在一個后極權(quán)主義的時代，自由主義解構(gòu)極權(quán)政治的本土策略可以是“無權(quán)者的權(quán)利和非政治的政治”。這個題目來自李慎之先生的啟發(fā)，李先生給《哈維爾文集》中譯本作序的題目是“無權(quán)者的權(quán)力和反政治的政治”。由于筆者和李先生表述的不是一個問題，所以本文所用的標題是“權(quán)利”而不是“權(quán)力”。

　　按照現(xiàn)代西方“天賦人權(quán)”或“自然權(quán)利”理論，人的權(quán)利是與生俱來且無可讓度的，本不應(yīng)存在“無權(quán)者”這樣的概念，尤其是在現(xiàn)代社會。而現(xiàn)在之所以要伸張“無權(quán)者的權(quán)利”，恰恰是因為權(quán)利者的權(quán)利被剝奪了。是誰剝奪了權(quán)利者的權(quán)利，這個問題要到“極權(quán)社會”中尋因。

　　極權(quán)社會是現(xiàn)代社會的一種政治形態(tài)，它是一種最現(xiàn)代或極端現(xiàn)代的政治體制形式。與古代皇權(quán)社會不同，它把自身的政治權(quán)力發(fā)揮到“極致”。如果說古代皇權(quán)社會里在政治權(quán)力之外還有一個自生自發(fā)的民間社會，在這個空間中是所謂的“天高皇帝遠”，那么現(xiàn)代極權(quán)社會的政治權(quán)力則無遠弗屆，它吞噬了社會自治的空間。這樣一種全方位的覆蓋使極權(quán)統(tǒng)治下的社會被國家化了，只存在著“國家”，而沒有真正意義上的“社會”。20世紀的極權(quán)主義有兩種形態(tài)：右翼極權(quán)主義和左翼極權(quán)主義。前者以種族或民族訴求為其意識形態(tài)，如意大利法西斯和德國納粹；
后者往往以全人類的名義包裝其意識形態(tài)，如斯大林的前蘇聯(lián)和中國的毛澤東時代。由于左翼極權(quán)打的是“全人類”的旗幟，因而比“種族”更具道德迷惑性。另外，右翼極權(quán)多少還保留傳統(tǒng)的私有產(chǎn)權(quán)，因而在政治權(quán)力之外還有一個私人領(lǐng)域；
而左翼極權(quán)則不允許這個領(lǐng)域存在，或者，私人領(lǐng)域完全被意識形態(tài)化。因而左翼極權(quán)的權(quán)力真正做到了古代帝王做不到的“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。

　　在某種意義上，極權(quán)社會雖然是一種現(xiàn)代形態(tài)，卻屬于向古代皇權(quán)社會的倒退。如果從價值維度而非單純的時間維度來衡量，現(xiàn)代和古代的區(qū)別就在于“權(quán)利”狀況的區(qū)別。現(xiàn)代之所以被視為“權(quán)利覺醒”的時代，是因為現(xiàn)代社會的公民擁有古代社會的臣民所沒有的實質(zhì)性權(quán)利。然而，極權(quán)形態(tài)的出現(xiàn)卻產(chǎn)生了這樣一種悖舛，即生活在當代的民眾甚至失去了古代人尚且擁有的權(quán)利。比如，古代人可以有退隱山林的權(quán)利，可是在極權(quán)社會里連一處可以隱居的地方都找不到，“山前山后都是人民公社的田”，這一權(quán)利事實上就被剝奪了。又如，古代人假如沒有說話的自由，至少還有沉默的權(quán)利，可是極權(quán)社會的“表態(tài)”機制卻令保持沉默的權(quán)利蕩然無存。在這個意義上，可以說極權(quán)社會是一個沒有權(quán)利的社會，沒有財產(chǎn)權(quán)，沒有自由權(quán)，沒有生命權(quán)（生命的存在僅僅類同于一顆螺絲釘）。于是，人，成了真正的“無權(quán)者”。剝奪這些權(quán)利的，就是權(quán)力，極權(quán)社會的政治權(quán)力。

