普適公民身份的觀念是驅(qū)動現(xiàn)代政治生活的解放性動力。自資產(chǎn)階級通過要求市民平等的政治權(quán)利來挑戰(zhàn)貴族政治開始，婦女，工人，猶太人，黑人等群體都十分迫切地要求獲得公民的身份�，F(xiàn)代政治理論主張，所有人擁有平等的道德價值，而被壓迫者的社會運動對此極為重視，其意義在于使所有人都獲得同等法律保護(hù)下的完整的公民身份。

　　每個人都擁有公民身份，而每個人作為公民而言是無差異的�，F(xiàn)代政治思想一般假設(shè)，就公民身份而言，它的普適性超越了特殊性和差異性。不管公民之中是否存在社會或者群體的差異，也不管在公民社會的日常活動中，他們財富、地位和權(quán)力是否不平等，公民身份使得每個人在政治公共空間內(nèi)獲得同樣的政治地位。平等一般也被理解為無差別的，而普適公民身份的觀念在眾人擁有的公民身份范圍之外擁有至少兩種內(nèi)涵：(a)普適性被定義成與特殊性相對的一般性；
公民的共性是與他們的差異性相對的；
(b)普適性意味著法律和規(guī)則對于所有人是一樣的，而且它們施行于每個人身上也無差別；
法律和規(guī)則無視個人和群體的差異性。

　　在19世紀(jì)和20世紀(jì)這些憤怒的，有時甚至血腥的政治斗爭中，那些被排除在社會之外的弱勢群體認(rèn)為，贏得完全的公民身份——也就是平等的政治和公民權(quán)，將引導(dǎo)他們獲得自由和平等。而在20世紀(jì)末的今天，當(dāng)公民權(quán)利在自由資本主義社會被正式普及到所有群體時，一些群體仍然發(fā)現(xiàn)他們被看作二等公民。被壓迫和邊緣化群體的社會運動最近一直在質(zhì)問，為何平等公民權(quán)的普及并沒有導(dǎo)致社會的正義和平等。馬克思主義者直截了當(dāng)給出了這一問題的部分回答：那些主要決定個人和群體地位的社會行為是無政府主義和寡頭主義式的；
市民控制之下的經(jīng)濟(jì)生活不足以改變?nèi)后w的不平等地位和待遇。我認(rèn)為，這是對為什么公民身份沒有消除壓迫的一個重要而且正確的診斷。但是在本文中，我將以另一種更接近于現(xiàn)代思想中政治學(xué)和公民性意義上的理由來進(jìn)行反思。

　　將“每個人都具有公民身份”的理念與公民身份的其他兩種涵義——人人具有共同的生活，并作為公民被同等對待——作出假定性的聯(lián)系，這本身就有問題。當(dāng)代被壓迫者的社會運動已經(jīng)削弱了這種聯(lián)系。這些社會運動積極與坦然地肯認(rèn)群體的特殊性，以反對同化的理念。他們也質(zhì)疑，正義是否總是意味著法律和政策應(yīng)該強(qiáng)化對所有群體的平等對待。作為這些挑戰(zhàn)的起點，差異公民身份（differentiated citizenship）的概念成為一個最好途徑，來實現(xiàn)每個人被納入完全的公民身份，并作為完全的公民進(jìn)行社會參與。

　　在本文中我將論證，公民身份的普適性，在每個人都被包括和參與的意義上，與現(xiàn)代政治理念中其他兩種普適性的涵義之間遠(yuǎn)非是相互支持的，而是存在著緊張。這兩種普適性的涵義分別是，作為“一般性”（generality）而言的普適性，以及作為平等對待的普適性。首先，公民行為所表現(xiàn)或者創(chuàng)造出來的公意（general will），這一公意超越了群體聯(lián)系、地位以及利益的特殊性，而它在實踐中排除了那些被認(rèn)為不能接受這個一般性立場的群體；
這種表達(dá)為公意的公民觀傾向于對公民強(qiáng)制以某種同質(zhì)性。當(dāng)代的公民復(fù)興論者，就其堅持公意和共同生活的觀點而言，他們含蓄地支持這種排斥和同質(zhì)性。因此我認(rèn)為，每個人被納入而且參與的公共討論和公共決策需要一套群體代表（group representation）的機(jī)制。其次，在群體之間存在著能力、文化、價值以及行為方式的差別，但某些群體卻擁有特權(quán)。如果嚴(yán)格遵循一種平等對待的原則，將會使壓迫或者弱勢狀態(tài)趨于固化。因此，每個人在社會和政治體制中被包括而且參與的目標(biāo)有時需要考慮到群體差異(group differences)1的特殊權(quán)利(special right)，以此來瓦解造成壓迫和弱勢境地的根基。

　　I、 作為普遍性的公民

　　許多當(dāng)代的政治理論家認(rèn)為資本主義的福利社會是去政治化的（depoliticized）。利益集團(tuán)多元化使得政治過程私性化，將之付于幕后交易和自治的調(diào)節(jié)機(jī)構(gòu)和群體。利益集團(tuán)多元化使個人的利益和行為分散化，很難在人與人之間來決斷問題和設(shè)置優(yōu)先性。這種分散化和私有化的政治過程本質(zhì)助長了強(qiáng)勢利益集團(tuán)的統(tǒng)治地位。2

　　為了回應(yīng)這種政治過程的私有化，一些論者呼吁一個新的公共生活以及對公民道德的承諾。民主需要福利國家社會的公民們從私人性消費主義者的睡眠中蘇醒過來，來挑戰(zhàn)那些要求唯一統(tǒng)治權(quán)的專家們，他們通過達(dá)成集體決策的積極討論來共同控制他們的生活和機(jī)構(gòu)。3在參與性民主制度下，公民們發(fā)展和鍛煉推理、討論以及參加社會活動的能力，以免淪為沉默，他們走出自己的私人領(lǐng)域，尊敬地面對他人并向他們發(fā)言，而且還關(guān)注正義。一些人訴求公民美德來反對資本主義福利社會的政治私性化，他們?yōu)楫?dāng)代政治生活所想象的典范出自于像馬基雅維利、盧梭等公民人文主義思想家。4

　　在這些社會的批評聲中，我贊同一個觀點，那就是利益集團(tuán)的多元化是因為被私性化和分散化，而使得公司，軍隊以及其他的強(qiáng)大利益集團(tuán)能夠占據(jù)統(tǒng)治地位。因為如此，我認(rèn)為民主過程需要將真正的公共討論建制化。然而，對那些源于現(xiàn)代政治思想傳統(tǒng)的市民公眾理想不加批判地作為典范來接受，卻有很多嚴(yán)重的問題。5這種以公意來體現(xiàn)公民公共領(lǐng)域的理想，認(rèn)為公民擁有一種超越他們差異的立場和利益，事實上是在要求公民的同質(zhì)性。以差異為由而對異己群體進(jìn)行排斥的問題在本世紀(jì)之前已經(jīng)被澄清了。而在我們這個時代，這種體現(xiàn)為共同意志的公眾的普適主義理想所造成的排斥性后果卻更加微妙，但仍然存在。

　　公民共和主義的傳統(tǒng)與霍布斯或者洛克的個人主義契約論之間存在重要的緊張。自由主義式的個人主義將國家看作是調(diào)停沖突和協(xié)調(diào)行為的必要工具，因此個人擁有追逐他們私人目的的自由。而共和主義傳統(tǒng)將自由和自主定位于公民在公共生活中的實際參與。通過參與公共討論和集體決策，公民們能夠超越他們特殊的私利性生活和對個人利益的追逐之上，而去接受一種贊同公益(public good)的普適觀點。公民性是一種對人類生活的普適性表述；
它是一個合理性和自由的領(lǐng)域，并且與特殊的需求、利益以及欲望的他治性領(lǐng)域相對立。

　　對于公民性的這一種理解, 即將它界定為與特殊性相對的普遍性、與差異性相對的共同性，并完全不意味著要將完整的公民資格拓展到所有群體。的確，至少一些現(xiàn)代共和主義者的想法正好相反。當(dāng)他們?yōu)榱吮憩F(xiàn)人性的普適遍而稱贊公民美德時，他們有意識的將一些人排除在公民資格之外，其根據(jù)就是這些人不能接受這一普適性的觀點，或者將他們納入會分裂公眾。這種公益、公意以及共享的公眾生活的理想導(dǎo)致了對同質(zhì)性公民群體的緊迫要求。

　　女性主義者特別指出，市民公眾與兄弟會之間的聯(lián)系不只是隱喻性的。由男性建立的現(xiàn)代國家及其公共領(lǐng)域，以其來源于明確的男性經(jīng)驗的普適價值和規(guī)范而自詡：這些經(jīng)驗包括對于榮譽的軍事化要求以及同志般的友情；
獨立行為者之間的互敬性競爭以及討價還價；
在冷靜理性的非情緒化基調(diào)之中建構(gòu)的話語。

　　一些評論家辯駁道，在贊美參與普適性公共領(lǐng)域的公民美德時，現(xiàn)代的男性表現(xiàn)出對性別差異的逃避，對他們不得不承認(rèn)卻又不能完全理解的另一種性別存在的逃避，以及對婦女因其本性所代表的道德特征的逃避。6因而公共領(lǐng)域的普適性與私性領(lǐng)域的個別性之間的對立，被等同于理智與情感之間的對立、男性與女性之間的對立。

　　中產(chǎn)階級世界在理性與情感之間也設(shè)置了一個關(guān)于勞力的道德區(qū)分，將男性識別為理智，而女性則為情感、欲望和對身體的需求。贊美由男性美德與公民構(gòu)成的公共領(lǐng)域——獨立，普遍，不帶情感的理性，而以造就一個家庭的私人領(lǐng)域來安置情感，感受以及身體需求，并將其限制在這個私域之中。7公共的普適性因此依賴于將婦女排除在公共之外，她們必須對照顧私人領(lǐng)域負(fù)責(zé)，她們也缺乏一個好公民所要求的無感情的理性和獨立性品質(zhì)。

