙方的親和統(tǒng)合，其經典表述為“合二而一”，可界定為“共存互補”。此即所謂“和”（孔子語），所謂“交”（方以智）。不和不交，“夫妻反目”（《小畜》）、“上下敵應”（《艮彖》），是不符合生命結構法則的。中國哲學中的“和同”論，所講的就是這個道理，那就是史伯講的：“和實生物，同則不繼。”[viii]“同”指既同類、且同性，其交不合生命法則，故“不繼”；
“和”則僅同類、不同性，其交合乎生命法則，故“生物”。因此，此所謂“和”就是“二元一體”的共存互補的關系：在天、人關系上，就是天人合一、人與自然和睦；
在人、己關系上，就是人際和諧、國際和平等等；
在身、心關系上，就是身心調和、心氣和平。

　　動態(tài)的生命結構，則是一種公理方法，或曰“準公理化方法”。[ix] 這種思維方法分為兩步：首先尋求一種不證自明的公理，揭示某種一般關系、普遍結構；
然后由此出發(fā)，推演出一系列定理，從而形成一個自足的解釋系統(tǒng)。上文已經談到，周易哲學是從人自身的生命現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了這種公理，就是“陰陽”結構，亦即“生命結構”；
從而推演出一系列倫理-政治定理，最終形成了自足的、獨具特色的中國傳統(tǒng)文化體系。這就是《系辭傳》所謂的：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。”這個被引伸、被觸長的，就是陰陽公理、生命結構公理�！吨芤住氛軐W、以及整個中國哲學，作為這樣一個生命結構公理體系，把宇宙天地人物推演成一個生命大系統(tǒng)，陰陽結構便是它的公理。

　　這種方法在西方科學、尤其現(xiàn)代符號邏輯中得到了充分的發(fā)揮，主要就是形式化、符號化，成為一種精確的科學工具。在周易哲學中，象數(shù)派早已企圖將它形式化、數(shù)理化，但它不是形式邏輯的，而是思辯邏輯的；
而義理派則對形式化、數(shù)理化不感興趣，他們注重內容、實際，以之解釋生活、理解人生。西方結構主義從列維-斯特勞斯到喬姆斯基，把這種公理方法成功地運用于人文社會科學，僅此而論，西方結構主義與周易哲學是相通的：“陰陽”范疇，就類似于結構主義所謂的“深層結構”。但西方結構主義的公理是一種先驗的預設，而周易生命哲學的公理是生命的直觀（仰觀俯觀，近取遠�。�；
西方結構主義是一種科學理性主義，而周易生命哲學是一種人文理性主義。此即中國的生命現(xiàn)象學、生命闡釋學。

　　周易哲學這個公理體系既是自為的理性設置，我們可稱之為“Lz系統(tǒng)”（周易語言系統(tǒng)）；
但它同時也是自在的形上存在，是“物自身”或“事自身”。所以，它是邏輯與歷史的同一，闡釋與文本的同一。作為哲學，它所揭示出來的意義世界是中國人的可能世界。所以，這個公理系統(tǒng)至今在中國思想文化中仍在發(fā)揮著基本的“視界”作用。作為理性設置，生命結構公理系統(tǒng)其實也就是中國人的心靈結構，同時也是我們的心靈境界。它是心靈的結構，猶如一面透鏡，[x]“透視”出人的一種可能世界、可能生活；
它是心靈的境界，我們在此安身立命，建立我們的精神家園。按馮友蘭先生的劃分，中國哲學是欲達至一種最高的精神境界：天地境界。天地境界的精神實質正是周易哲學的理念，就是追求合和融通。所以我們就可以說：同類異性的親善交合、共存互補，是有境界的表現(xiàn)；
同類不交是沒有境界的，異性不交也是沒有境界的；
異類相交是沒有境界的，同性相交也是沒有境界的。

　　2．中國生命哲學的橫向呈現(xiàn)