　　我們今天處在一個“后極權(quán)”時代，這是目下學界一個較流行的說法。本來，后極權(quán)應(yīng)該是指“極權(quán)之后”，比如1990年代終結(jié)了極權(quán)統(tǒng)治以后的民主俄羅斯。然而，現(xiàn)在中國的所謂“后極權(quán)”卻不是“終結(jié)之后”而是終結(jié)之前，它指的是極權(quán)主義的“后期”階段或晚期階段。既然如此，“后極權(quán)”在性質(zhì)上依然是極權(quán)的，而“后”之所云，則意味著極權(quán)的發(fā)條已經(jīng)松動了，它已經(jīng)力不從心了。因此，準確地說，后極權(quán)就是“次極權(quán)”和“亞極權(quán)”。在極權(quán)社會中，權(quán)力站著的地方，就是倒下去的權(quán)利，兩者不兩立。那么，在后極權(quán)時代，權(quán)利會在權(quán)力發(fā)條松動的地方慢慢地站起來，開始伸張自己。它向前走一步，權(quán)力就向后退一分；
當然，也有相反的情況，權(quán)力反過來逼一步，權(quán)利又向后退一分。也就是說，“無權(quán)者的權(quán)利”在極權(quán)社會是被當做“資產(chǎn)階級法權(quán)”來批判的；
在后極權(quán)社會，它卻可以和權(quán)力博弈，甚至可以說，后極權(quán)時代本身也成為“權(quán)利”和“權(quán)力”反復博弈的拉鋸式過程。這個過程是歷史的進步，盡管這種進步是艱難的，甚至脆弱的。

　　后極權(quán)社會位于極權(quán)社會和民主社會之間，從后極權(quán)社會向民主社會過渡，這是歷史的必然，也是知識分子的愿望。但它卻有一個路徑取向的問題，即通過什么樣的道路，或采用什么樣的策略才能從后極權(quán)抵達民主。如果民主在這里是一種“道義理性”，那么，在自由主義看來，更重要的是強調(diào)這個道義目標過程中的“實踐理性”。由于自由主義是一種緩進主義，緩進的目的在于盡可能以“和平”的方式完成社會形態(tài)的轉(zhuǎn)換，盡可能減少這個轉(zhuǎn)換過程中由新制度所需要墊付的“交易成本”（即因暴力沖突而導致的流血犧牲）；
因此，后極權(quán)時代的自由主義，在其策略上，也許就不是直接抵達容易導致暴力發(fā)生的“國家民主”，而是把它作為一個可預(yù)期的目標，轉(zhuǎn)而從“權(quán)利”出發(fā)，以落實“個人權(quán)利”來迂回包抄民主。

　　從“個權(quán)”出發(fā)，這個策略需要解釋。首先需要解釋的就是“權(quán)利”本身。權(quán)利是一個復數(shù)概念（rights），它可以包括很多子項。在一級劃分的意義上，人的權(quán)利有兩種，先天的和后天的，即“自然權(quán)利”和“契約權(quán)利”。前者是根據(jù)自然需要所產(chǎn)生的，它具有天賦性，比如人的生命權(quán)利、生存權(quán)利、人身權(quán)利、言論信仰的權(quán)利、遷徙權(quán)利以及因維持生存而形成的財產(chǎn)權(quán)利等，這些都屬于“自然權(quán)利”，或者是自然權(quán)利的直接延伸。所謂“契約權(quán)利”是在人類社會中形成的，它不是先天的而是后天的，不是來自自然，而是來自人與人之間的契約。比如“民主”，作為民主社會中公民選舉與被選舉的權(quán)利，就不具有自然性，它是人類社會中的一種公共約定。人類的這兩種權(quán)利構(gòu)成了人類社會生活的復式結(jié)構(gòu)，它由兩個領(lǐng)域相銜而成，“私人領(lǐng)域”和“公共領(lǐng)域”。自然權(quán)利因應(yīng)于社會生活中的私人領(lǐng)域，“契約權(quán)利”（更準確的說法則應(yīng)是“政治權(quán)利”）則因應(yīng)于社會生活中的公共領(lǐng)域。在比較的意義上，可以把一個人在“私人領(lǐng)域”中的權(quán)利視為“私權(quán)”，同樣，這個人在“公共領(lǐng)域”中的權(quán)利則屬于“公權(quán)”。而以上所謂的“個權(quán)”是一個綜合概念，它既包括一個公民本有的“私權(quán)”，也包括他（她）被賦予的“公權(quán)”。