　　在盧梭的社會規(guī)劃中，比如，他將婦女排除在公共領(lǐng)域之外，因為她們是情感、欲望以及身體的看守者。假如我們允許以訴諸欲望和身體需求來展開公共爭論，那我們將會因為分裂其整體性而摧毀了公共協(xié)商的基礎(chǔ)。即使在家庭的范圍里，婦女們也應(yīng)該受到統(tǒng)治。她們那危險和異類的性別特征必須保持其純潔性，而且要被限制在婚姻之中。強(qiáng)制要求婦女的貞潔將得以使每個家庭成為一個分立的單位，從而防止出現(xiàn)無秩序狀態(tài)或者混血私生子。婦女的貞潔也反回來可以制約男人們潛在的破壞性欲望沖動，使其在道德教育中得到調(diào)節(jié)。男性對女性的欲望本身對破壞和分裂普適性、公共理性領(lǐng)域存在著威脅，就如同瓦解公與私之間的純粹區(qū)別一樣。作為私域里需求、欲望以及情感的護(hù)衛(wèi)者，婦女們必須確保男性的沖動不會顛覆掉理性的普適性。由女性照看的家庭生活之道德純潔性，將會調(diào)節(jié)在企業(yè)和商業(yè)中等差異性領(lǐng)域中的占有性個人主義式的沖動，因為競爭性，就如同性別特征一樣，不斷威脅摧毀政體的統(tǒng)一性。8

　　值得主意的是，以一般性來構(gòu)想公民的普適性在實踐中不僅把婦女排除在外，同時也排斥其他群體。歐洲和美國的共和主義者們很少在助長排斥性的普適公民觀中發(fā)現(xiàn)什么矛盾之處，因為每個人作為公民而言都同等的，這在實踐中就被轉(zhuǎn)化為要求公民必須相同。男性白人的中產(chǎn)階級認(rèn)為共和主義的德性——理性、克制和貞潔——不會屈服于激情和要求奢侈的欲望，并且因此可以將欲望和需求升華為對公益的關(guān)注。這意味著窮人和普通工人被排除在公民身份之外，因為他們太容易受需求的驅(qū)使，而不能接受一般性的觀點。美國憲法的設(shè)計者們在這點上并不比他們的歐洲兄弟更講究平等；
他們有意限制勞動階級進(jìn)入公共領(lǐng)域的渠道，因為他們害怕這會摧毀對普遍利益（general interest）的承諾。

　　這些早期的美國共和主義者們對公民身份同質(zhì)性的要求十分清楚，并且害怕群體差異將摧毀對普遍利益奉獻(xiàn)的基礎(chǔ)。這意味著前有黑人和印第安人，后有墨西哥人和中國人的存在，已經(jīng)對美國造成了威脅，只有透過“同化”（assimilation）、“滅絕”（extermination）或“非人化”（dehumanization）才能阻止這個威脅。當(dāng)然這三種方式的各種組合都曾被使用過，但是承認(rèn)這些群體在公共空間里具有同等地位的選擇從來未被考慮過。甚至共和主義之父——杰弗遜將美國領(lǐng)土范圍內(nèi)的棕色和黑色人種等同于野蠻本性和激情，正如他們害怕婦女們在家庭之外就是放蕩和貪婪的一樣。他們將道德、文明的共和生活定義為與落后的，未開化的欲望相對立，而將后者等同于婦女和非白人的特征。9類似的排斥性邏輯在歐洲也付諸實踐，那里猶太人尤其成為排斥的對象。10

　　這些共和主義者的排除行為并非是偶然性，也并未與這些理論家們所理解的關(guān)于普適公民的觀點相矛盾。這是對“公”與“私”進(jìn)行二分法的直接后果，其中“公”被定義為一個所有特殊性都被排除在外的一般性領(lǐng)域，而“私”則被定義成特殊的，一種情緒，感情以及對身體需求的領(lǐng)域。只要這個二分法還在，即便將先前那些被公民身份定義所排除在外的人——婦女，工人，猶太人，黑人，亞洲人，印第安人，墨西哥人——包括進(jìn)來，也勢必形成一種同質(zhì)性的壓力，在公域里壓制群體差異，并且在實踐中逼迫那些先前被排除在外的群體必須受到強(qiáng)勢群體所制定的規(guī)范的評判。

　　那些批評者們呼吁新的公共生活，而且批評當(dāng)代利益集團(tuán)自由主義，并未試圖將任何成年人或者群體排除在公民身份之外。他們是民主主義者，并且認(rèn)為僅僅將所有的市民包括進(jìn)來而且參與到政治生活中，才會導(dǎo)致明智和公平的決策和一個加強(qiáng)而不是抑制公民們的能力以及他們之間聯(lián)系的政體。但是，這些參與式民主主義者所強(qiáng)調(diào)的一般性和共同性仍然對公民差異構(gòu)成了壓制的威脅。

　　這里我將重點關(guān)注本雅明·巴伯的文本，他在《強(qiáng)勢民主》一書中對參與式民主的過程，建構(gòu)了一個引人注目和具體的視野。巴伯認(rèn)識到，我們需要一個包容性的民主公共空，以防備有意或無意地對任何群體的排斥，雖然他并沒有提供如何捍衛(wèi)人人被容納以及參與的建設(shè)性意見。他尖銳地駁斥一些當(dāng)代理論家們，因為他們建構(gòu)了一個把政治話語中的情感維度清除掉的模型。而巴伯并不會象19世紀(jì)的那些共和主義思想家一樣，懼怕公眾的一般性和理智會被欲望和身體摧毀掉。然而，他仍然堅持將公民公眾定義為一般性的概念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而與群體親和，特殊性的需求和利益構(gòu)成對立。他在公民及公民活動的公共領(lǐng)域與差異性的身份、角色、聯(lián)系及利益之間作了明確的區(qū)分。公民身份絕不會耗盡人們的社會認(rèn)同，但是它在強(qiáng)勢民主中卻對所有社會生活具有道德優(yōu)先性。因此，巴伯的參與民主觀仍然依賴于這種二元對立觀念——將公益的公共領(lǐng)域與特殊利益和聯(lián)系的私人領(lǐng)域置于對立。11

　　當(dāng)巴伯認(rèn)識到多數(shù)統(tǒng)治的程序和保衛(wèi)少數(shù)人權(quán)利的必要性時，他斷言“強(qiáng)勢民主對每一種分裂都十分惋惜，而且將多數(shù)群體的存在看作是人們互惠互利已經(jīng)失敗的信號。”(p 207)他認(rèn)為一個公民社群“將其存在的特點歸結(jié)為它的選民們都是一樣的”(p 232)，而且使得人們超越個人需求和愿望的秩序，認(rèn)識到“我們都是道德性的個體，它的存在依賴于一個共同的秩序，而在這個秩序中，個人需求和愿望的秩序?qū)⑦M(jìn)入一個所有人未來共同分享的視野之中”（p 224）。這一共同的視野不是自上而下強(qiáng)加給個體的，而是在對話和共同工作中塑造出來的。巴伯的這一共通性的規(guī)劃，反而暴露出其潛在的偏見：“就如同一個隊的隊員或者戰(zhàn)爭中的士兵一樣，從事共同的政治活動的人會感覺到在他們在沒有從事共同的活動之前無法感覺到的人際聯(lián)系。這一種人際連結(jié)強(qiáng)調(diào)共同的過程，共同的工作以及分享期盼一個社群成功的感情，而不是強(qiáng)調(diào)單一的目的和結(jié)局，從而使得強(qiáng)勢民主能夠最為成功。（p 244）”

　　實現(xiàn)普適性公民理念的企圖，即公眾被具體化為與特殊性相對立的一般性，與差異性相對立的同質(zhì)性，將使得一些群體被排斥或處于不利之境地，即使他們擁有正式的平等公民身份。作為普適的公域觀念與作為特殊的私域觀念的同一性，使得同質(zhì)性成為公共參與的前提要求。在行使他們的公民身份時，所有的認(rèn)同來自超越所有特殊利益、角度和經(jīng)驗的無偏見和一般性的觀點。

　　但是如此一種無偏見的一般性觀點是一個神話。12人們是以自身處境中對社會關(guān)系和經(jīng)驗的感受為依據(jù)來考量公共事務(wù)的。不同的社會群體在社會關(guān)系上有著不同的需要、文化、歷史、經(jīng)驗以及感受，而這些因素影響了他們對政策建議之意義和結(jié)果的解釋以及進(jìn)行政治思考的方式。這些政治的不同闡釋不僅僅或者說甚至不是主要的利益差異和沖突的結(jié)果，因為各個群體即使當(dāng)他們?nèi)�尋求正義而不是追逐自我關(guān)注的目的時，他們對此也有著不同的解釋。在一個某些群體擁有特權(quán)而其他群體被壓迫的社會里，堅持作為公民應(yīng)采取一般的觀點只會加強(qiáng)特權(quán)，因為特權(quán)者的觀點和利益易于支配公共領(lǐng)域，使得其它群體邊緣化或者無法表達(dá)自己的意見。

　　巴伯主張負(fù)責(zé)的公民需要超越特殊的聯(lián)系、承諾和需求，因為假如公共領(lǐng)域的成員們僅僅關(guān)注他們的私利的話，那么公共領(lǐng)域?qū)�無法運作。這里他將“多元性”(plurality)和私有化(privatization)作了嚴(yán)重的混淆。他和其他人所批評的利益集團(tuán)多元主義的確刺激了政治過程的自我主義和自我利益的關(guān)注，并使其建制化，黨派為了稀缺資源和特權(quán)參與政治競爭，而這僅僅是為了將他們的收益最大化，并且他們不必聆聽或者響應(yīng)其他擁有自己觀點的人的要求。利益集團(tuán)討價還價的過程和結(jié)果大多發(fā)生在私下；
既不被公開，也不讓那些受到?jīng)Q策潛在影響的人參與討論。