　　周易哲學可以歸約為“陰陽”范疇，這是沒有問題的了。這正如莊子所說：“《易》以道陰陽�！保ā肚f子·天下》）然而不僅如此，其實整個中國哲學也可以歸約為陰陽問題。中國哲學幾乎所有重要范疇，都是一種“二元一體”的關系范疇，這種二元一體的關系，實質即是某種“陰陽”關系。例如，何謂“道”？“一陰一陽之謂道�！保ā兑住は缔o傳》）何謂“氣”？“蓋陰陽者氣之二體。”[xi] 何謂“理”？“理不可見，因陰陽而后知。”[xii] 何謂“仁”？“仁，親也，從人二（即二人）�！盵xiii] 儒家所謂“仁者愛人”，道家所謂“負陰抱陽”，其實都是一種二元一體的陰陽關系。類似的論述，我們可以列舉無數(shù)，舉凡本末、體用、道器、天地、上下、君臣、父子、夫婦、朋友、身心、知行、性情等等，無非陰陽而已�？磥頍o須多費唇舌，“陰陽”確為中國哲學的最高思維范式。中國哲學的三大問題——天人關系、群己關系、身心關系——無非陰陽關系問題。自從《易傳》完成了“陰陽”范疇的生成，這種二元一體的生命結構就成為了中國哲學“放之四海而皆準”的最基本的思維模型。

　　周易哲學的生命關懷落實于整個中國哲學，是在三個層面上展開的：

　　其一，民生與人生：群體生命與個體生命

　　民生與人生作為中國哲學的群己關系問題的基本內容，就是群體生命與個體生命問題。儒、道兩家都將《周易》奉為經典，因為他們兩家都是中國生命哲學。但是他們關懷的重心不同。

　　儒家關懷群體生存�？鬃又鲝垺皭廴恕�、“務民之義”、“博施于民而能濟眾”。為此，他最重“禮”，因為所謂“禮”，也就是群體生存結構在社會規(guī)范上的體現(xiàn)，猶今所謂“游戲規(guī)則”，其實乃是群體的生存規(guī)則。(點擊此處閱讀下一頁)

　　合乎“禮”是社會的理想境界，而作為“禮”的內化的“仁”則是心靈的理想境界。孟子的民本思想、對仁政及社會分工的探討，荀子的王制思想和對“群”、“分”的探討，都是試圖尋求建立一種合理的群體生存結構，也還是作為社會理想境界的“禮”；
而孟子的論“心”和荀子的論“學”，作為心性修養(yǎng)，則是心靈理想境界的建構。“禮”是群體生存的保障，君臣、父子等等人倫政治關系，無非陰陽結構。但是“禮”所強調的是陰陽之“分”，而不是陰陽之“合”，此即所謂“禮以別異，樂以和同”。所以儒家在重“禮”的同時，又重“樂”。樂者，和也。儒家文化，大致就是“禮樂”文化，這本身也還是一種陰陽結構。儒家的社會理想境界是“大同”，“大同”更哲學地講也就是“太和”�！疤�和”作為群體生存的最佳狀態(tài)是社會的理想境界，而作為心性修養(yǎng)的最佳狀態(tài)則是儒者個人的心靈的理想境界。

　　道家關注個體生命。老子研究個體的“長生久視之道”，乃是典型的個體生存哲學。[xiv] 莊子研究個人如何“養(yǎng)生”、“保身”、“全身”，而更注重精神境界的逍遙，但實質上也是一種個體生命哲學。至于楊朱“貴生”、“重己”以至“一毛不拔”，則把這種個體生命哲學推向了極端。道家之“道”，其實就是生存之道；
個人“得道”則可達至個體心靈“逍遙”的理想境界，人人“行道”則可達至“小國寡民”的社會理想境界。

　　其二，生存與發(fā)展：生命的維持與提升

　　人的生存與發(fā)展也是中國哲學的重大主題，其實也就是生命的維持與提升問題。

　　群體的生存發(fā)展乃是近代以來中華民族面臨的嚴峻的時代課題，也是當今世界人類面臨的一大課題。其實，這也從來就是中國哲學的主題。儒家就是關懷群體生命的，他們致力于集體的生存與發(fā)展�！墩撜Z·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之�！�曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之�！�”庶、富、教，正是由求生存而到求發(fā)展的階梯：“庶”是人口的生存（維持）、發(fā)展（增殖）；
而“富”是物質生活的發(fā)展，“教”是精神生活的提升�！兑住は缔o傳》所謂“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”，此之謂也。