　　在極權(quán)社會中，“無權(quán)者的權(quán)利”是雙重地被剝奪，“無權(quán)者”既沒有私權(quán)，也沒有公權(quán)。私權(quán)的沉淪在于社會生活中“私人領(lǐng)域”的被破壞以及意識形態(tài)的強行進入。“文革”期間，一個人連燙什么樣的頭發(fā)、穿什么樣的裙子都做不了主，還有什么私權(quán)可言？至于公權(quán)，名義上有，而且冠冕堂皇，但它卻是一個不能兌現(xiàn)的“空洞的能指”，僅僅是一種名義，甚至誰都不會去因名責實。進入后極權(quán)社會了，人的權(quán)利狀況獲得了改善，至少“權(quán)利”被承認屬于“正當”訴求（right同時具有“權(quán)利”和“正當”的含義），而且被剝奪的權(quán)利也有所還原；
當然，有所還原遠非全部還原，這個過程還很長。

　　目前正在繼續(xù)的這個過程中，權(quán)利的還原導自于權(quán)力的退卻。那么，在后極權(quán)社會，權(quán)利和權(quán)力的配比是一種什么格局呢？首先，政治權(quán)力依然遠遠大于公民權(quán)利，這是一個基本估量。其次，就還原了的權(quán)利而言，它主要體現(xiàn)在私人生活領(lǐng)域而非公共生活領(lǐng)域，亦即個人自身方面的權(quán)利正在逐步兌現(xiàn)，而公民的“政治權(quán)利”則依然屬于紙上談兵。換言之，政治權(quán)力可以也事實上逐步退出日常生活領(lǐng)域，但政治領(lǐng)域卻是它的不讓之地。這是后極權(quán)社會的一個基本狀況，也是當下的一個基本的社會現(xiàn)實。在這樣一個現(xiàn)實面前，“民主”的目標自然就成為眾目所矚的問題。它不僅是“五四”以來一個世紀的夢想，而且極權(quán)社會的根本解決也正在于政治領(lǐng)域中的制度更新。

　　在其實踐層面上，筆者傾向于認為，不妨從“個權(quán)”出發(fā)，先爭取權(quán)利，后實現(xiàn)民主。當然，民主也是一種權(quán)利，是每個公民應(yīng)該擁有的政治權(quán)利；
我這里講的“個權(quán)”（或權(quán)利）是指它在日常生活方面的內(nèi)容而非政治方面。在策略意義上，“權(quán)利優(yōu)先，民主殿后”或許是一種較為有效的價值排序，它雖然是讓民主緩行，但絕不是不要民主。筆者知道，這很容易招致道義理性的指責，什么犬儒主義、什么逃避民主；
但根據(jù)實踐理性，該策略的提出主要是基于以下幾方面的考慮。

　　從現(xiàn)實角度看，“無權(quán)者的權(quán)利”目前主要是在日常生活中得到恢復。換一個角度，政治權(quán)力的干涉也正從日常生活中緩慢地逐步退出。權(quán)力的退就是權(quán)利的進，但這種“進”是“漸進”而不應(yīng)是“激進”和“冒進”。也就是說，我們現(xiàn)在可以和體制討價還價的，是日常生活中的公民個人的自身權(quán)利而不是政治權(quán)利。政治作為體制最為敏感的領(lǐng)域，至少現(xiàn)在，它是不允許你和它討價還價的。其所以如此，是因為“私權(quán)”僅僅是“權(quán)利”，它和“權(quán)力”無關(guān)。而“公權(quán)”，比如民主選舉，從公民個人來說是“權(quán)利”，但從政治體制來說，同時又是“權(quán)力”。凡是涉及“權(quán)力”的地方，體制都會“當仁不讓”，這是它的最后防線。既然如此，自由主義應(yīng)該審時度勢，在條件許可的情況下，知其可而為之；
反之，知其不可而暫不為。具體而言，當下自由主義的努力其重心依然是在公民個人生活的日常領(lǐng)域，是爭取這個領(lǐng)域中公民自身權(quán)利的逐項落實。權(quán)利是一個清單，在這份清單上，公民個人被權(quán)力所侵犯的權(quán)利還很多，它需要以“個案”的方式一條條去伸張，一款款去敲定。胡適介紹他的美國老師杜威的觀點說：改革不是批發(fā)的買賣而是零售的交易。抓住公民受侵害的個案在輿論上做文章并從法律上解決問題就是“零售”，而期冀民主問題的解決，尤其是期冀民主解決一切問題，倒有似于“批發(fā)”了。