　　為了私人收益而私下討價還價意義上的私人性(privacy)與在任何大型社會里不同群體的經(jīng)驗、聯(lián)系以及承諾的意義上的多元性是有區(qū)別的。人們既保持他們的群體認(rèn)同以及他們基于群體特殊性經(jīng)驗影響的對社會活動的理解，同時在開放地聆聽他人的要求而并不獨獨關(guān)心他們私利這個意義上，他們又是熱心公益的，這二者同時發(fā)生是可能的。對于人們而言，為了討論公共政策，有必要而且有可能的是與他們自己迫切的欲望和本能的反應(yīng)保持一個必要的距離。然而，如此行事之時，不能要求公民們放棄他們特殊的聯(lián)系、經(jīng)驗以及社會地位。就如我將在下一章討論的，除了各差異群體自己在公共討論中的明確表現(xiàn)，發(fā)出不同群體的聲音也會有利于保持這種必要距離，而不是對公平尋求托詞。

　　公共生活的“再政治化”(repoliticization)不應(yīng)要求來創(chuàng)造那樣一個劃一性的公共領(lǐng)域：在其中公民只能擱置特殊群體的聯(lián)系、歷史以及需求而來討論普適利益(general interest)或者公益(common good)。如此一種對劃一性的要求壓制了但并不能消除差別，而且還趨向于將某些觀點從公共空間中排除出去。13我們需要的不是一般性意義上的普適性公民身份，而是一種群體差異的公民身份以及異質(zhì)的公眾(heterogeneous public)。在異質(zhì)的公眾中，差異被公開的承認(rèn)，并被看作是不可化約的。這意味著，從某一個角度或者歷史出發(fā)的人是無法完全理解和吸納其他基于不同群體的角度和歷史之上的觀點。然而，對共同決定社會政策的需要與愿望將有利于增進(jìn)跨越這些差異之間的溝通。

　　II、 作為群體代表的差異化公民

　　在簡·曼斯布里奇(Jane Mansbridge)關(guān)于新英格蘭地區(qū)的市政會議政府研究中，他討論了婦女、黑人、工人階級以及窮人，相對于白人、中產(chǎn)階級職業(yè)人士及男性而言，為何參與較少，其利益也更缺乏代表。即使所有的公民都有參與決策過程的權(quán)利，但某些群體的經(jīng)驗和觀點因各種緣故仍趨于沉默。白人中產(chǎn)階級男性比其他人而言更容易獲得權(quán)威，而且他們有更多的實踐機(jī)會，因而口才很好；
母親和老人們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)他們要比其他人參與集會更加困難。14艾米·古特曼(Amy Gutmann)同樣討論了參與性民主的結(jié)構(gòu)如何會導(dǎo)致弱勢群體的沉默。她提供了社區(qū)控制學(xué)校的例子，在其中，不斷增加的民主在很多城市里導(dǎo)致了日趨增多的種族隔離，因為擁有更多特權(quán)和善言健談的白人有能力促進(jìn)他們認(rèn)識到的利益，從而壓制了黑人在一個整合系統(tǒng)里尋求被平等對待的正當(dāng)要求。15這些例子意味著，當(dāng)參與民主結(jié)構(gòu)將公民性用普適性和劃一的方式來定義時，他們就有再造現(xiàn)存的群體壓迫的趨勢。

　　古特曼認(rèn)為，民主化導(dǎo)致這樣壓迫性后果意味著，必須在政治平等被建制化之前首選達(dá)成社會和經(jīng)濟(jì)的平等。我不能拒絕社會和經(jīng)濟(jì)平等的價值，但是我認(rèn)為它們的獲得依賴于日趨增長的政治平等，就如同政治平等也依賴于不斷增長的社會與經(jīng)濟(jì)平等一樣。假如我們要避免去追尋一個烏托邦式的怪圈，我們必須解決“民主悖論”的問題，這個悖論在于，社會權(quán)力使得某些公民比其他公民更為平等，而且這種公民的平等又使得一些人們成為更有權(quán)力的公民。這一問題的部分解決方案在于對被壓迫群體代表權(quán)的明確認(rèn)同提供制度化的手段。但在討論這樣一個解決方案的原則與實踐之前，還是有必要對群體是什么以及何時群體受到壓迫的問題稍著筆墨。

　　社會群體已經(jīng)成為政治上重要的概念，因為近來的解放和左翼社會運動是圍繞著群體認(rèn)同而不單單是階級或者經(jīng)濟(jì)利益來動員的。在許多事件中，這樣的動員已經(jīng)包括了對被輕視和貶值的倫理或種族身份給予積極肯定。在婦女運動、同性戀運動或者老年運動之中，以年齡、性別、身體條件以及勞動力分工為基礎(chǔ)的不同社會地位已經(jīng)被接納為政治動員中正面的群體認(rèn)同。

　　我不會試圖在這里定義社會群體，但是我將指出幾個從其他集體中區(qū)分一個社會群體的標(biāo)志。一個社會群體首先包括通過與他人之間的密切關(guān)系來彼此認(rèn)同，而且通過它，別人也可以來辨別各自的身份。一個人特定的歷史感、對于社會關(guān)系及個人可能性的理解、她或他的推理模式、價值以及表達(dá)方式，至少部分是由他或她的群體認(rèn)同所建構(gòu)的。許多群體的定義是來自于外界，由其它群體所標(biāo)志或者刻板地劃分。在此種情形下，被輕視的群體成員通常在他們受壓迫的處境中找到他們的密切關(guān)系或類似之處。社會群體的概念必須與兩個容易混淆的概念區(qū)分開來：聚合體(aggregate)與聯(lián)合體（association）。

　　一個“聚合體”是根據(jù)一些屬性來將人群作很多的分類。人們能夠根據(jù)任何數(shù)量的屬性而聚集在一起，而所有這些屬性都是任意的——眼睛的顏色，所開的車，我們所生活的街道。有時候，那些具備情緒和社會性特點的群體被解釋為聚合體，就如人們根據(jù)膚色，生殖系統(tǒng)或者年歲的屬性來進(jìn)行的隨意分類。然而，一個社會群體原本不是由一組共通屬性來定義的，而是以人們所擁有的認(rèn)同所定義。定義美國黑人作為一個社會群體的不是他們的膚色；
例如，一些膚色稍淺的人也認(rèn)同黑人的身份。盡管有時客觀的屬性對于區(qū)分一個或者其他人作為特定群體的成員來講是一個必須的條件，但由某些人具有某種社會地位、該社會地位所產(chǎn)生的共同歷史以及自我認(rèn)同，才是界定某個群體之所以為該群體的根本原因。

　　政治和社會理論家越來越頻繁的用“聯(lián)合體”而不是聚合體的定義來社會群體。一個聯(lián)合體意味著一個自愿匯集在一起的集體——比如一個俱樂部，公司，政治黨派，教會，大學(xué)，工會，游說議員的組織或者利益集團(tuán)。個人主義的社會契約模式也許可以解釋聯(lián)合體，但無法用于社會群體。個人構(gòu)成了聯(lián)合體；
而個人身份此前已經(jīng)形成，他們聚集在一起建立聯(lián)合體，制定規(guī)則、安排位置和辦公室。一旦一個人加入一個聯(lián)合體，即使這種成員資格會根本影響其生活，他還是不能用定義聯(lián)合體成員資格的方式來定義其個人的身份，例如納瓦霍人。與聯(lián)合體不同，群體的密切關(guān)系具有海德格爾所講的“拋入”(thrownness)的特性：一個人發(fā)現(xiàn)，他作為一個群體成員所經(jīng)驗到的存在和關(guān)系早已存在了。因為一個人的認(rèn)同被定義為關(guān)于其他人如何辨識他或她，而且其他人如何根據(jù)群體來做如此的辨識確認(rèn)，這些群體都擁有特定的屬性、陳規(guī)以及規(guī)范，人們借此來塑造個人的認(rèn)同。就群體密切關(guān)系的“拋入”特征而言，它并不意味人不能離開一個群體而進(jìn)入一個新的群體。許多婦女在認(rèn)同異性戀之后成為了同性戀者，任何活得夠長的人都會變老。這些例子精細(xì)地描繪了拋入的特性，因為群體親密關(guān)系的這些變化是作為個人認(rèn)同的轉(zhuǎn)變來經(jīng)歷的。

　　一個社會群體不應(yīng)被理解為具有某組共通屬性的實體，與此相對，群體的認(rèn)同應(yīng)以關(guān)系來理解。社會過程是通過創(chuàng)造聯(lián)系性的差別，聚集的狀態(tài)以及感情的維系來創(chuàng)造不同群體的，身在其中，人們可以感覺與他人的親密關(guān)系。有時群體是以輕視或者排斥作為他者，以及統(tǒng)治和壓迫的對象來定義自身的。盡管親密關(guān)系和分裂的社會過程定義了群體，但并沒有給群體賦予一個實質(zhì)性的認(rèn)同，群體的成員并沒有共同的本質(zhì)。

　　作為社會關(guān)系的產(chǎn)物，群體是流動性的，它們會出現(xiàn)也可能消失。同性戀的實踐已經(jīng)在許多社會和歷史階段中存在了，但是男性同性戀的群體認(rèn)同卻僅僅存在于20世紀(jì)的西方社會。與其他群體產(chǎn)生互動時，群體認(rèn)同僅僅在特定的環(huán)境下才成為突出的焦點�，F(xiàn)代社會里的大部分人都擁有多重的群體認(rèn)同，并且群體本身也不是離散的單元，每個群體的群體差異之間都有重合的地方。

