柏拉圖的作品塑造了一個并非歷史的、而是詩化的蘇格拉底形象，與這位詩化形象幾乎有點形影不離的，還有另一偉人――荷馬，其形象倒可能是歷史的。說柏拉圖的作品圍繞蘇格拉底這個人的言行打轉(zhuǎn)，也許還不太確切；
種種跡象表明，柏拉圖的作品也圍繞著荷馬的精神遺產(chǎn)打轉(zhuǎn)。要是像我國經(jīng)學(xué)的做法那樣，將柏拉圖作品中明里暗里引到和提到荷馬的地方輯出來，一定相當可觀。

　　為什么柏拉圖在塑造蘇格拉底這一詩化形象時，總讓他與荷馬這一歷史形象形影相隨？

　　柏拉圖生活在孔子所謂“禮崩樂壞”的時代�？鬃铀�謂“禮樂”是什么，我們都曉得；
柏拉圖時代已經(jīng)既崩又壞的“禮樂”是什么呢？可以說就是荷馬史詩所代表的精神秩序。從希臘化時期到當今，凡習(xí)古典學(xué)問的都曉得，柏拉圖對荷馬念念于茲，以至于兩者的關(guān)系始終是個迷――思想之迷。尼采早年用功最深的，就是荷馬和柏拉圖――在巴塞爾教書的十年中，幾乎每隔一學(xué)期就開一次關(guān)于柏拉圖的課，計劃寫作的《古希臘國家》一書中，第一章就是“荷馬的競賽”；
若將其早年未刊文稿中的“荷馬與古典語文學(xué)”和“蘇格拉底與悲劇”兩篇長文對起來看，荷馬與柏拉圖有如一張琴弓的兩端，尼采似乎把自己變成了由這兩端繃緊的琴鉉，由此才得以在西方精神這部大豎琴上拉奏出一曲曲醉歌。

　　對于古典語文學(xué)來說，不僅柏拉圖與蘇格拉底的關(guān)系始終是個思想之迷，與荷馬的關(guān)系同樣如此。

　　伯納德特得天獨厚，一進入古典語文學(xué)，就選擇了同時研究柏拉圖和荷馬――碩士論文寫的是柏拉圖作品，博士論文寫的是荷馬作品，從而有可能接近這一思想之迷。完成博士論文后，至少從發(fā)表的論著來看，伯納德特有好幾十年將主要精力放在了柏拉圖身上，似乎沒有再碰荷馬；
通過晚年出版的這部《弓鉉與豎琴》人們才知道，其實伯納德特一直在對荷馬作品用功，并沒有用博士論文告別荷馬。

　　伯納德特一生解經(jīng)幾十年，先逐一經(jīng)解柏拉圖的幾乎所有主要作品（《禮法》除外）和其他古希臘古典時期的史書、悲劇作品，然后再來經(jīng)解荷馬，然后又回到柏拉圖一生中最后的、也是最大的作品《禮法》；
如此輝煌的經(jīng)解成就令人贊嘆不用說了，其經(jīng)解路線似乎也經(jīng)過精心設(shè)計，有條不紊。倘若如此，就值得想一下，為什么伯納德特要按如此順序來解經(jīng)？

　　荷馬作品和柏拉圖作品都過于博大精深，如果要搞清楚柏拉圖與荷馬的思想關(guān)系，非得先分別吃透兩者不可。這樣來解釋伯納德特的經(jīng)解順序，合情合理，卻幾乎說明不了什么。問題仍然在于，無論要吃透荷馬史詩還是柏拉圖對話，都不容易。柏拉圖在荷馬之后，要吃透柏拉圖的作品已經(jīng)難乎其難，遑論荷馬。

