一年前駭人聽聞的911事件，近期又在全球各地廣泛引來了人們的回顧性關(guān)注，為什么是四分五裂的伊斯蘭世界中產(chǎn)生的極端原教旨主義者，而不是已被美國視作為頭號對手的統(tǒng)一的儒家中國，現(xiàn)實性地給世界唯一超級大國制造了慘烈的麻煩和悲�。窟@個問題極大地吸引了許多人。新加坡《聯(lián)合早報》不久前刊登身在美國的譚中先生的文章《“移民國”盡失浪漫情調(diào)》，文中就指出了一個發(fā)人深省的現(xiàn)象：來自阿拉伯世界的穆斯林移民，“極少有人放棄伊斯蘭教信仰、改信其他宗教的。他們在思想信仰上與基督教文明保持一定隔閡，很難說他們愿意融入美國文化洪流”，與此同時，“已經(jīng)入藉以及暫時留美的華人和美國文明之間完全沒有這種隔閡”，不僅與美國人通婚，而且樂意與美國朋友一起到教堂做禮拜。譚中先生將此一景觀，歸結(jié)為伊斯蘭文明的特性，乃是一種有別于“信仰正統(tǒng)”（orthodoxy）的“行為正統(tǒng)”（orthopraxy），特別注意個人行為對社會、政治的投射，它妨礙了穆斯林對其它文明的認同。

　　在一個以基督教文明為主導的社會里，穆斯林和華人在宗教信仰問題上的不同表現(xiàn)，的確耐人尋味。回想十年前，當那位大名鼎鼎的哈佛大學政治學教授塞繆爾·亨廷頓發(fā)布“文明沖突論”的時候，他還把冷戰(zhàn)后可能對美國造成威脅的敵人歸結(jié)為兩個方向：其一是伊斯蘭原教旨主義，它以暴力和恐怖主義為能事；
另一就是儒家的權(quán)威主義�，F(xiàn)在看來，后者對于美國和西方的“威脅”，事實上乃是一個想象和虛構(gòu)，雖然自上世紀九十年代以來，“中國威脅論”的聲浪從來就沒有斷絕過，而且最近一段時間，它還混合著“中國崩潰論”的調(diào)門，不停地在這個世界發(fā)出不諧之音。就連亨廷頓本人也承認，即使真有所謂“中國威脅”，那也不可能是在公元2010年，而是在2050年甚至2080年之后，也就是說，它還是沒邊的事兒。那么，相形之下，伊斯蘭極端主義者與美國的對立，為什么如此之真實生動呢？譚中先生認為這與伊斯蘭文明的特性有關(guān)，而一般上，人們則更多把它歸結(jié)為美國與伊斯蘭世界在巴以問題上的極度意見不和。

　　我們需要對穆斯林世界與美國社會的爭執(zhí)，作出整體的透視�？梢岳斫獾氖牵亲鳛榘⒗澜缫粏T的巴勒斯坦人的悲慘命運，長期以來引起了整個阿拉伯世界乃至穆斯林世界的義憤，美國在巴以爭端中對以色列的一再偏袒，對阿拉伯世界乃至穆斯林世界來說，實在是一個羞恥，他們在世界政治中，不斷感受到的是被壓迫、被侵犯。這種感受從權(quán)力政治的角度來說，乃是世界政治權(quán)力資源沒有被公平配置、一方持強一方積弱的結(jié)果。然而譚中先生的說法也值得重視，單純關(guān)于宗教本身的內(nèi)源性因素，其實，也無時不在左右著異文明間的交往。

　　如果細作分析，這當然又不能繞開當代世界普遍性的文化本土化思潮。與近幾十年來科技、信息、金融、旅游、環(huán)保等的全球化潮流相同步，世界范圍內(nèi)也出現(xiàn)了一種被許多學者稱作為“反全球化”即反西方化的思潮，而基于族群、語言、信仰、階級等所產(chǎn)生的身份認同的本土化傾向，則又構(gòu)成了其主要和關(guān)鍵。文化認同、身份認同的內(nèi)向化，恰恰也就是亨廷頓提出“文明沖突論”的一個重要依據(jù)，亨廷頓提醒人們注意的是：這股思潮是人類生活方式全球化——即現(xiàn)代化的同生物，如果沒有現(xiàn)代化的擴張，也就不會有精神生活的本土化訴求。這看起來真是一個悖論：一些方面越全球化、西方化、現(xiàn)代化，另一些方面反而就越地方化、本土化、內(nèi)向化。然而這的確又是一個事實，伊斯蘭世界反美情緒的滋長、美國乃至整個西方世界弱勢族群根源意識的復蘇、以及那些多種（民）族國家種（民）族紛爭的加劇，都對此作出了注腳。亨廷頓對此的解釋是：文化與身份認同的本土化、對西方化的排斥，實際上不過是非西方世界試圖以此提高內(nèi)部凝聚力，以此對抗西方世界權(quán)力優(yōu)勢的一個借重。