　　我認(rèn)為群體的差異化是現(xiàn)代社會中不可避免而且必要的過程，然而我們不必解決這一問題。我僅僅是假設(shè)我們的社會現(xiàn)在是一個群體差異化的社會，并且這種形勢還將持續(xù)下去。我們的政治問題在于某些群體具有特權(quán)而其它群體卻受到壓迫。

　　但是什么是壓迫呢？我曾經(jīng)在另文中對壓迫的概念給過一個比較完備的敘述。16簡要而言，當(dāng)下面一個或者多個條件發(fā)生在一個群體中的所有人或者大部分人身上，我們就可以稱之為壓迫：（1）他們工作或者精力的收益落入他人手中，而沒有得到相應(yīng)的回報（剝削）；
（2）他們被排除參與主要的社會活動，這意味著社會對他們而言根本上只是個工作地點而已（邊緣化）；
（3）他們在他人的權(quán)威下生活和工作，而且擁有很少的工作自主性以及對他人的權(quán)威（無權(quán)）；
（4）作為一個群體，他們同時又是保守陳規(guī)的，他們的經(jīng)歷和狀態(tài)一般而言在社會里是不被人所知的，他們對自己經(jīng)歷的表達(dá)和對社會事件的觀點幾乎沒有多少被聆聽的機(jī)會（文化帝國主義）；
（5）群體的成員們遭受著因群體仇恨和恐懼所激發(fā)的任意暴力和折磨。在今天的美國，至少下列的群體是通過一種或者多種方式被壓迫的：婦女，黑人，印第安人，男女同性戀者，工人階層，窮人，老人以及精神上或肉體上有殘障的人。

　　或許在某個烏托邦的未來里，存在一個沒有群體壓迫及不利處境的社會。然而，我們不能一開始就假設(shè)一個完全正義的社會，并以此來引發(fā)出一套政治原則，我們必須從我們存在的一般歷史及社會條件出發(fā)。這意味著我們發(fā)展參與民主理論的基礎(chǔ)不該是假設(shè)一個沒有差異的共通人性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是認(rèn)定我們社會存在著群體差異，并且某些群體實際上或潛在地受到壓迫或處境不利（disadvantaged）。

　　因此，我主張下列幾點原則：一個民主化的公共領(lǐng)域應(yīng)該給身處其中的受壓迫或處境不利的群體提供有效的代表權(quán)以及承認(rèn)這些群體特殊聲音和觀點的機(jī)制。這樣的群體代表權(quán)意味著制度化的機(jī)制和支撐三種行為的公共資源：（1）成員們可以組織工會，以此在社會中獲得集體授權(quán)的意義，以及對集體性經(jīng)驗和利益之反思性理解；
（2）一個群體對社會政策如何影響他們所進(jìn)行的分析，他們自身也提出政策建議，在制度化的環(huán)境中，決策者被迫表示出他們會對這些觀點進(jìn)行考慮；
（3）對于直接影響一個群體的特殊政策擁有否決權(quán)，比如，婦女們的生殖權(quán)，或者印第安人保留地的使用問題。

　　特殊代表權(quán)僅僅只能給被壓迫和處境不利的群體，因為特權(quán)群體已具備代表性了。因此這些原則在沒有壓迫的社會里并不適用。我并沒有將這些原則僅僅看作是暫時性或者工具性的，因為我相信在現(xiàn)代這樣復(fù)雜的社會里，群體差異既是不可避免的，也是必須的，并且哪里有群體差異，處境不利或者壓迫總會有可能顯現(xiàn)出來。因此一個社會應(yīng)該始終賦予受壓迫和處境不利的群體以代表權(quán)，而且讓他們作好運用這一代表權(quán)的準(zhǔn)備。這些考慮在我們自己的文本里是帶有相當(dāng)?shù)膶W(xué)院化味道的，然而，我們生活在一個存在著高度群體壓迫的社會里，完全消滅它的可能性非常渺茫。

　　擁有社會和經(jīng)濟(jì)特權(quán)的群體行動起來似乎擁有發(fā)言和被聆聽的權(quán)利，別人對待他們也認(rèn)可這些權(quán)利。這樣的群體擁有人力，財力和組織化的資源，使得他們能夠在公共領(lǐng)域中發(fā)言和被聆聽。享有特權(quán)的人通常不傾向保護(hù)與促進(jìn)被壓迫者的利益，部分的原因是由于他們的社會地位使他們無法理解這些利益，而另一部分原因則是因為他們的特權(quán)在某種程度上依賴于他人持續(xù)被壓迫的處境。所以，在公眾討論和公共決策必須明確被壓迫群體的代表權(quán)，其最主要的理由就是削弱受壓迫的狀態(tài)。這個群體代表權(quán)也將特權(quán)者的預(yù)設(shè)與經(jīng)驗之特性暴露于公眾。除非在社會關(guān)系和事務(wù)上接觸到不同的觀點，以及不同的價值和語言，否則大部份的人傾向于將自己的觀點認(rèn)作為普適性的。

　　理論家和政治家們贊美市民美德，是因為通過公共參與人們會被號召起來超越自我關(guān)注的動機(jī)，而且承認(rèn)他們互相依賴以及彼此的責(zé)任。負(fù)責(zé)任的公民不僅關(guān)注利益，還關(guān)注正義，他們承認(rèn)每個人的利益和觀點總是與其他人一樣正當(dāng)，并且每個人的需要和利益必須表達(dá)出來且讓其他人聽到，而這些人必須承認(rèn)、尊重并討論那些需要和利益。當(dāng)這種責(zé)任被解釋成是進(jìn)入一般性視野的超越性時，普適性的問題就出現(xiàn)了。

　　我已經(jīng)指出，將公民性定義為一般性并不表示所有對社會事務(wù)的經(jīng)驗、需求與觀點都有表達(dá)的機(jī)會且都能受到尊重。并非所有的人都能采用一個一般性的觀點，且在一般性觀點之下，并非所有的經(jīng)驗與觀點都能夠被理解并且被考慮。社會群體的存在意味著人們擁有不同的（雖然未必排斥性的）歷史、經(jīng)驗以及對于社會生活的不同觀點，這也意味著他們無法完全理解其它群體的經(jīng)驗。沒有一個人可以宣稱一般的利益，因為沒有一個群體可以為另一個群體代言，當(dāng)然也沒有誰可以成為全體的代言人。因此，為了讓所有的群體經(jīng)驗和社會觀點能得到表達(dá)、被聆聽以及被考慮，唯一的方式就是讓他們在社會中擁有特殊的代表權(quán)。

　　群體代表權(quán)是促進(jìn)民主化決策過程公平結(jié)果的最好方法。這一觀點依賴于哈貝瑪斯的商談倫理概念。在一個理解超越性規(guī)范真理的哲學(xué)王缺席的時代，一項政策或決議是否公平，它的唯一基礎(chǔ)是通過真正促進(jìn)公眾所有的需要和觀點的自由表達(dá)來獲得的。在關(guān)于商談倫理的敘述中，哈貝瑪斯不適當(dāng)?shù)乇Ａ袅藢σ粋�普適性的或者無偏見的觀點的訴求，人們以此為據(jù)在社會中申訴自己的主張。商談倫理并不僅僅是去聯(lián)結(jié)一個假想的公共領(lǐng)域來使決策正當(dāng)化，而是試圖找到真正能促進(jìn)決策過程之公正結(jié)果的實際條件。因此，商談倫理應(yīng)該促進(jìn)所有個體在他們的特性中自由表達(dá)其具體需求的條件。17我曾經(jīng)說過，個體的生活，他們的需求和利益，以及對他人需求和利益所持的觀點，都是部分基于群體經(jīng)驗和認(rèn)同之上的。所以，在某些群體被壓抑表達(dá)和邊緣化的社會情境里，對具體需求和利益的完備和自由的表達(dá)需要他們在商議和決策過程中發(fā)出自己特殊的聲音。

　　在民主程序中對差異性和特殊性的引入并不是鼓勵狹隘的自我私利性表達(dá)；
其實，群體代表權(quán)恰恰可以揭露隱藏在無偏見與一般利益面具之下的自利性動機(jī)。在一個民主化的社會里，社會的不平等能通過群體代表權(quán)來減輕，個人或者群體不能輕率地確定他們需要什么；
他們會說，因為公正要求或允許他們能擁有那些需求之物。群體代表權(quán)給他們對自己需求或利益的表達(dá)提供機(jī)會，而無此權(quán)利，他們的聲音往往不被聆聽。同時，一個要求是否公平，或者是否僅僅是自我私利的表達(dá)，最好的測試就是讓測試之人也必須面對其他人的意見，他們明確持有不同的（卻未必是沖突的）經(jīng)驗、優(yōu)先性選擇以及需求。作為一個擁有社會特權(quán)的人，我并不愿意走出門去考慮社會正義的問題，除非我被迫去聆聽那些可能會淹沒我特權(quán)的聲音。

　　群體代表權(quán)能在壓迫和宰制性的社會情境里使公平得到最佳的建制化。但是群體代表權(quán)也將討論中的知識最大化，因而促進(jìn)了實踐性的智慧。群體差異不僅僅包括不同的需求，利益以及目標(biāo)，而且更重要的是包括了不同的社會地位和理解社會事務(wù)和社會政策所依賴的不同經(jīng)驗。不同社會群體的成員可能會去了解關(guān)于社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的不同內(nèi)容，以及對社會政策產(chǎn)生的潛在和實際的影響。因為他們的歷史、特定的群體價值或者表達(dá)模式、他們與其他群體之間的關(guān)系，工作的方式等等，不同群體對于理解社會事務(wù)會有不同的途徑，而這些不同的理解方式如果被表達(dá)出來而且被聆聽，將有助于其他群體對這些事務(wù)的理解。

