內(nèi)容提要：寬容是和諧社會的基本精神。和諧社會的憲政之道首先是寬容之道。寬容的憲政建設要求我們勘正忽視公民基本權利“基本”屬性的錯誤認識，確立憲政民主觀的民主思維。

　　關鍵詞：和諧社會　寬容　基本人權　民主　憲政

　　現(xiàn)代社會是一個由許許多多不同部分構成的異質社會，[2]求得社會不同群體間的和諧共存是一個古老的政治理想。[3]我們建設的和諧社會是一個“和而不同” [4]的民主法治社會，寬容是其基本精神，憲政建設是其必經(jīng)之道。和諧社會的憲政之道是一條寬容之道。

　　一、寬容[5]的雙重內(nèi)涵

　　在16世紀教派分裂和異端迫害的時代，“寬容”一詞從拉丁語和法語中借用而生，意指對異己信仰的容忍。[6]宗教紛爭語境中的寬容意味著他者的錯誤和墜落，其潛臺詞是“人都是人，但是真理卻只能是真理”。[7]寬容表達了宗教權威與異端的關系，是對權力行使的禁欲主義規(guī)勸，“它實際上是一種放棄，代表可能有權力的人放棄把他的信仰和行動方式、總之是他認為合適的生活方式強加給其他人�！盵8]在宗教信仰自由已經(jīng)成為一項公民基本權利的今天，寬容理念作為“一種個人的美德和集體的美德”[9]為人們所提倡。作為“自由的必然結果”[10]的現(xiàn)代寬容，依舊是一種關涉權力行使的理論。[11]《布萊克維爾政治學百科全書》認為，寬容是指“一個人雖然具有必要的權力和知識，但是對自己不贊成的行為也不進行阻止、妨礙或干涉的審慎選擇。”[12]對于指涉不同主體間相互關系的寬容范疇，我們可以從兩個不同角度來論述：“一是從寬容的‘主體’的角度出發(fā)，把寬容視為一種個人態(tài)度；
二是從寬容的‘客體’的角度出發(fā)，把寬容(容忍)視為一種解決和處理公眾事務的需要，或者說，把它視為一條原則，運用于一個抽象和不可確定的、由在同樣問題上存在的不同看法和做法構成的領域，一個由容忍的極限劃定的領域。”[13]

　　1.作為一種個人態(tài)度的寬容

　　作為一種個人態(tài)度的寬容，與對人的特定概念和認識密切相關。在寬容者的眼中，每個人都是人，而且是獨一無二、“各不相同”的人。寬容者認為，不管人與人之間存在什么樣的差異，他們都是人，大寫的“人”。所以，“在具體情況下，即使條件允許，他也不會去損害他人的權利——這個他人與他‘不同’，即在同樣的問題上與寬容者持有大相徑庭的看法、見解或標準，而且/或者該人的態(tài)度、在特定情境下的行動或總的行為方式均與寬容者所贊同的方式截然不同”[14]。在認識作為一種個人態(tài)度時的寬容時，我們應該注意以下三點。一是寬容者因為大家都是“人”而寬容，即因為“相同”——并非差異——而寬容。換言之，寬容者所“容忍”的并非他人完全不同的觀點、見解、行為方式或者生活模式，而是這些人作為一個種類(“人”)的存在。基于對同類的尊重，寬容者會容忍那些不同于他堅信是“真“的觀點、看法和標準，或者那些完全不同于他堅信是“善”的行為方式和做法，而不管這些行為和做法出自誰或由誰表現(xiàn)出來。他當然也不會以“捍衛(wèi)” “真”和“善”、清除“錯誤的”思想和“惡劣的”做法為借口，去損害異已者的權利，甚至除去那些持有這些想法或采取這些做法的人，即為了消滅這些思想，去消滅那些體現(xiàn)了這些思想的人。二是作為一種個人態(tài)度的寬容是一種包含反對的寬容。這種寬容并不意味著寬容者不應該反對，或不應該與他不贊成的觀點和行為方式作斗爭。三是作為個人態(tài)度的寬容是沒有限度的。寬容產(chǎn)生的基礎是人之為人的共同性，而對人之基本權利的尊重是沒有限度的。所以，作為一種個人態(tài)度的寬容是一種無限寬容。[15]