　　道家關注個體生命，著眼于個人的生存與發(fā)展。不過，老子側重于肉體生命的維持，莊子側重于精神生命的提升，這是兩者的一個重大區(qū)別，不可不察。所以，老子更多地涉及社會的理想境界，而莊子則更多地涉及心靈的理想境界。

　　其三，肉體與心靈：生命的存在與超越

　　肉體與心靈的關系，即中國哲學的身心關系問題，究其實質，也就是生命的存在與超越問題。生命的存在總表現(xiàn)為肉體的存在，而生命的超越則總是精神的超越。肉體生命總是有限的，但人總是希求克服生命的有限，追求生命的無限，因而人總是要追求超越的，亦即將有限的生命投入到某種無限的存在之中。這種超越性，正是哲學的宗教性的維度。所以，哲學盡管不是宗教，但是具有宗教精神，儒、道兩家均是如此。

　　儒家之追求生命的超越，是訴諸群體。這是因為，個人肉體生命總是速朽的，然而群體生存則是不朽的。所以，儒家講“三不朽”（立德、立功、立言），就是在群體存在的無限中追求個體生命的不朽。這種不朽是存在于群體的言說之中的，故儒家重“立言”，孔子所謂“言而不文，行之不遠”，通過“言”而行之久遠即是不朽�！坝械抡弑赜醒浴保�孔子語），也可以說有功者必有言；
而“立言”乃是“經國之大業(yè)，不朽之盛事”。[xv] 此外，儒家還講“殺身成仁”（孔子）、“舍生取義”（孟子），這其實都是將個體有限的生命融入生生不息的群體無限的生命之中，因為“仁”“義”的本質正是保障群體生存的條件，因而也就成為儒家追求的最高心靈境界。

　　道家同樣追求生命的超越，但他們是訴諸個體生命的形上依據即“道”的，也就是說，是訴諸“自然”這個大生命的。個體生命速朽，如何追求超越？那就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這是因為，自然之道乃是永恒不朽的存在。此道亦即《易》道，老子之由“玄牝之門”即“天下母”“以順眾父”，幾乎就是《周易》“男女-陰陽”模式的原版。不過，老、莊之間是有差別的：老子偏重于肉體的存在，莊子偏重于心靈的超越。所以，莊子哲學更富心靈境界的意味。

　　3．中國生命哲學的縱向展開

　　周易哲學所確立的這種生命結構主義哲學，影響了后來整個的中國哲學史。在中國歷史上，不同時代的哲學家所面臨的時代課題當然各不相同，但我們不難發(fā)現(xiàn)，他們的致思取向卻驚人地一致，具體來說，中國哲學史可以說是“生命結構”的一支“主題變奏曲”。所謂中國哲學的“轉型”，不外乎是生命結構的具體歷史內容的轉換，亦即剝除其失去現(xiàn)實意義的內容，賦予其具有時代價值的內容。然而萬變不離其宗，其間一以貫之的還是生命結構主義精神。

　　這可以追溯到周公，其思想可以概括為：一個中心、兩個關系。所謂一個中心，就是周族的群體生存憂患，即周王朝的生死存亡問題，周公把它歸結為“德”的問題（德者得也，這里是講的周人得天受命）。所謂兩個關系，都是陰陽結構模式：一是天人關系，要求“以德配天”；
一是君民關系，要求“敬德保民”。由此可見，周公的思維模式很類似于結構主義、如布拉格音位學派的思維方式：這里是兩次二元對立（天人、君民）的疊加，而形成一個“語義三角”：[xvi]

　　 天

　　 ↙ ↖

　　 君 ——→ 民

　　這里，天決定君，即“天命靡常”，“唯德是依”；
君決定民，即“保民”，“牧民”；
民決定天，即“天視自我民視，天聽自我民聽”。由此可見，中國哲學的某種基本思維構架是由周公確立的。