　　伯納德特疏解柏拉圖對話的作品很多，其疏解《理想國》的專著有這樣一個書名：“蘇格拉底的第二次遠航”。業(yè)內(nèi)人士都清楚，“第二次遠航”本是柏拉圖的蘇格拉底在《斐多》中講述自己的思想經(jīng)歷時的自況說法。當時，蘇格拉底與兩個愛好自然哲學(xué)的青年的一場論辯剛剛結(jié)束，師生雙方都對討論不滿意。這時，蘇格拉底現(xiàn)身說法，講起自己的思想經(jīng)歷來。他的自述也許可以這樣來概括：愛好哲思的人當然得要走出洞穴，但走出洞穴后若老盯住太陽看，會把眼睛看瞎；
“第二次遠航”是蘇格拉底用來說明自己離棄自然哲學(xué)、重新轉(zhuǎn)向洞穴――轉(zhuǎn)向政治―道德哲學(xué)的比喻。蘇格拉底的這一轉(zhuǎn)向，對于西方思想史來說具有決定性的意義，柏拉圖作品的出發(fā)點，可以說很大程度上基于這一轉(zhuǎn)向――把蘇格拉底的轉(zhuǎn)向經(jīng)歷的自述安排在其臨終場合，很可能也別有用意。

　　柏拉圖讓自己筆下的蘇格拉底用“第二次遠航”來比喻轉(zhuǎn)向――這比喻的源頭就是荷馬筆下的英雄奧德修斯。柏拉圖作品結(jié)構(gòu)精巧、用心深遠，僅從下面這一點便可略見一斑：《斐多》的中間部分是大段的哲學(xué)思辨，開頭和結(jié)尾卻大談神話（詩）――在開頭，蘇格拉底甚至說到自己其實老早就在作詩了；
臨終喝毒藥前，蘇格拉底果然作了一首有關(guān)人的靈魂浪游到冥府的詩篇。冥府之旅本是荷馬筆下的重大主題，但在蘇格拉底的臨終詩作中，對大地之旅的詩化描述不動聲色地取代了對冥府之旅的詩化描述――蘇格拉底的靈魂漫游之歌稱為“大地之歌”更恰當。總之，無論開頭、中間還是結(jié)尾處，《斐多》這些涉及神話（詩）的地方，似乎無不明里暗里在與荷馬較勁。

　　為什么伯納德特要把《斐多》中蘇格拉底的自況辭挪來作為他疏解《理想國》的書名？《理想國》最為明顯地標識出柏拉圖的蘇格拉底的轉(zhuǎn)向――從而，洞穴說的重點與其說在于愛好哲思的人走出洞穴的時刻，不如說在其回到洞穴的時刻，因此，將《理想國》視為柏拉圖作品的真正基點不為過。但這恐怕仍然不足以解釋，為什么要用“第二次遠航”來題名《理想國》義疏。

　　要是我們留意《理想國》的結(jié)構(gòu)，也許不難發(fā)現(xiàn)：雖然《理想國》篇幅遠大于《斐多》，從整體結(jié)構(gòu)來看，兩者顯得有某種結(jié)構(gòu)上的照應(yīng)：與《斐多》一樣，《理想國》也頭尾說詩（卷二、三及卷十），中間是論辯，而且都以蘇格拉底作詩結(jié)尾，兩場對話的地點也都不在雅典（一個像在海南島、一個像在香港）—— 當然，中間的論辯討論的像是完全不同的事情，《斐多》論辯的是所謂“純哲學(xué)”，《理想國》論辯的是政治的哲學(xué)，盡管如此，在論辯的高潮時分，教育都是中心話題。

　　當然，《斐多》與《理想國》還有一個很大不同：在頭尾說到詩（神話）的時候，《理想國》中的蘇格拉底對荷馬作了明目張膽的攻擊（第十卷中的攻擊尤其暗含玄機），在《斐多》中，蘇格拉底對詩人荷馬的態(tài)度――用個不好聽的說法――要陰司倒陽得多。