　　近年來的解放性社會運動已經(jīng)發(fā)展出許多以異質(zhì)公眾為理念的政治實踐，并且他們至少部分或者暫時地建立了這樣的公眾群體。一些政治組織、工會以及女權(quán)組織都為這些群體（如黑人，拉丁裔人，女性，男女同性戀以及殘疾者或老人）建立了正式的委員會。假如沒有這些組織，他們的觀點可能被壓制。這些組織經(jīng)常在委員會議中安排會議發(fā)言的程序，以及在決策中設(shè)置會議代表，而且一些群體也要求在領(lǐng)導(dǎo)層中必須有特定群體的代表。在這些主張群體差異的社會運動影響下，民主黨甚至在聯(lián)邦和州的兩個層次上都制定了賦予群體代表權(quán)的代表規(guī)則。

　　“彩虹聯(lián)盟”的理念已經(jīng)表達(dá)出擁有群體代表權(quán)形式的異質(zhì)公眾理念，盡管它的實現(xiàn)還遠(yuǎn)不能保障。傳統(tǒng)的聯(lián)盟形式都依據(jù)某個統(tǒng)一的公眾觀念，這一觀念強(qiáng)調(diào)要超越各自差異的經(jīng)驗和關(guān)注。在傳統(tǒng)聯(lián)盟中，各式的群體在一起工作是因為他們都贊成以同樣的方式讓所有人受益和受影響，而且他們一般都同意，他們的不同視角差異，不同利益或者觀點將不會顯現(xiàn)在公開的陳述和聯(lián)盟的行為之中。與其相對照，彩虹聯(lián)盟中的每一個組成群體都肯定他人的存在，肯定他們在社會議題上的經(jīng)驗和視角的特殊性。18當(dāng)然，在彩虹聯(lián)盟之中，黑人并不輕易地容忍同性戀的參與，工運人士并不會勉強(qiáng)地與和平運動的前輩一起工作，他們中間也沒有誰會不帶父權(quán)作風(fēng)而允許女權(quán)主義的參與。就理想而言，彩虹聯(lián)盟肯定而且支持每個被壓迫群體的存在或者他們所參與的社會運動，并且它所形成政治程序并不聲稱那種遮蔽差異的“普適性原則”，而是允許每個成員從各自經(jīng)驗的視角出發(fā)來分析經(jīng)濟(jì)和社會議題。這意味著每個群體在聯(lián)結(jié)每個成員時又維護(hù)了自治性，而且給群體代表權(quán)提供了決策機(jī)構(gòu)和程序。

　　在當(dāng)代政治學(xué)中，異質(zhì)公眾的理念是根據(jù)群體代表權(quán)的原則來實踐的，但是它們僅僅存在于抵制多數(shù)政治的組織和運動中。然而在原則上，參與式民主蘊涵了在所有民主決策的領(lǐng)域中承諾一個異質(zhì)公眾制度的內(nèi)容。除非等到群體壓迫及處境不利都被消除的一天，否則，政治公共領(lǐng)域，包括民主化的職業(yè)場所與決策主體，都應(yīng)該包含那些受迫群體的特殊代表權(quán)，借助特殊代表權(quán)，那些群體可以在公眾面前表達(dá)他們對社會議題的特定理解，以及行使以群體為基礎(chǔ)的否決權(quán)。這種群體代表權(quán)的結(jié)構(gòu)不應(yīng)取代地區(qū)性或政黨代表權(quán)的結(jié)構(gòu)，而應(yīng)與它們并存。

　　我們需要創(chuàng)造性的想法和靈活性，來實施群體代表權(quán)在美國政治或特定機(jī)構(gòu)（如工廠，辦公室，大學(xué)，教會以及社會服務(wù)機(jī)構(gòu)）中民主化公眾的重建。這種重建并無模式可以遵循。例如，歐洲聯(lián)合的民主機(jī)構(gòu)典范并不能從它演化的情境中抽離出來，甚至就在它們自身之中，也無法以真正民主的樣式來運作。有一些關(guān)于尼加拉瓜在婦女，智障群體，工人，農(nóng)民以及學(xué)生中實行公開制度化的自我組織的報道，給我所宣講的概念提供了一個比較近似的范例。19

　　群體代表權(quán)的原則要求為受壓迫和處境不利的群體提供代表權(quán)的制度結(jié)構(gòu)。但是哪些群體應(yīng)該得到代表權(quán)？在美國的政策決策中，群體代表權(quán)顯然的候選人是婦女，黑人，印第安人，老人，窮人，殘障者，同性戀，說西班牙語的美國人，兒童以及非熟練工人。但是并沒有必要在所有的政治環(huán)境和所有的政治決策中保證所有這些群體的特殊代表權(quán)利。代表權(quán)應(yīng)該在下列情況下才應(yīng)指派給這個群體：當(dāng)某個群體的歷史及社會處境能為某一議題提供一個特定的觀點，當(dāng)它的成員利益受到特別的影響、以及當(dāng)在沒有這種代表權(quán)的情況下其認(rèn)知與利益就不大可能獲得表達(dá)的機(jī)會。

　　在提議這樣一個原則時，一個根本性的問題出現(xiàn)了，而這個問題無法以哲學(xué)性的討論來解決。當(dāng)實踐這些原則時，公眾必須被組織起來決定，哪些群體應(yīng)該在決策過程中獲得代表權(quán)。那么，以什么原則來決定這樣一個“組織協(xié)議”（constitutional convention）的構(gòu)成呢？誰將決定哪些群體應(yīng)該獲得代表權(quán)，而且這樣的決議又是通過什么樣的程序？程序或原則本身是無法形成政治的，因為政治始終是我們已經(jīng)介入的一個過程；
政治討論的過程可能會訴諸這些原則，并且可能被公眾接受來引導(dǎo)他們的行動。我所提出的這個群體代表權(quán)原則，是這些潛在討論的一個部分，但是它不能取代討論本身或者決定討論的結(jié)果。

　　群體代表權(quán)的機(jī)制應(yīng)該是什么樣的？先前我曾表明，群體的自治組織是群體代表權(quán)原則的一個方面。群體的成員必須在民主的論壇中集合起來討論議題，闡明群體的立場并上交提議。這一群體代表權(quán)的原則應(yīng)該被理解為更大規(guī)模的關(guān)于民主決策過程規(guī)劃的一部分。公共生活和決策過程應(yīng)該被改造，以使所有的公民擁有更多的機(jī)會來參與到討論和決策中。所有的公民應(yīng)該進(jìn)入附近或者地區(qū)性的集會中參與討論和決策。在這樣一個比較有參與民主色彩的規(guī)劃中，被壓迫群體的成員也擁有可以行使自己群體代表權(quán)的集會。

　　有人或許會問，一種鼓勵群體成立自治組織、促進(jìn)決策過程中的群體代表權(quán)結(jié)構(gòu)的異質(zhì)公眾理念，與我在前面所贊同的對于利益集團(tuán)多元論的評判有什么樣的區(qū)別？首先，在異質(zhì)公眾中，并非所有選擇成立協(xié)會的群體都是有代表權(quán)的。只有擁有如下特性的群體，才應(yīng)該在異質(zhì)公眾中獲得特定的代表權(quán)：這些群體是被壓迫的或處境不利，而且，其身份認(rèn)同或地位與構(gòu)成我們的社會或特定體制有著重要的關(guān)系。而在利益集團(tuán)多元論的結(jié)構(gòu)中，鯨的朋友，有色人種全國聯(lián)合促進(jìn)會，全國槍支協(xié)會以及全國反基因食品協(xié)會都擁有同等的地位，每個組織都在它們的資源和創(chuàng)造力所及的范圍里參與競爭，影響政策制定者的決策。民主政治必須盡可能地擴(kuò)大觀點和利益的表達(dá)自由，但這并不等于說，所有群體的觀點都要保證得到表達(dá)。

　　其次，在異質(zhì)公眾中，被代表的群體并不是通過特定的利益、目標(biāo)以及特定的政治立場所界定的。社會群體包含著不同的身份與生活方式。這些成員們會因為他們共同利益的經(jīng)驗而尋求在公共空間里的公開表達(dá)。然而，他們的社會地位會讓他們趨于對社會的所有方面以及在社會議題的獨特視角上有著特有的理解與認(rèn)知。比如，許多印第安人認(rèn)為，他們的傳統(tǒng)宗教和與土地之間的關(guān)系使他們對環(huán)境問題持有一種特有與重要的認(rèn)知。

　　最后，利益集團(tuán)多元論的運作恰恰是預(yù)先阻礙了公共討論以及決策。每一利益集團(tuán)都在盡最大可能來促進(jìn)其自身利益，并在追逐自己利益的時候，除了策略性的聯(lián)盟或敵人之外，它們不需要考慮其他那些在政治角逐場上的集團(tuán)的利益。利益集團(tuán)多元論的規(guī)則是不需要將某個利益集團(tuán)的利益正當(dāng)化或者使它適合于社會正義。而一個異質(zhì)公眾之所以是一個“公眾”，因為參與者在決策之前共同討論某個議題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并由此產(chǎn)生他們確認(rèn)的最佳或最公正的決定。

　　 III、普適權(quán)利與特殊權(quán)利

　　普適公民身份的另一個問題在于它如今與以下目標(biāo)發(fā)生內(nèi)在緊張。這個目標(biāo)就是要求所有群體都能完全參與并被納入政治及社會制度之中，也就是法律與政策形式化的普適性�，F(xiàn)代和當(dāng)代的自由主義者認(rèn)可下列基本原則：國家的規(guī)則與政策以及私人機(jī)構(gòu)的規(guī)則，應(yīng)該無視種族、性別及其它群體差異。國家與法律的公共領(lǐng)域應(yīng)該恰當(dāng)?shù)赜靡话阈缘男g(shù)語來表達(dá)它們的規(guī)則，而這些規(guī)則是從個人和群體的歷史、需求以及制度中概括出來的，它承認(rèn)所有人都是平等的，并且以相同的方式來對待所有的公民。