　　2.作為解決和處理公共事務原則的寬容

　　作為解決和處理公共事務原則的寬容是一種有限度的寬容，它從寬容對象的層面——我們對于什么觀點、做法和行為方式應該寬容，而對于其他的則應該反對——揭示了寬容的限度。在確定寬容的限度時，我們必須采用迂回的方式，即先確定不可容忍的事物，因為我們“不可能提出一種肯定的標準來作為挑選那些可被容忍的思想、標準和做法的試金石”[16]，但從人作為人的角度而言，人們對不可容忍的事物的認識基本上可以達成共識。“不可容忍的事物是這樣一些客觀事實——它們由人的決定或行動直接或間接地造成，或者是漫不經(jīng)心和遲鈍懈怠的結果。不管它們是表現(xiàn)為條件、形勢、做法、習俗、行動還是別的什么，都是不可容忍的，因為它們以這樣或那樣方式妨礙了人所特有的潛能的實現(xiàn)，或者損害了我們所說的人的尊嚴�！盵17]這些不可容忍的事物之所以會產(chǎn)生并在我們的社會中存在，大多有特定的思想理念作為支撐。因此，建立一個科學的標準來評價社會上存在的種種思想和理念，確定他們與不可容忍的事物間的關聯(lián)，便是確定何為不可容忍之物的關鍵。從這個意義上講，一個事物能否成為寬容的對象，不在于它與其他事物的差異性，而在于支持它的思想和理念與某一評價標準的契合程度。

　　人權是寬容的第一個標準。當某種觀點和行為方式以及支持它們的理念和思想直接或間接的損害了基本人權，它就是不可寬容的對象。知識是另外一個評價標準。根據(jù)某一知識“是否具有評價性”和“是否是經(jīng)驗的”，我們可以將知識分為四類：意識形態(tài)、宗教、科學和邏輯。[18]如果某一觀點和作法與科學知識和邏輯知識相背，這種觀點和作法將不被容忍。知識和人權構成了劃分可容忍與不可容忍事物的標準，也將劃定寬容的限度。作為處理和解決公眾事務之原則的寬容因此可以被解釋為：“允許傳播那些雖然與某地流行的觀點和做法不同，但與知識和人權沒有直接或間接沖突的觀點或做法”。[19]

　　二、和諧社會的寬容憲政建設

　　和諧社會的寬容精神體現(xiàn)了一種無限的人道主義關懷，意味著任何人的存在應該是行動和意志自由的。但寬容不是縱容，求真的意志依舊是寬容的一個基本內(nèi)涵。[20]寬容處在意志自由和真理追求之間。當然，處在意志自由與求真意志之間的寬容，隱藏著不能實現(xiàn)的危險和內(nèi)在的緊張。“歌德認為，寬容作為侮辱性的施舍，應當遭到拒絕，因為它是一種善意的傲慢自大�！� [21]當這種傲慢的施舍來自于政治權力持有者時，它可能只是君主的一個免罪節(jié)杖，其來去只在一念之間。另外，如果作為求真欲求和意志自由混合體的寬容只是一種道德說教，那么，作為寬容之基礎的求真意志必然會損害作為寬容之精神力量的抽象人道主義，進而毀損寬容的價值。因此，和諧社會的寬容訴求，必須是一種制度化的憲政寬容。

　　基本人權之尊重是寬容的底線要求。這一底線要求在憲政制度中的體現(xiàn)便是憲法中的公民基本權利制度。對于寬容的另一條評價標準“知識”，我們的認識充滿了分歧。依據(jù)喬納森·特納將知識分為四類的標準，[22]我們可以發(fā)覺，關于“知識”的爭論實際是對何謂“真理”及何謂“善”“惡”的爭論。要消除這一爭論，我們必須拋棄直接導致了“獨斷主義真理觀”和“排它主義道德觀”、將社會精英幻化為真理和善行化身的“實體論哲學” [23]，建立一種公眾廣泛參與的民主思維和民主制度。因為，“雖然‘民主’無法決定一種知識的真?zhèn)�，它卻往往能決定這種知識是否將成為決定公眾事務的因素———其實對于各種觀點來說，都是如此�！盵24]公眾廣泛參與的民主制度將使違背人權和科學知識的觀點喪失公眾市場而趨向自然死亡，保留我們需要的知識。因此，和諧社會的憲政寬容之道，首先是一條基本人權和民主理念制度化、規(guī)范化的道路。在和諧社會建設的過程中，它要求我們首先拋棄錯誤的公民基本權利認知和民主理念。