　　進入子學時代，儒道墨法無不以生命結構為中心議題。其中儒、墨、法家探討群體生存問題，道家探討個體生命問題。儒道二家上文已有討論，不再贅述。至于墨家的“兼相愛，交相利”、“尚同”“非攻”，無非是在二元對立關系中求得親和一致，以消除“禍篡怨恨”，追求一種“雙贏”的效果，以利社會群體的生存發(fā)展。甚至法家韓非，其實也是想要解決社會群體的生存問題。他認為，由于人性惡（這個思想得自其師、儒家的荀子），“人民眾而財貨寡”，必然導致爭奪而危及群體生存，這就必須實行強有力的專制統(tǒng)治，才能維持群體的生存秩序。其師荀子是以“禮”節(jié)群，而韓非則是以“法”制群，但其目的都是一樣的，就是維持群體的生存秩序。

　　漢代經學大師董仲舒全面繼續(xù)和發(fā)展了先秦生命結構思想，完成了中國哲學第一次歷史大轉型，從而確定了未來整個專制社會的生命哲學的基本歷史走向。他的今文春秋公羊學，核心觀念乃是陰陽學。這個哲學的精神實質，仍然是對群體生命結構的探討，而且仍然是周公式的兩大關系（天人、君民）、三角結構，亦即一方面“屈民而伸君”，一方面“屈君而伸天”。這個三角的每一邊，都構成一個陰陽結構關系：民陰君陽，君陰天陽，天陰民陽。于是這個“穩(wěn)定的三角”在觀念上鑄就了群體生存的穩(wěn)固秩序。

　　魏晉以降的險惡現(xiàn)實，似乎促成了一種歷史趨勢的反彈，人們對于個體生命的深刻憂患，再次充分突顯出來。道教哲學無疑是一種極典型的個體生命哲學，他們追求的乃是個體的得道成仙、長生不死，這是標準的個體生存關懷。佛教則由超越個體的生死輪回（小乘），而發(fā)展到普渡眾生（大乘）（最后唐代的禪宗，則又回到個體生命的心靈超越問題）。小乘佛教的焦慮在于個體從個人生存的苦難中解脫，而大乘佛教的焦慮擴展到了整個人世從群體生存的苦難中解脫；
但是即便大乘佛教，群體的解脫也不過是若干個體解脫的積累結果而已。至于魏晉玄學，則企圖調和“名教”與“自然”，亦即調和儒家群體生命關懷與道家個體生命關懷。但玄學總體上明顯的是以個體生命超越為其主導傾向的，所以他們崇尚老莊，主張“超世而絕群，遺俗而獨往”、“越名教而任自然”。玄學的精神就是個體生命關懷的精神。

　　自從唐代韓愈、李翱開啟了宋明理學，歷史的鐘擺再次擺向了群體生命結構問題。就其現(xiàn)實景況而言，這無疑與中國當時的周邊軍事危機導致的民族群體生存危機有關；
但是就其學理的脈絡來看，宋明理學無疑是前此的中國生命結構哲學的邏輯地展開和深化。程朱理學全面總結了先前的生命結構主義哲學，其核心范疇“理”或者“天理”、實即仁義禮智的倫理規(guī)范，本質上是關于群體生存結構的更精細、更嚴密的再度概括；
而陸王心學的“心即理”，則是對群體生存結構的另外一種新的概括，換句話說，它是以個體心靈存在來透顯出來的群體生命存在。程朱認為“性即理”，“天理”即“生理”，“天只以生為道”[xvii]，這是走的客觀主義的路，把生命結構“本體論化”了；
陸王則認為“心即理”，則是走的主觀主義的路，即是把生命結構“心性論化”了。要之，他們關注的都是群體的生存結構問題。