　　如果政治的意識形態(tài)和實踐仍然因為某些群體與白人市民的先天差異，就無視他們的平等公民權(quán)，那么對于解放運動而言，堅持所有人具有同等的道德價值與平等公民身份就是非常重要的。在這一情形下，要求漠視群體差異的平等權(quán)利是抗擊排斥與貶斥的唯一可取的方式。

　　但在今天，所有人具有同等的道德價值以及平等的公民權(quán)這一點已經(jīng)成為社會的共識。今天所有群體（除了同性戀之外）幾乎都獲得了平等權(quán)利，然后群體間的不平等卻仍然存在。在此種情況下，許多女性主義者、黑人解放運動者等群體，為了所有群體都能在這個社會的制度和權(quán)力位置、榮譽以及滿足方面完全被容納和參與，認(rèn)為如果權(quán)利和規(guī)則以普適的觀點來制定而無視種族、文化、性別、年齡、或能力的差異，會使得受壓迫的情形持續(xù)下去而非減少。

　　當(dāng)代那些尋求容納被壓迫和處境不利的群體的社會運動發(fā)現(xiàn)它們面臨著一個“差異的兩難” (dilemma of difference) 。20一方面，他們必須不斷否認(rèn)在男女之間，白人與黑人之間，健全者與殘疾人之間存在著本質(zhì)上的差異，因為這種差異會使得下述觀點正當(dāng)化，即否定婦女、黑人或殘疾人擁有其他人所擁有的機(jī)會，去自由行動或被某個機(jī)構(gòu)或位置所接納；
而另一方面，他們發(fā)現(xiàn)有必要確認(rèn)群體之間確實存在著差異。如果無視這些差異而運用嚴(yán)格的平等對待原則，尤其在競爭某個位置時，反而是不公平的，因為這些差異已經(jīng)使那些群體在社會中置于不利的處境。例如，白人中產(chǎn)階級作為一個群體，其社會化所造就的行為風(fēng)格具有在職業(yè)性管理生涯中獲得稱贊的那種思路清晰、冷靜以及有能力的權(quán)威形象。但是如果群體差異造成不利處境，那么公平似乎需要的是承認(rèn)差異，而非忽視它。

　　盡管目前的法律在許多方面是無視群體差異的，但社會并非如此，某些群體仍然會被社會貼上“反常”和“他者”的標(biāo)記。在日常的交往、想象以及決策中，人們?nèi)匀徊粩鄬�婦女，黑人，拉丁裔人，同性戀，老人以及其他被標(biāo)記的群體進(jìn)行假設(shè)，而這種假設(shè)一直使得這些群體的被排斥和被回避得以正當(dāng)化，使他們遭到父權(quán)式和權(quán)威式的對待得以正當(dāng)化。種族主義者，性別主義者，憎惡同性戀者，年齡歧視者們不斷的行動以及相應(yīng)的制度給那些群體造成特殊的環(huán)境，使得他們在發(fā)展自己的能力方面陷入不利境地，并且賦予他們以特定的經(jīng)驗和知識。最后，社會群體之間存在著文化差異——語言，生活方式，行為舉止，價值以及對社會的認(rèn)知方面的差別，部分是由于他們被隔離以及排斥，部分是因為他們有著特殊的歷史和傳統(tǒng)。

　　對于那些致力于消除壓迫的人而言，只有當(dāng)將群體差異被看作反�；蛉毕輹r，承認(rèn)群體差異才會成為問題。這種看法預(yù)設(shè)了某些能力、需求、文化或認(rèn)知方式才是“正常的”。我早先曾說明，那些具有支配地位的群體以他們特權(quán)使得自己的社會經(jīng)驗與觀點被當(dāng)作是無偏見和客觀的。同樣的，他們的特權(quán)又使得某些群體將他們以群體為基礎(chǔ)的能力、價值以及認(rèn)知方式指定為所有人都應(yīng)該遵守的規(guī)范。女性主義者認(rèn)為當(dāng)代的大多數(shù)職業(yè)場所，尤其是最為炙手可熱的部門，都預(yù)設(shè)了一套男性的生活節(jié)奏和行為方式，而女性只被期望去適應(yīng)這一職業(yè)場所的預(yù)定規(guī)范而已。

　　在能力、價值以及行為或認(rèn)知方面存在群體差異的地方，根據(jù)價值構(gòu)成的規(guī)則來進(jìn)行報酬的分配將加劇和延續(xù)不利處境�！捌降葘Υ�”要求我們根據(jù)相同的標(biāo)準(zhǔn)去評價每一個人，但是事實上并沒有所謂“中立的”行為標(biāo)準(zhǔn)。在某些群體享有特權(quán)而其它群體受到壓迫的情況下，法律、政策與私人機(jī)構(gòu)規(guī)則的制定傾向于對特權(quán)群體有利，因為這些標(biāo)準(zhǔn)是根據(jù)他們特定的經(jīng)驗所制定的。因此，在能力、社會化、價值、以及認(rèn)知和文化模式上存在著群體差異的情況下，只有關(guān)注這些差異才能使所有的群體參與并且容納在政治與經(jīng)濟(jì)制度中。這意味著，與那種以無視差異的普適主義方式來陳述權(quán)利和規(guī)則21相反，一些群體在適當(dāng)時候應(yīng)該擁有特殊權(quán)利(special rights)。在接下論述中，我將回顧一下當(dāng)代幾次政策爭論的情況，我認(rèn)為在這些情況下，對被壓迫和處境不利的群體給予特殊權(quán)利是適宜的。

　　懷孕權(quán)、產(chǎn)假權(quán)、哺乳母親的特殊待遇以及老人的工作權(quán)的議題，在當(dāng)今女性主義者中間具有高度的爭議性。我不打算在這里厘清在法律理論中，這些具有概念挑戰(zhàn)性和有趣的爭論意味著什么。就如林達(dá)?克雷格(Linda Krieger)所言，職場中的孕婦和產(chǎn)婦的權(quán)利為我們對性別平等的理解帶來了范式的危機(jī)，因為在這些議題上運用平等對待的原則將會給婦女帶來至少是曖昧的而最壞的是傷害性的結(jié)果。22

　　依我之見，在這一議題上使用平等對待的方法是不適當(dāng)?shù)�，因為它要么意味著婦女在懷孕時沒有請假的權(quán)利和職業(yè)的保障，要么意味著將這種保障納入“無能力”(disability)這一性別中立性的范疇。這樣的確認(rèn)是不可接受的，因為懷孕和生育是正常婦女的正常狀況，它們本身就被看作是社會性的必要工作，而且她們擁有獨特及多樣性的特點和需求。23將懷孕等同于無能力給這些過程賦予了“不健康”的負(fù)面含義。并且它暗示了，一位婦女擁有請假權(quán)和職業(yè)保障權(quán)利的主要或者唯一的原因是她生理上無法勝任工作，或者懷孕時和生育后恢復(fù)之前，她從事該項工作要更為困難。我所爭辯的這些理由是重要，這些取決于婦女的個人狀況，而另一個理由是，婦女應(yīng)當(dāng)擁有一段時間，來安排哺乳以及與自己孩子建立關(guān)系和日常習(xí)慣，如果她選擇如此。

　　懷孕請假權(quán)的爭論曾經(jīng)十分激烈和廣泛，因為不管是女性主義者還是非女性主義者都趨向于把生物性上的性別差異看作是最為基礎(chǔ)性和不可消除的差別。當(dāng)差別變成反常、恥辱以及不利處境的時候，這種印象可能會產(chǎn)生一種對性別平等而言是無法企及的恐懼感。我認(rèn)為有必要強(qiáng)調(diào)生殖絕不是“同樣與差別對待”議題的唯一情形。它甚至不是有關(guān)身體差異性的議題中唯一的情形。在前20年里，生理上以及精神上有缺陷的人們在獲得特殊權(quán)利方面取得了顯著的成功。這一例子說明，促進(jìn)參與容納的平等權(quán)需要考慮不同群體的不同需要。

　　另一個還未被（或許將要被）在法律以及政策中廣泛討論的身體性差異的議題是年齡。越來越多的有工作意愿和能力的老人在我們社會中被邊緣化，關(guān)于強(qiáng)制退休的問題也被越來越多地討論。但這個討論一直沒有打破僵局，這是因為如果要認(rèn)真對待所有有能力和意愿工作的人們之工作權(quán)利，勢必要在失業(yè)嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)狀況下對勞動力配置進(jìn)行重大的重組。僅僅因為年齡而強(qiáng)迫人們脫離他的工作是武斷和不公平的。然而我認(rèn)為，要求老年人與年輕人以相同的條件去工作同樣是不公平的。老年人應(yīng)該擁有不同的工作權(quán)利。當(dāng)他們達(dá)到一個特定的年齡，他們應(yīng)該被允許退休而且獲得退休金。假如他們希望繼續(xù)工作，他們應(yīng)該被允許以更靈活和兼職的日程安排，這和其他大多數(shù)工作者是不一樣的。

　　所有這些關(guān)于職場里特殊權(quán)利的例子——懷孕與生育、生理殘障以及年老——都有它們自己的情況和結(jié)構(gòu)。但他們都在挑戰(zhàn)著相同的范式——“正常、健全”的工作者以及“典型的工作狀態(tài)”。在每個例子中，我們不應(yīng)從享有差別待遇的工作者本身去解讀對差別對待的要求，而應(yīng)從他們與職場的結(jié)構(gòu)與規(guī)范之間的互動去理解。即使在這些例子中，差異的根源并不是天生的，不可變更的，生理上的屬性，而是在于身體與傳統(tǒng)規(guī)則和實踐之間的聯(lián)系。在每個例子中，對特殊權(quán)利的政治要求并非如某些論者闡釋的那樣，是為了補償劣勢而出現(xiàn)的，而是來自對不同生活形式的特殊性的積極肯定。24