　　從理論上看，公民權(quán)利中的“私權(quán)”部分大致就是伯林所說的“消極自由”；
而公民政治生活的權(quán)利則對應(yīng)于所謂的“積極自由”。伯林在論述這兩種自由時，顯然是“消極自由”優(yōu)先，并對“積極自由”抱有一定的警惕。自由是權(quán)利不受障礙的狀態(tài)，從自由到權(quán)利，無權(quán)者首先需要恢復的也是屬于“消極自由”的自身生活權(quán)利，其次才是“積極自由”范疇下的政治權(quán)利。日常生活是政治生活的基礎(chǔ)，人類生活的原始發(fā)生就是從日常生活過渡到政治生活，后者甚至是很后來的事；
而且人類個體對這兩種生活的介入也是這個順序。按照這個順序求自由、爭民主，是順推，而不是逆取。逆取往往逆而不得，因為權(quán)力是暴力，逆取必須集中比極權(quán)更大的暴力；
但這種更大的暴力一旦獲得成功，它本身就是頭疼的對象，甚至更極權(quán)。這樣的事在歷史上發(fā)生過，史鏡可鑒。

　　轉(zhuǎn)從歷史角度來看，“民主”這個口號早在“五四”時期就被提了出來，還被人格化為“德先生”�！拔逅摹睍r期知識分子對這個國家制度層面上的運作投入了極大的熱情；
然而，他們可曾以同等的熱情關(guān)注過屬于個人的權(quán)利？“個權(quán)”在“五四”年代屬于失落的概念，這個失落幾乎延至整個20世紀。也許是因為它太小了，不屬于宏大敘事，很難引起知識分子的價值沖動；
也許是那時的人們認為，只要民主問題解決了，個權(quán)之類的一切也就迎刃而解。然而，個人與國家之關(guān)系猶如地基和房舍，如果略過個人的具體的權(quán)利而直奔國家的民主，這樣的民主是凌空蹈虛的，極易為一些政治力量所利用。事實正是如此，20世紀當中，民主的口號震天響，可是結(jié)果如何呢？這面旗幟為政治權(quán)力開拓了道路，而個人權(quán)利的狀況更糟了。如果從中總結(jié)教訓，盡管原因可以很多，但追求民主的路徑不對，最終為某種勢力所乘，不能不是原因之一。假如從“五四”時就堅執(zhí)于個權(quán)的努力，走從個權(quán)到民主的道路而不是撇開個權(quán)講民主，歷史也許當不至此。當然，歷史不能假設(shè)，但現(xiàn)實卻可以選擇。今天，正是通過歷史失足處的反思，我們方才選擇個權(quán)策略，即立足個權(quán)，各個擊破，由此打通向往民主的道路。