　　柏拉圖筆下的蘇格拉底和荷馬這兩個主要人物站立得太近，讓人覺得柏拉圖似乎企圖用蘇格拉底形象取代荷馬的身影，其代價是：柏拉圖自己得由哲人化身為詩人――要說“詩化哲學(xué)”，柏拉圖看來才堪稱真正的鼻祖。如此取代恐怕還不僅僅因為時代已經(jīng)“禮崩樂壞”，更有人民信賴的禮法與哲人憑靠的智慧之間剪不斷的不和關(guān)系。畢竟，蘇格拉底在雅典受到的指控是“瀆神罪”，這個所謂被“瀆”之神，不能說與荷馬的詩化“神學(xué)”一點關(guān)系沒有――《弓鉉與豎琴》在“開端”部分就點出某種“神義論”，絕非偶然。由此看來，政治神學(xué)與政治哲學(xué)的緊張，并非西方近、現(xiàn)代才有的事情。

　　伯納德特為自己的這部疏解《奧德賽》的論著加了副題，如果直硬地翻譯就是：“《奧德賽》的柏拉圖式解讀”；
如果悉心體味，意思似當譯作“從柏拉圖解讀《奧德賽》”.

　　于是就又回到了前面的問題：為什么要通過柏拉圖――而非現(xiàn)代的種種什么“理論”――來解讀荷馬？

　　這問題讓筆者想起廖平在批評宋學(xué)時說到的事情――其大意是：要進入古代大圣賢的作品，需要借助在時代和心性上貼近古代大圣賢的理解；
宋儒離傳解經(jīng)，無異于抹去了通向古代圣典的思想心跡。現(xiàn)代學(xué)科發(fā)明的各種理論聲稱可以搞清楚古代經(jīng)典的蛛絲馬跡――這可能是真的；
但有一點肯定不是真的：無論把玩文物式的還是后現(xiàn)代式的史學(xué)、古文字學(xué)、考古學(xué)可以讓我們懂了古圣賢的筆下心跡。廖平主張回到前漢經(jīng)傳，以便領(lǐng)會孔子所作之經(jīng)；
伯納德特通過柏拉圖進入荷馬，看起來就像把柏拉圖作品當作了荷馬史詩的傳――類比總不會完全恰切，但如此經(jīng)傳類比用來表達這樣的意思還是有可能的：通過柏拉圖才能更好――更為貼近圣人心跡地理解荷馬，反過來，通過荷馬，也可以更好地理解柏拉圖。解過《奧德賽》之后，伯納德特才來疏解柏拉圖的《禮法》，看來也是大有道理的安排。

　　為什么伯納德特要給這部解讀《奧德賽》的書題名為“弓鉉與豎琴”，筆者不敢貿(mào)然亂解，僅打算提到一則文獻供讀者思考。柏拉圖《會飲》中那位代行“酒令”的醫(yī)生厄克西馬庫斯在禮贊了醫(yī)祖――荷馬筆下的醫(yī)師Asclepius（《伊利亞特》卷四219、449行）后，又說到音樂同樣受愛欲引導(dǎo)；
作為印證，他引用了赫拉克利特的一句話：

　　一分為二，然后又自己與自己合在一起，有如調(diào)正弓鉉和豎琴（柏拉圖，《會飲》）。

　　要解釋這弓（鉉靠兩端分離的緊張才能拉琴）的比喻，已經(jīng)是個大題目。在《善惡的彼岸》序言中，尼采用弓來比喻歐洲精神的緊張狀態(tài)，但這弓不是用來拉琴，而是用來射箭――射獵一個精神上的大目標，還說這張本來繃緊的弓已經(jīng)被現(xiàn)代民主政治搞松馳了。懂得荷馬的尼采沒有回到荷馬，但通過狄奧尼索斯與阿波羅的對立，重新提出了詩人與哲人的關(guān)系問題；
伯納德特通過回到荷馬來重新擺正這一問題，肯定不僅僅是出于古典文學(xué)的專業(yè)興趣。

　　伯納德特學(xué)術(shù)出身于古典語文學(xué)專業(yè)，在芝加哥大學(xué)社會思想委員會師從古希臘文學(xué)大師David Grene，卻被在政治系教書的施特勞斯吸引，轉(zhuǎn)而同時受業(yè)于其門下。在施特勞斯的弟子中，伯納德特的古典語文學(xué)功夫可能得算最好，懂得因材施教的施特勞斯大概同他談過一些沒有與其他學(xué)生談到的事情（僅施特勞斯寫給伯納德特的信現(xiàn)存的就有170封）。這是伯納德特的福分，但他沒有據(jù)為私有，而是化作具體的學(xué)問傳給我們（參見“前言”）。