　　1.公民基本權利認知謬誤的勘正

　　我國憲法制定和修改的歷史史料表明，我們總是傾向于將憲法上公民基本權利等同于普通法律上的權利。如1982年憲法修改委員會認為，我國經(jīng)濟發(fā)展水平還比較低，在可以預見的將來，還不可能為公民的自由遷徙提供保障條件，因而取消了公民的遷徙自由權。[25]遷徙自由不入憲的托詞表現(xiàn)的是這樣的邏輯，即如果不擁有某物或條件，就不能享有某種權利。這折射出修憲者將憲法上公民基本權利等同于普通法上公民權利的認識誤區(qū)。這一認識謬誤也體現(xiàn)在2004年憲法修改過程中對財產(chǎn)權保障條款設計的爭論上。2004年的憲法修正案使用了“公民的合法的私有財產(chǎn)不受侵犯”這一表述。修憲時各界關于是否要“合法的”這一限定詞有不同的意見。反對使用這一限定詞的一方認為，應該對一些民營企業(yè)家在創(chuàng)業(yè)過程中的違法犯罪行為實行“原罪赦免”。贊同者則認為只要是犯罪就應當受到追究，應當使用這一限定詞。[26]從雙方的爭論中，我們可以發(fā)現(xiàn)，不占有財產(chǎn)便不享有財產(chǎn)權，是雙方爭論預設的一個前提，爭論者都將憲法上的財產(chǎn)權等同于民法上的財產(chǎn)權。

　　事實上，憲法上公民基本權利與普通法律上公民權利之間存在本質的區(qū)別。試以財產(chǎn)權為例。[27]作為民事權利的財產(chǎn)權十分強調(diào)權利中物的因素，公民能否在現(xiàn)實生活中實際享有財產(chǎn)權，與其占有財產(chǎn)的狀況密切相關。一個不占有實物的公民不可能主張民法上的所有權。相反，在憲法上，財產(chǎn)權屬于人權，與主體的人身不可分離。憲法財產(chǎn)權并不明確地指向具體的客體，一個人不會因為暫時沒有財產(chǎn)而失去憲法上取得、占有和使用財產(chǎn)的資格。由此我們可以推知，憲法上公民基本權利是人格因素主導的權利，其特性包含在“基本”二字之中�！盎�本”二字表明公民基本權利是公民所不可或缺的權利，它根源于公民作為“人”的特性，是人之存在的標志，不容否認和侵犯。憲法上公民基本權利對人格因素的依賴，決定了各國憲法如果承認人是一個種類的存在，就必須毫不含糊地在憲法中宣示那些體現(xiàn)人之根本屬性的基本權利。將憲法上公民基本權利等同于普通法律上的公民權利，實際上否認了憲法上公民基本權利的“基本”屬性，只會導致對人之為人的尊貴地位的漠視和侵害。在和諧社會的建設過程中，我們必須勘正這種錯誤的公民基本權利觀。