　　中國哲學的第二次歷史大轉型，始于洋務運動的“西體中用”，而以康有為的哲學為代表（饒有趣味的是，康有為跟完成了第一次大轉型的董仲舒一樣，是一個今文經學派的公羊學家）。這個過程至今尚未結束。中國近、現(xiàn)、當代哲學的主題，是中華民族這個大群體的生存與發(fā)展問題。鑒于列強壓境，救亡保種、富國強兵成為壓倒一切的任務。通過嚴復的譯介，“生存競爭”“適者生存”這類生物學命題，一時間竟成為最富魅力的哲學話語。自此以來，中國哲學界的“最強音”始終都是中華民族的群體生存發(fā)展問題�？涤袨椤叭�世說”，本質上是中國最早的民族生存發(fā)展戰(zhàn)略之一。所謂“現(xiàn)代新儒家”，也就是傳統(tǒng)生命哲學尤其儒家生命哲學的現(xiàn)代化轉換的一種可貴嘗試。此間有一種很值得研究的現(xiàn)象，就是：一方面西方生命哲學得到了相當程度的傳播，諸如張君勱、李石岑、梁漱溟、朱謙之等人的哲學；
另一方面則是官方哲學中的相當突出的生命哲學傾向，諸如吳稚暉、戴季陶、蔣介石、陳立夫等人的哲學。所以孫中山認為：“人類求解決生存問題，才是社會進化的定律，才是歷史的重心�！盵xviii] 這顯然決不是偶然的，而是中西哲學之間的一點靈犀。

　　如今，人類面臨著許許多多緊迫的世界性、全球性問題，該怎么辦？以周易哲學為代表的中國生命結構哲學或許能夠給我們以相當?shù)膯⑹�。簡而言之，答案就是：多元一體，共存互補。

　　注釋:

　　[i]《十三經注疏·周易正義》，中華書局1979。

　　[ii] 參見拙著《易經古歌考釋》，巴蜀書社1995。

　　[iii]《焚書》卷三《夫婦論》，中華書局1975。

　　[iv] 許慎：《說文解字》。

　　[v] 周易哲學的“本體”應從兩個方面去看：從粗陋的宇宙論角度去看，其本體是自然“天地”；
從本質論、亦即從真正意義的本體論的角度去看，其本體是“太極”“陰陽”，這并不是實體，而是一種結構：其內容是生存結構，其形式是某種特殊邏輯結構。

　　[vi] 現(xiàn)今所謂“一元論”“二元論”之說，出自西方。西方哲學之“元”總是某個實體，而本文講的中國哲學之“元”殊非任何實體，所以若用西方話語來講，中國哲學既非一元論，也非二元論，因為陰陽乃是一而二、二而一的關系。對所謂“一體”也應當作如是觀，此“體”殊非西方哲學所謂“本體”，因為它并不是任何實體。要而言之，“二元一體”只是關系。

　　[vii] 這里涉及“同性戀”問題，容另文討論。

　　[viii]《國語·鄭語》。

　　[ix] 所謂“準公理化”是說它并不是現(xiàn)代符號邏輯那樣嚴格的公理方法，但其致思進路卻是一致的。而且我深信不疑：中國哲學也是可以嚴格地加以公理化處理的。

　　[x] 中西哲學的差異，根本上是這種“心靈透鏡”及其透視出來的可能世界/意義世界的差異。

　　[xi] 王夫之：《張子正蒙注·太和》，中華書局1975。此種觀念始于西周。

　　[xii]《朱子語類》卷94，中華書局1994。謂理與陰陽為同構關系。

　　[xiii] 許慎：《說文解字》。

　　[xiv] 參見拙文《老子哲學：生存之道》，《四川大學學報》1998年第2期。

　　[xv] 曹丕：《典論·論文》，《四部叢刊》影宋本六臣注《文選》卷五十二。

　　[xvi] 這叫做“交通信號燈原理”：紅、綠、黃三色，其實是兩次二元對立（冷與暖、極端與中間）的疊加，從而形成一個語義三[xvii]《二程遺書》卷二，見《二程集》，中華書局1982。

　　[xviii]《三民主義·民生主義》，據《孫中山選集》，人民出版社1957。

　　原載：《周易研究》2002年第4期

　　人大復印資料《中國哲學》2003年第1期

　　方克立主編《21世紀中國哲學走向》（第12屆國際中國哲學大會論文集）商務印書館2003年版

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