　　施特勞斯花費了好幾十年時間來穿透近現(xiàn)代哲學(xué)的傳統(tǒng)偏見，第一部疏解古希臘政治哲學(xué)經(jīng)典的著述（《論僭政》）出版時（1948），施特勞斯已經(jīng)快到不惑之年；
此后，他還花費了差不多十年時間來消解近現(xiàn)代哲學(xué)的傳統(tǒng)偏見。等到這一歷史性工作基本完成轉(zhuǎn)而傾注心力于經(jīng)解時，施特勞斯的健康已經(jīng)越來越差。臨逝前不久，施特勞斯曾對布魯姆說過，要是健康允許，他還有許多事情想做。從施特勞斯晚年所做的來看，也許可以推知，他想做的無非是悉心疏解古典哲學(xué)的經(jīng)典作品。

　　伯納德特有幸還不到耳順之年就遇到施特勞斯，又有大概相當于尼采的古典語文學(xué)功夫，本可成為不曉得哪類人們所謂“原創(chuàng)性”的“大家”，然其一生學(xué)術(shù)似乎僅僅是做施特勞斯想做而沒有來得及做的事情。當然不能說，伯納德特的經(jīng)解可以代替施特勞斯的經(jīng)解。毋寧說，憑其學(xué)識，如果要寫什么可廣泛用作大學(xué)教材的“古希臘思想史”、“荷馬概論”或“古希臘文化通論”，對于伯納德特肯定都不過舉手之勞，但他沒有在這方面花時間，而是盡其天份和勤奮徑直走在施特勞斯開辟的“今文”經(jīng)學(xué)之路上。伯納德特很清楚，老師不是偶像，而是榜樣，重要的是循老師提示的路徑進入古學(xué)經(jīng)典，與古代先賢一起“會飲”，對后現(xiàn)代的事情置若罔聞。

　　有一件事情長期讓筆者感到一籌莫展：如果心儀古典作品的話，該如何才能使自己的生活處境與這些作品建立起活生生的聯(lián)系？現(xiàn)代史學(xué)的搞法即便很小心，也容易把古典作品變成歷史標本，現(xiàn)代的各種文化研究或文化哲學(xué)要么在這標本上用手術(shù)刀亂劃一氣，要么讓這標本穿上后現(xiàn)代服裝――《易經(jīng)》穿系統(tǒng)論服、孟子穿人民民主論服、莊子穿存在主義服――滿世界跑（筆者就見過有西洋學(xué)人讓歐里庇得斯穿存在主義服滿世界跑）。要是鄙人天生就討厭這一切，該怎么瓣？施特勞斯把古代的偉大圣賢（絕非僅僅柏拉圖，還有色諾芬、修昔底得、阿里斯托芬）活生生地領(lǐng)回到當今生活世界，讓我們看到，原來他們就在我們的“會飲”中，只不過我們一直不讓他們說話而已。

　　上個世紀六十年代，《奧德賽》就有了楊憲益先生的散文體譯本，前些年又有了王煥生先生的詩體譯本；
可是，面對翻譯過來的原典，我們?nèi)匀粺o從讀起：為什么還要讀荷馬？如何讀？如果不是學(xué)古希臘文學(xué)專業(yè)的，多半讀不下去，賣來《奧德賽》擺在書櫥，算有了一部經(jīng)典而已。伯納德特的《奧德賽》疏解沒有用自己的專業(yè)來讓我們頭痛和乏味，甚至沒有把讀《奧德賽》變成西方古典文學(xué)專業(yè)的事情，而是讓我們帶著自己的精神困惑進入奧德修斯的精神之旅，到頭來我們非親自悉心閱讀《奧德賽》不可。

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