　　法律和政策所涉及的差異問題不僅僅是關(guān)于身體的，更是關(guān)于文化完整性（cultural integrity）與能見性的問題。這里所講的文化，是指群體在特定的行為、性情或者意義方面的表征。文化差異包括語言，言談風(fēng)格或者邏輯，身體舉止，姿態(tài)，社會實踐，價值，社會群體特殊屬性的社會化等等。就群體具有文化上的差異而言，在許多社會政策問題上的“平等對待”是不公正的，因為它否定了這些文化差異或使它們成為了累贅。在很多議題上，公平涉及到對文化差異及其后果的關(guān)注，但是我只簡要討論其中三個議題：平等就學(xué)就業(yè)法案（affirmative action），“同值同酬”（comparable worth），雙語、雙文化的教育與服務(wù)。

　　無論平等入學(xué)就業(yè)法案是否與名額限制有關(guān)，它的程序違反了平等對待的原則，因為它們在處理入學(xué)申請，工作以及晉升的資料時是明顯考慮到種族或者性別的。這些政策通常都是靠一兩種手段來捍衛(wèi)的。優(yōu)先考慮種族、性別的因素既被理解為是對那些過去受到歧視的群體的公平補償，或是對那些由于被歧視和排斥的歷史而導(dǎo)致目前處境不利的群體給予的補償。25我并不想去討論這兩種差異對待的方式對于依據(jù)種族或性別的平等就學(xué)就業(yè)法案而言是否具有正當(dāng)性。我想要補充是，我們可以將這個法案理解為對學(xué)�；蛘吖椭魉�持評估標(biāo)準(zhǔn)所帶有的文化偏見給予的補償。這些評估的標(biāo)準(zhǔn)至少在一定程度上反映了強(qiáng)勢群體——白人，盎格魯裔或者男性——特定的生活和文化經(jīng)驗。而且，在一個群體差異化的社會里，真正中立化評估標(biāo)準(zhǔn)的發(fā)展是困難的或者說是不可能的，因為女性，黑人或者拉丁裔人的文化經(jīng)驗與優(yōu)勢群體的文化之間在很多方面都無法用一個標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行通約。因而平等入學(xué)就業(yè)法案為一套文化屬性的支配性地位而進(jìn)行了補償。這個闡釋對問題作出了不同的定位，強(qiáng)調(diào)這一法案部分解決了評估者及其標(biāo)準(zhǔn)所可能帶有的偏見，而不僅僅是處境不利的群體的特定差異。

　　盡管同值同酬政策不是上述的差別對待問題，但同樣要求在對女性主導(dǎo)職業(yè)的價值評估中挑戰(zhàn)傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)的文化偏見，并由此注重差異的因素。同值同酬方案所要求是，男性主導(dǎo)職業(yè)與女性主導(dǎo)職業(yè)，如果包含著同等程度的技術(shù)、難度和強(qiáng)度等等，那么就應(yīng)該具有相同的工資結(jié)構(gòu)。實行這些政策的關(guān)鍵當(dāng)然在于設(shè)立一些比較這些職業(yè)的方法，而這些方法常常是不同的。大多數(shù)比較方案都會采用性別中立的標(biāo)準(zhǔn)來盡可能地縮小性別的差異。這些標(biāo)準(zhǔn)包括接受的教育，工作的速度（無論是否關(guān)涉符號的操縱），決策等等。然后，有論者曾指出，這種對工作特性的標(biāo)準(zhǔn)化分類可能帶有系統(tǒng)性的偏見，這種偏見往往掩蓋了女性主導(dǎo)的職業(yè)所涉及的一些特定類型的工作任務(wù)。26許多女性主導(dǎo)職業(yè)包括了多種具有性別特點的工作，比如養(yǎng)育、緩和社會關(guān)系或者性的展示等，而這些特點往往被工作任務(wù)的觀察所忽視。27因此，要對女性主導(dǎo)職業(yè)中的技巧和復(fù)雜性作出一個公平的評估，就要對這類職業(yè)的性別差別予以明確的關(guān)注，而不是使用無視性別的比較范疇。

　　最后，語言和文化的少數(shù)群體應(yīng)該享有維護(hù)其語言和文化的權(quán)利，同時還要讓他們得到公民身份的所有利益，如有價值的教育和職業(yè)機(jī)會。這一權(quán)利意味著政府和其他公共機(jī)構(gòu)有義務(wù)積極地使用少數(shù)群體的語言來印制文本以及提供服務(wù)，而且在學(xué)校里提供雙語提示。文化的同化不應(yīng)該成為完全社會參與的一個條件，因為這種同化要求一個人去轉(zhuǎn)換他或她的身份認(rèn)同感，而如果這一點在群體的水平上實現(xiàn)，也就意味著這個群體的認(rèn)同已經(jīng)被改變或消失了。這一原則并不適用于社會中任何一個不認(rèn)同多數(shù)人的語言或文化的個體上，而只適用于具有一定規(guī)模的少數(shù)語種或文化的群體，這些群體居住在特別的但未必是隔離的社區(qū)中。在美國，針對文化少數(shù)群體的特殊權(quán)利至少運用在西班牙裔美國人和印第安人身上。

　　普適主義者認(rèn)為，主張曾被隔離的群體具有被容納的權(quán)利與主張這些群體具有要求差別對待的權(quán)利之間存在著矛盾。如果是為了使參與和容納成為才要求關(guān)涉差別的話，這里并沒有矛盾。不同情形或者擁有不同生活方式的群體應(yīng)該能夠在公共機(jī)構(gòu)中共同參與，而無需擺脫他們的本地認(rèn)同或者因此而陷入不利境地。特殊權(quán)利的目標(biāo)并非給予反常者一個特別的補償，(點擊此處閱讀下一頁)

　　直到他們能達(dá)到正常的標(biāo)準(zhǔn)，而是透過顯現(xiàn)存在于或應(yīng)該存在于規(guī)則中的多元處境和需求，將機(jī)構(gòu)制定規(guī)則的方式“去正常化”。

　　許多反對壓迫和特權(quán)的人對于特殊權(quán)利的訴求持謹(jǐn)慎的態(tài)度，因為他們害怕這么做會重新恢復(fù)特殊的分類法，以至于對那些被貼上特殊標(biāo)簽的群體實行排斥得以正當(dāng)化，且使他們蒙上惡名。這種顧慮，尤其是被那些在法律和政策上反對確認(rèn)性別差異的女性主義者所表現(xiàn)出來。對我而言，認(rèn)為這種顧慮毫無理由是愚蠢的。

　　然而，此種顧慮是建立在一種傳統(tǒng)的看法上，也就是將群體的差異等同于反常、污點與不平等。當(dāng)代由受壓迫群體所發(fā)動的社會運動，透過宣稱一個群體之所以作為一個群體的認(rèn)同，以及拒斥他人為他們所貼上的劣等或非人的標(biāo)志，來主張群體差異的積極性意義。這些社會運動將差異本身的意義作為政治抗?fàn)幍牡乇P，而不是用差異使排斥與附庸得以正當(dāng)化。依我之見，為了削弱壓迫和處境不利而支持關(guān)注群體差異的政策和規(guī)則是這一斗爭的一部分。

　　對要求特殊權(quán)利的顧慮指向的是群體代表權(quán)原則與在政策中考慮差異的連接問題。防止特殊權(quán)利被用來壓迫或者排除其他群體的主要手段是這些群體自己的自治組織和代表權(quán)。假如被壓迫和處境不利的群體能夠在他們中間來討論他們所判斷的什么樣的程序和政策將會更好的促進(jìn)社會和政治平等，而且能夠找到讓自己的判斷成為公眾所知曉的一套機(jī)制，那么注意差異的政策將不大可能反過來使他們自己受害。假如他們擁有制度化的對關(guān)涉自身的政策建議的否決權(quán)，那么那些危險大多數(shù)都會被減低。

　　在本文中，我區(qū)分了普適性的三種意義，而在討論公民身份的普適性和公共領(lǐng)域時，這三種普適性通常會瓦解。當(dāng)代的政治學(xué)是在所有人都被容納以及參與公共生活與民主程序的意義下來推動公民身份的普適性的。但此種真正的普適公民身份之實現(xiàn)卻受到下列信念的阻礙：首先是當(dāng)人們行使他們的公民身份時，應(yīng)該采取一個普適的觀點，并且?開那些源自于特定經(jīng)驗與社會地位的認(rèn)知。而在法律和公共生活中的完全被容納和參與同樣也常常被另一信念所阻礙，即在以普適的觀點制定法律與規(guī)則時，要以相同的方式應(yīng)用于所有的公民。

　　在回應(yīng)這些觀點時，一些人提醒我，對理想的普適性公民身份的挑戰(zhàn)是危險的，這會使理性規(guī)范的訴求陷入無根基之狀態(tài)。他們所講的規(guī)范理性包含了康德意義上的普適性：當(dāng)一個人主張什么是好的或?qū)Φ臅r候，他或她是在主張，每個人在原則上都能夠自恰地要求這種主張，而且每個人都應(yīng)該對此接受。這其實指的是普適性的第四種意義，是在認(rèn)識論而非政治學(xué)意義上的普適涵義。或許我們有可能來質(zhì)疑這種康德式的規(guī)范理性理論，但這與我所討論的問題不同。我在這里所講的是實質(zhì)性的政治問題，而本文中的觀點即不肯定也不排除這樣種質(zhì)疑的可能性。無論如何我并不認(rèn)為，挑戰(zhàn)那種劃一性公眾的理想、那種認(rèn)為規(guī)則總應(yīng)具有普適性的主張，會顛覆我們作出理性的規(guī)范性判斷的可能性。