　　如果僅僅是為了集蓄人心、抵制美國和西方的文化與政治霸權(quán)、爭取權(quán)力平等，這恐怕還不至于在不同的文明之間，制造出明顯的障礙，畢竟，對權(quán)力和利益的要求，是現(xiàn)實主義的。所有的現(xiàn)實主義都又有一個特點，那就是它的世俗性。世俗的東西無妨通過世俗的方式來解決，它能夠排除任何先在的價值預設(shè)，打破任何精神和情感的羈絆。換句話說，現(xiàn)實主義的權(quán)力訴求，其內(nèi)在的底蘊和根基是實用理性，“有用即為美”，在一切為了“有用”面前，所有的事物——淺至日常物用、深至文化倫理，實際上都是可以變通的，只要世俗的目標確定下來，其它的東西，是廢除還是不廢除、調(diào)整還是不調(diào)整、吸收還是不吸收，都將圍繞著事情的合目的性而來定。文明的異同，因故在強弱文明間就不會成為真正的問題，弱勢文明為改變自身的劣勢地位，就無須在文明之間劃開界限，國家、民族間的斗爭固然是不可避免，然而學習、借鑒強勢文明、甚至不惜舍棄本土文明，卻并非為不可以。

　　可是文明之間，為什么還會有享廷頓所說的不可調(diào)和的沖突呢？存在主義哲學家克爾凱廓爾認為，人類生存有三種境界：其一是審美，其二是倫理，其三是宗教，宗教乃是最高層次，是人作為人的本質(zhì)體現(xiàn)。在克氏的視野中，根本沒有功用與實利的位置，而廣泛一點來說，對宗教的執(zhí)著也可以納入審美的內(nèi)涵�？耸系恼f法用在文明問題上，那就是文明之間的隔膜，其實并不限于權(quán)力利益的分野對立，同時也在于倫理審美的異構(gòu)差別。文明與文化單純作為審美符號或者倫理信條，是否真會具有強大的約束力（對文明自身）和抵觸力（對文明之間）？我們還是相信有這樣的力量為好。任何文明都會存在自我保存的傾向，生活在任何文明中的人或群體，也會自然而然形成從本文明中尋求精神和心靈安慰的心理習慣，一旦本文明與異文明發(fā)生碰撞、外來文明給本土文明制造出壓力時，處在弱勢文明中的人，出于捍尋自身文明的慣性，也出于對自身精神生活的維護，是會對外來文明產(chǎn)生排異反應的，人類文明的交往史，很大部分就是這樣展開著。

　　所以非西方世界的文化本土化和反西方思潮，并不可一概而論，它其實是兩種因素的產(chǎn)物：一是通過捍衛(wèi)本土文化以達成現(xiàn)實權(quán)力利益目的，文明和文化在這里不過是一個外原性的因素；
二是基于審美和倫理而對本土文明下意識自我保護，文明和文化乃關(guān)系著一個特定群體的精神生活。應該說，這兩種需求在任何文明中都會存在，然而在不同的文明中，這兩樣東西所占的權(quán)重，卻大為不同，這也決定了不同的文明在對待文明交往上，會有態(tài)度上的分別。對于伊斯蘭世界等宗教感極強的文明來說，兩種需求皆占重要地位，對文明和文化所作的非實用化對待，實際上正是穆斯林群體難以融入其它文明的緣由所在。與此相比，說處在儒家文明的國家，也會與西方文明發(fā)生“文明的沖突”，無疑是一個天大的誤會，中國、日本等東亞國家，都是實用理性很發(fā)達的民族，只要對自己有利，吸引外來文明成果，事實上并不會在思想上有很大障礙，這也就意味著，這些國家的文化變更，相對來說阻力就小，對西方文明的接納，也不會有多少困難。如果這些國家也出現(xiàn)反西方文化的思潮，那無非是借文化本土化來達成現(xiàn)實的權(quán)力利益目的，而與文明本身的內(nèi)原性因素無甚大干。這也就不難理解，為什么島國日本，甫一發(fā)現(xiàn)自身在與西方國家的較量中處于下風，馬上就發(fā)動“明治維新”以西方為師建立現(xiàn)代民族國家，曾經(jīng)傲慢的中華帝國，在屢經(jīng)抵抗外來文明東漸失效后，最終還是改弦易幟，“師夷長技”，也轟轟烈烈地搞起現(xiàn)代化、與西方世界打成了一片。

　　09/09/2002

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