　　最后，對于民眾而言，屬于“公權(quán)”的政治權(quán)利固然重要，但日常生活中的各項權(quán)利顯然更重要。就一個城市下崗工人來說，或者就一個在城市找不到工作、抑或有了工作而工資卻不能兌現(xiàn)的農(nóng)民工來說，他們會覺得自己的工作權(quán)利、最低生存保障的權(quán)利以及勞工應(yīng)得的權(quán)利重要，還是手上那一張選票重要，答案不言而喻。殖民地時期生活在香港的人并沒有投票權(quán)，卻享有其他民主國家都能享受到的公民個人權(quán)利，因此香港社會長期以來是穩(wěn)定的。相反，在中國的“文革”時期，公民私權(quán)大幅度被褫奪、被侵犯，與此同時，個人的虛擬政治權(quán)利卻被有意識地利用，以至放縱為泛濫成災(zāi)的個人權(quán)力，幾個人隨意打出一個旗號，就能對另一個人抄家批斗，這樣的“大民主”必然導致社會的動蕩與虛脫。象“文革”時期那樣，只有政治生活，沒有日常生活，只有畸變的政治權(quán)力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　沒有正常的私人權(quán)利，那么個人的能量、熱情、注意力勢必向盲目追求政治權(quán)力傾斜，如此不出現(xiàn)那種“民粹式的民主”才怪。以上一正一反兩個例子表明，民眾出于生存的需要，往往更在意他們的私權(quán)；
而沒有私權(quán)基礎(chǔ)的公權(quán)則很容易變形。因此在現(xiàn)有的條件下我們的努力似乎應(yīng)當從私權(quán)開始，盡量以法律框架允許的方式抗爭（即使這個框架看來遠非完善），從而逐步形成一個較為穩(wěn)定的權(quán)利保障的基礎(chǔ)，而后再問鼎自己應(yīng)有的民主權(quán)利，亦即由“私權(quán)”而“公權(quán)”，就像2003年至2004年香港每年7月所做的那樣，這才是一條較為實在的可取之途。

　　綜上所述，筆者認為，在“后極權(quán)社會”，追求“無權(quán)者的權(quán)利”宜先從個權(quán)的伸張開始，然后過渡到民主權(quán)利。這樣的策略，換一句話說，就是“非政治的政治”。這里有兩個“政治”，但它們的內(nèi)涵并不相同。前一個“政治”，指的是權(quán)力意義上的政治，或曰國家政治權(quán)力；
后一個“政治”是指政治生活所在的公共領(lǐng)域，它不是指政治權(quán)力，而是權(quán)力之外的公共事務(wù)空間，是公民在這個空間中的（泛）政治的權(quán)利。由于政治無論在極權(quán)社會還是后極權(quán)社會都是一個非常敏感的詞，因此，有界分這兩種政治的必要。

　　當“無權(quán)者的權(quán)利”是率先從個人日常生活開始時，它不會威脅體制的政治權(quán)力；
相反，體制為了顯示自己的變革的誠意，也許會愿意把權(quán)力從這個領(lǐng)域中退出。它的退出是逐步的、也是有條件的，那就是以不放棄自己的政治權(quán)力為前提。在這個意義上，體制可以提出自己的口號“權(quán)為民所用”，但卻不肯接受更為合理的“權(quán)為民所授”。從理論上說，只有“權(quán)為民所授”，才能有效地保證“權(quán)為民所用”；
只有在“權(quán)為民所授”的制度里，一旦權(quán)力不為民所用，民才有變換權(quán)力者的權(quán)利。而現(xiàn)在的狀況是，政治權(quán)力尚未完全退出公民日常生活領(lǐng)域，國家侵犯公民權(quán)利的行為和事件時有發(fā)生，而且還得到相關(guān)的行政法規(guī)或法律支持。也就是說，這個領(lǐng)域中的權(quán)利狀況很不穩(wěn)定，還有很大的權(quán)利空間需要逐個突破和改善。

　　當政治權(quán)力開始退出一些“個權(quán)”領(lǐng)域之后，若要求它立刻進一步退出政治領(lǐng)域，那無異于要求它吐出所有的既得利益（而且是最后的利益），那它肯定不接受，也不會善罷甘休。由此可見，如果審時度勢的話，我們的用力之處應(yīng)該是在權(quán)力退卻的地方，這也是權(quán)利尚未穩(wěn)固而顯得很脆弱的地方。穩(wěn)固個體脆弱的權(quán)利并使之擴展，就需要抓住體制自己的承諾“權(quán)為民所用”，使之有效地憲政化為“權(quán)為民所享”；
至于民主意義上的“權(quán)為民所授”卻不宜急于求成，也無法急于求成。這種暫時繞開政治權(quán)力的策略就是“非政治”的含義。它的考慮是，權(quán)利是一種利益訴求，權(quán)力也是一種利益訴求，在權(quán)利與權(quán)力的博弈中，爭取自己的利益，也需要考慮到對方利益之所在。盡管長期以來是權(quán)力剝奪權(quán)利，但為了和平轉(zhuǎn)型，權(quán)利對權(quán)力還需要付出一些過程中的代價和妥協(xié)，甚至寬容。換言之，給對方一些空間，也就是給自己空間；
如果把對方逼到死角，自己也就沒有退路。這應(yīng)該是1989年政治風波留給我們的血的教訓。