　　艾利斯·馬瑞恩·楊（Iris Mrion Young）/著 成慶/譯 劉擎/校

　　本文原載于Ethics，Volume99，Issue2（Jan.，1989）。

　　* 本文在翻譯過程中得到劉擎老師的悉心指導(dǎo)，在此表示衷心感謝。文中的錯誤之處，當(dāng)由譯者自己負(fù)責(zé)。

　　1 Group Difference在臺灣譯為族群差異，其內(nèi)涵與大陸的語境有所不同，基于這一原因，我們將該詞翻譯成群體差異�！�譯注

　　2 Theodore Lowi對利益集團(tuán)自由主義私有化運作的經(jīng)典分析仍然對于美國政治有針對性：參看The End of Liberalism(New York:Norton,1969).更多相關(guān)分析請參看Jurgen Habermas, Legitimation Crisis(Boston:Beacon,1973); Claus Offe，Contradicitions of the Welfare State(Cambridge,Mass.:MIT Press,1984); John Keane,Public Democracy in Late Capitalism(Cambridge,Mass.:MIT Press,1984); Benjamin Baber,Strong Democracy(Berkeley:University of California Press,1984)。

　　3 最近對于美德以及這種民主的條件的杰出分析，參看Philip Green, Retrieving Democracy (Totowa,N.J..Rowman&Allanheld,1985)。

　　4 Baber和Keane將盧梭對公民行為的理解看作是當(dāng)代參與政治的典范，就如同Carole Pateman在她的經(jīng)典著作所闡述的，Participation and Democratic Theory(Cambrideg:Cambridge University Press,1970).(Pateman的地位當(dāng)然已經(jīng)改變了.)同樣也參看 James Miller,Rousseau:Dreamer of Democracy(New Haven,Conn.Yale University Press,1984)。

　　5 許多贊美公民社會美德的人當(dāng)然也在訴求著古代城邦政治的典范。最近的一個例子參看Murray Bookchin, The Rising of Urbanization and the Citzenship(San Francisco:Sierra Club Books,1987).然而在本文中，我選擇了將論斷對象限制在現(xiàn)代政治思想的范圍。古代希臘城邦的理念在現(xiàn)代和當(dāng)代的討論中是作為一個丟失的源頭之迷而發(fā)揮作用的，是一個我們生于斯而希望回歸于斯的天堂；
因此，對古代希臘城邦的訴求經(jīng)常在現(xiàn)代市民人文主義的觀念中可以看到。

　　6 Hannah Pitkin 對公民社會的美德作了一個最為細(xì)致以及復(fù)雜的分析，以此作為通過閱讀馬基雅維利的文本而對性別差異進(jìn)行的回避；
參看Fortune Is a Woman(Berkeley:University of California Press,1984).Carole Pateman的最近作品同樣在這點上進(jìn)行分析。參看 e.g., Carole Pateman,The Social Contract(Stanford,Calif.:Stanford University Press,1988).同樣參看Nancy Hartsock,Money,Sex and Power(New York:Longman,1983) 第7和第8章。

　　7 參看 Susan Okin,“Women and the Making of the Sentimental Family，”Philosophy and Public Affairs 11(1982):65-88;同樣參看 Linda Nicholson,Gender and History:The Limits of Social Theory in the Age of Family(New York:Columbia University Press,1986)。

　　8 盧梭對于對待婦女的分析，參看Susan Okin,Women in Western Political Thought(Princeton,N.J..Princeton University Press,1978); Lynda Lange,“Rousseau:Women and the General Will,”載于The Sexism of Social and Political Theory, Lorenne M, G. Clark與Lynda Lange主編(Toronto:University of Toronto Press,1979); Jean Bethke Elshtain, Public Man, Private Woman(Princeton,N.J..Princeton University Press,1981),第四章。Mary Dietz對Elshtain的“母系主義”的角度在政治學(xué)上展開了一個機(jī)智的批評；
但是她似乎也想訴求一個普適主義式的公民社會的觀念，婦女在里面將超越她們的特定關(guān)注而成為一般性的；
參看”Citizenship whith a Feminist Face:The Problem with Maternal Thinking,” Political Theory 13(1985). On Rousseau on women, 同樣參看Joel Schwartz, The Sexual Politics of Jean-Jacques Rousseau(Chicago:University of Chicago Press,1984)。

　　9 參看Ronald Takaki, Iron Cages:Race and Culture in 19th Century America(New York:Knopf,1979).Don Herzog討論了一些早期美國共和主義者的排除性偏見；
參看“Some Questions for Republicans,”Political Theory 14 (1986):473—93。

　　10 George Mosse, Nationalism and Sexuality (New York:Fertig, 1985)。

　　11 Barber,第8和第9章，下文括號里中的引處均出自該書。

　　12 我曾在我的一篇論文中對此進(jìn)行過詳盡的描述，Iris Marion Young,“Impartiality and the Civic Public:Some Implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory,”in Feminism as Critique , S.Benhabib和D.Cornell主編(Oxford:Polity Press, 1987), pp.56—76。

　　13 關(guān)于女性主義和參與式民主，參看Pateman。

　　14 Jane Mansridge,Beyond Adversarial Democracy ( New York: Basic Books,1980)。

　　15 Amy Gutmann, Liberal Equality (Cambridge:Cambridge University Press, 1980)。

　　16 參看 Iris Marion Young, “Five Faces of Oppression,” Philosophical Forum(1988)。

　　17 Jurgen Harbermas, Reason and the Rationalization of Society(Boston:Beacon,1983),批評哈貝瑪斯在溝通行為概念上保留了過多的普適主義色彩，參看 Seyla Benhabib, Critique,Norm and Utopia (New York: Columbia University Press, 1986);以及 Young,“Impartiality and the Civic Public”。

　　18 Mel King參與市長競選組織展示了族群代表權(quán)進(jìn)入實踐層面的承諾，雖然這一承諾只是部分和間斷的實現(xiàn);參看Radical America 17雙月刊第6號和18號，第1號 (1984).Sheila Collins 討論了彩虹聯(lián)盟的理念是如何挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)美國政治的“熔爐“假設(shè)，并且她還顯示了在國家層面的彩虹聯(lián)盟機(jī)構(gòu)和草根的社會運動的組織之間缺乏合作而使得1984年Jackson運動沒有實現(xiàn)族群代表權(quán)；
參看 The Rainbow Challenge:The Jackson Campaign and the Future of U.(點擊此處閱讀下一頁)

　　S. Politics(New York: Monthly Review Press,1986)。

　　19 參看Gary Ruchwarger, People in Power: Forging a Grassroots Democracy in Nicaragua (Hadley,Mass.: Bergin & Garvey, 1985)。

　　20 Martha Minow,“Learning to Live with the Difference:Bilingual and Special Education,”Law and Contemporary Problems, no, 48 (1985), pp. 157—211。

　　21 我使用“特殊權(quán)利”這個術(shù)語是和Elizabeth Wolgast的使用方法是差不多的，in Equality and the Rights of Women (Ithaca, N.Y..Cornell University Press,1980).就如Wolgast一樣，我試圖分辨所有人擁有的這類普適權(quán)利與特殊情況下享有的這類特殊權(quán)利之間的區(qū)別。也就是說，在“特殊”僅僅意味著“特定”的地方，這個區(qū)別應(yīng)該僅僅關(guān)涉到一般性的不同層面。不幸的是，“特殊權(quán)利”卻開始承載了排除在外的蘊涵，也就是標(biāo)示為特殊以及反常的。就如我在下面所斷言的，目標(biāo)并不是為了幫助人們成為“正�！钡亩�進(jìn)行補償，而是要“去正常化”，因此在特定的情形下和抽象的不同層面里，人們才會獲得“特殊”權(quán)利。

　　22 Linda J. Krieger, “Through a Glass Darkly: Paradigms of Equality and the Search for a Women’s Jurisprudence,”Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 2 (1987): 45—62. Deborah Rhode 在“正義與性別”（原稿　第9章）中對女性注意法律理論中懷孕權(quán)爭論的這一困境提供了極好的概要。

　　23 參看　Ann Scales，“Towards a Feminist Jurisprudence，”Indiana Law Journal 56 (1980): 375—444. Christine Littleton 在懷孕與生育權(quán)的平等與差異對待問題上發(fā)生的女性主義論爭上，提供了一個非常好的分析，在其他關(guān)于婦女的法律議題，參看 “Reconstructing Sexual Equality，” California Law Review 25 (1987) : 1279—1337. Littleton認(rèn)為，就如我在以上所說的，只有強(qiáng)勢男性族群定義的工作概念才會保證懷孕與生育不被看作是工作。

　　24 Littleton認(rèn)為差異應(yīng)該被理解為不僅是特殊種類人群的特征，而且還應(yīng)是他們與特定的制度結(jié)構(gòu)進(jìn)行的互動。Minow表示過類似的觀點，他說差異應(yīng)該被理解為族群之間關(guān)系的一個功能，而不是僅僅著眼于特定族群的屬性上。

　　25 這是許多關(guān)于“向后看”還是“向前看”觀點討論中的一個，參看Bernard Boxill，Blacks and Social Justice(Totowa,N.J..Rowman&Allanheld,1984)，第7章。

　　26 參看R.W.Beatty與J.R.Beatty，“Some Problems with Contemporary Job Evaluation Systems，”與Ronnie Steinberg，“A Want of Harmony:Perspectives on Wage Discrimination and Comparable Worth，”都收錄于Comparable Worth and Wage Discrimination:Techniical Possibilities and Political Realities，Helen Remick編輯(Philadelphia:Temple University Press，1981)；
D.J. Treiman 和 H.I. Hartman編輯，Women，Work and Wages(Washington, D.C,:National Academy Press,1981)，p81。

　　27 David Alexander，“Gendered Job Traits and Women’s Occupations”(Ph.d. diss.，University of Massachusetts,Department of Economics,1987)。（思與文）

相關(guān)熱詞搜索：公民 群體 差異 批評 政治