　　2.拋棄“革命”民主觀，建立憲政民主觀

　　無論是在革命過程中還是新中國誕生以來，我們理解和建立的都是一種不同于憲政民主觀的“革命”民主觀，民主主體與專政對象的劃分是“革命”民主觀的理論前提。它認為在人民民主專政的國家政權下，社會中存在一個潛在的身份劃分：一部分人屬于民主的主體，被稱之為“人民”，另一部分人則屬于專政的對象，被稱之為“敵人”。這一民主觀同時認為，在“真”與“善”的認知層面，人民認清了社會發(fā)展的規(guī)律，追求先進的社會建制，是真理的持有者，并在道德等級序列上處于高端，是“善的”化身[28]。敵人則堅持一個低等級的社會形態(tài)和制度，與社會發(fā)展規(guī)律相抵牾同，在道德上則是“惡的”。人民與敵人的區(qū)分從而確定了“真理”與“謬誤”、“善”與“惡”界限和區(qū)分�！案锩�”民主是一種無限民主，為了保證真理和善的實現(xiàn)，國家權力的功能之一是維護人民所代表的真理和善行，限制甚至消除錯誤和惡的持有者。因此，“革命”民主觀認為，某一種觀點和行為方式能否成為寬容的對象，不在于是否與人權相抵觸，也不在于它是否與經(jīng)驗性事實相一致，而在于它是否和“人民”（代表真理和善）站在一邊，也即它是否與事先便確定且不容置疑的標準相一致。但是，這條標準先定地將一部分人劃定為與人類主流事業(yè)相對抗，代表落后的、沒落的、反動的制度形態(tài)，因而是必須被消除。所以，“革命”民主觀與寬容水火不相容，任何挑戰(zhàn)“人民”的個體和群體，都只有消亡的命運。在和諧社會建設的過程中，我們必須糾正這一錯誤的民主觀，建立一種憲政民主觀。

　　憲政民主觀作為一種流行的意識形態(tài)，并不反對至高權威的存在和必要性，但將這一至高權威固定于“憲法”這一國家根本法，最為重要的是它倡導公民文化和身份平等，它并不否認多數(shù)和少數(shù)的存在和相互之間的差異，但它允許少數(shù)和多數(shù)之間的相互分化并保障少數(shù)的法律地位；
它堅持法律面前人人平等的理念，認為任何社會成員不得被固定化為特定的少數(shù)身份并受到與多數(shù)完全不同的憲法待遇。易言之，憲政民主觀關注的焦點是政府怎樣代表每一個公民并保障公民個人權利，以及公民通過怎樣的程序和制度來制約自己選出的代表，最終實現(xiàn)個人權利保護和社會利益增進的協(xié)調(diào)。因此，憲政民主觀這一民主新思維不會強制性地將某一理論和社會建制認定為真理和善，并將之置于不可質疑和挑戰(zhàn)的地位。它所堅持的是每個人基本人權的不可侵犯性和普遍性。對于何謂真理性知識，它不作肯定回答，而是建立公眾廣泛參與的民主制度，讓公眾在選舉和商討中來確定何種知識和觀點以及行為模式將成為公共決策的基礎。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這樣一種民主觀使寬容成為可能，它并不在意某一種觀點和行為方式與主流認識多么不同，它關注的是基本人權是否受到威脅。更重要的是，它沒有將任何一種理論推上絕對真理的神壇，并罩上至圣的外衣。它讓公眾通過廣泛參與來決定何種觀點應當被遵循來作為政治決策的指導，但卻同時容許人們在下一次政治決策的過程中來改變自己曾經(jīng)作出的可能錯誤的選擇。這使得處于邊緣地位的觀點和行為方式可能因為自己的正確性和可行性而成為主流的選擇。同時，即使某一種觀點和行為方式與主流認識不同，它也不會擔心自己僅僅因為不同而遭到滅頂之災。這正是寬容的基本要求。

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　　[1] 秦前紅：武漢大學法學院教授，法學博士；
葉海波：武漢大學法學院憲法行政法2004級博士研究生。

　　[2]　參見麥克里蘭著，彭淮棟譯：《西方政治思想史》，海南出版社2003年版，第712頁。

　　[3]　參見［美］喬治·霍蘭·薩拜因著，盛葵陽、崔妙因譯：《政治學說史》，商務印書館1986年版，第25、33頁。

　　[4]　參見劉蘊之：《“君子和而不同”的歷史解讀》，載《中國文化》第15、16期。

　　[5]　吉蘭·瓦特洛認為存在著“原始寬容與現(xiàn)代寬容”之別。原始寬容是一種縱容�，F(xiàn)代寬容主張在自由的名義和大家所承認的原則下，別人按照我們所沒有的或我們并不同意的原則思考和行動。參見吉蘭·瓦特洛：《人權與寬容的命運》，載《第歐根尼》1998年第1期。

　　[6]�。鄣拢萦葼柛�·哈貝馬斯：《我們何時應該寬容——關于世界觀、價值和理論的競爭》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(雙月刊)》2003年第1期。