　　盡管“非政治的政治”回避政治權(quán)力，卻回避不了政治，它本身就是一種政治。亞里斯多德在論城邦生活時謂“人是政治的動物”，這個政治就是非權(quán)力的政治，因為生活在城邦中的人必然要參與各種各樣的城邦事務(wù)即政治事務(wù)，不過這些事務(wù)未必都與“治權(quán)”有關(guān)。政者，事務(wù)也，它是和私人事務(wù)相對應(yīng)的公共事務(wù)，由這些事務(wù)構(gòu)成了人的生活的公共領(lǐng)域。在這個領(lǐng)域中，政治權(quán)力固為中樞，但在中樞之外，還有許多可以繞過治權(quán)（比如由非政府組織過問）的公共事務(wù)空間。這個空間中的事務(wù)若屬公共事務(wù)，即具有政治性。本文提出的“非政治的政治”的含義是，雖然在后極權(quán)社會中所爭取的是個人日常生活中的權(quán)利，即“私權(quán)”，但必須把它當作一項公共事務(wù)在公共領(lǐng)域中去爭取。知識分子為一個侵權(quán)個案向社會呼吁和揭露，并進而展開各種援助和救濟，比如2003年“孫志剛案件”發(fā)生后知識分子的集體表現(xiàn)，這樣的言論和行動雖然并不指向政治權(quán)力，但該事件的性質(zhì)顯然是政治性的。一個人的“私權(quán)”可以解釋為“消極自由”，它的政治權(quán)利則可解釋為“積極自由”。盡管“消極自由”的權(quán)利優(yōu)先于“積極自由”，但卻需要以“積極自由”的方式去爭取“消極自由”權(quán)利�！胺e極自由”的方式正是一種政治方式，它的領(lǐng)域也就是公共領(lǐng)域。公共與政治的互文性使得知識分子對某些個案的公共關(guān)懷具有了社會意義，把每一個侵權(quán)個案都當作一項全社會的事務(wù)來承當，可以擴大它的政治影響，最后求得法律的或上達憲政的解決。

　　需要補充的是，筆者雖然在策略的意義上主張公民政治權(quán)利的延緩，但并非提倡對民主取不作為之態(tài)度。這里有一個“知行”關(guān)系需要分清，民主問題目下顯然缺乏“行”的可能性。體制的“鄉(xiāng)村選舉”幾乎就是面具，幾年下來也陷于停頓；
而且真正推行民主似乎也不應(yīng)是從鄉(xiāng)村開始。在這個暫時無從博弈的問題上，體制沒有就民主進程拿出它的“時間表”和“路線圖”，它現(xiàn)在甚至根本就沒有這個準備，知識分子當然也無法單方面地進行民主政治的操作。這就是民主在形勢上的暫未可行。正因為如此，尤其要重視如何使民主為眾所詳知。知識分子在公共領(lǐng)域中除了維權(quán)之外，依然可以也應(yīng)當利用自己的公共輿論能力，作民主啟蒙，為民主蓄勢，以做好未來民主運作的意識形態(tài)上的準備。

　　可以相信的是，在公民維權(quán)的基礎(chǔ)上，在民主輿論的攻勢下，民主的到來是水到渠成和瓜熟蒂落的事。也許真的不必擔心民主不會到來，需要注意的倒是民主如何到來。筆者希望，我們可以用一種和平的方式，或者是盡可能減少暴力沖突和社會震蕩的方式，完成從后極權(quán)到民主的轉(zhuǎn)型。在這個轉(zhuǎn)型過程中，需要警惕的是知識分子身上常有的政治浪漫主義和政治煽情主義──而這最后一句，至少就是針對自己來說的。

　　來源：當代中國研究2005年第2期（總第89期）

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