　　[7]　唐文明：《寬容的局限與自由主義的文化政治》，載《河北學刊》2003·年第5期。

　　[8]　保羅·利科：《寬容的銷蝕和不寬容的抵制》，載《第歐根尼》1999年第1期。

　　[9]　保羅·利科：《寬容的銷蝕和不寬容的抵制》，載《第歐根尼》1999年第1期。

　　[10]　吉蘭·瓦特洛：《人權與寬容的命運》，載《第歐根尼》1998年第1期。

　　[11]　我們可以從自由的內(nèi)涵中發(fā)現(xiàn)寬容的這一特質。哈耶克認為，自由是指這樣一種狀態(tài)，“在此狀態(tài)中，一些人對另一些人所施加的強制(coercion)，在社會中被減至最小可能之限度”。作為自由必然結果的寬容，所針對的正是這種強制權力。［英］哈耶克著，鄧正來譯：《自由秩序原理》（上），三聯(lián)書店1997年版，第3-4頁。

　　[12]　鄧正來主編：《布萊克維爾政治學百科全書》，中國政法大學出版社1992年版，第766頁。

　　[13]　安娜·庫茨拉底：《論寬容和寬容的限度》，載《第歐根尼》1998年第2期。

　　[14]　安娜·庫茨拉底：《論寬容和寬容的限度》，載《第歐根尼》1998年第2期。

　　[15]　參見安娜·庫茨拉底：《論寬容和寬容的限度》，載《第歐根尼》1998年第2期。

　　[16]　安娜·庫茨拉底：《論寬容和寬容的限度》，載《第歐根尼》1998年第2期。

　　[17]　安娜·庫茨拉底：《論寬容和寬容的限度》，載《第歐根尼》1998年第2期。

　　[18]　意識形態(tài)是一種經(jīng)驗的、具有評價性的知識，宗教是一種不具有經(jīng)驗性但卻具有評價性的知識，科學是一種經(jīng)驗的但卻不具有評價性的知識，邏輯是一種既不具有評價性也不是經(jīng)驗性的知識。參見［美］喬納森·特納著，邱澤奇譯：《社會學理論的結構》(第6版)，華夏出版社2001年版，第3頁。

　　[19]　安娜·庫茨拉底：《論寬容和寬容的限度》，載《第歐根尼》1998年第2期。

　　[20]　讓娜·赫施著：《寬容:在意志自由與真理之間》，載《第歐根尼》1998年第1 期。

　　[21]�。鄣拢萦葼柛�·哈貝馬斯：《我們何時應該寬容———關于世界觀、價值和理論的競爭》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(雙月刊)》2003年第1期。

　　[22]　參見［美］喬納森·特納著，邱澤奇譯：《社會學理論的結構》(第6版)，華夏出版社2001年版，第3頁。

　　[23]　賀來：《“寬容”的合法性根據(jù)——市場經(jīng)濟中的寬容文化及其哲學透析》，載《南京社會科學》2002年第2期。

　　[24]　安娜·庫茨拉底：《論寬容和寬容的限度》，載《第歐根尼》1998年第2期�！�

　　[25]　參見蔡定劍著：《憲法精釋》，法律出版社2004年版，第232頁。

　　[26]　參見蔡定劍著：《憲法精釋》，法律出版社2004年版，第178頁。

　　[27]　參見趙世義：《論憲法財產(chǎn)權的保障與制約》，載《法學評論》1999年第3期。

　　[28]　在線性發(fā)展的時間序列上，未來統(tǒng)治著今天，今天又奴役著昨天，因此，代表著未來發(fā)展方向的也是道德高尚的，而代表今天或者過去的則是反動的。死亡在道德等級序列上的位置取決于死亡者是為神圣的全人類的（大寫的“我”）事業(yè)獻身，還是為了個人的私利而死�！懊鎸λ劳鑫曳怕暣笮Γ�魔鬼的宮殿在這笑聲中動搖”正是死亡道德內(nèi)涵的寫照，我們可以從這種坦然態(tài)度中發(fā)現(xiàn)人民與真和善的內(nèi)在關聯(lián)。參見強世功：《民主制度下的自由實踐. ──讀＜蘇格拉底的審判＞》，載《二十一世紀》網(wǎng)絡版2003年1月號總第10期。

（中國憲政網(wǎng)）

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