來源：本文以“從海德格哲學(xué)談譯名的一致”為題發(fā)表在臺(tái)灣《哲學(xué)雜志》第21期（1997年8月）及《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第二輯（上海譯文出版社，1999）。

　　倪梁康先生應(yīng)約把尚未發(fā)表的“關(guān)于海德格爾哲學(xué)翻譯的幾個(gè)問題之我思”一文寄來[1]。文章對(duì)很多疑難問題明確提出了自己的主張。而且，主張雖明確，執(zhí)論卻中平。如今的文章，稍有見地，常以極端論調(diào)出之，即使讀來痛快，仍未見得有利于形成正常的學(xué)術(shù)討論環(huán)境。而倪文的課題性質(zhì)及倪君的立論方式，使別人比較容易和他展開討論�，F(xiàn)在同道相聚，常聽得到自責(zé)責(zé)人說，我們雖寫中文，卻只讀外文。其中一個(gè)原因當(dāng)然是中國的學(xué)術(shù)文章水準(zhǔn)太低，稍好些的多是介紹外國人的思想，能讀外文就不必讀中文了。于是當(dāng)今中國學(xué)界的文章，無論正誤深淺，多是各說各話。但中國學(xué)人若不在自己之間展開對(duì)話，中國學(xué)術(shù)必停留在較低水準(zhǔn)上。倪文顯然超出海德格爾的翻譯，涉及到翻譯工作的一些一般原則。只要想到我們今天的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)甚至我們的日常語言在多深的程度上使用著翻譯而來的語匯，就知道倪文的課題本身即有重大意義。我對(duì)這個(gè)課題一直關(guān)切，苦于學(xué)寡識(shí)淺，不敢立論。今倪君為討論提供了一個(gè)立足點(diǎn)，使我的一些零星想法得到依托故自諒淺陋，有此續(xù)貂之作。

　　海德格爾可譯不可譯

　　倪文在引言里說，“早在討論海德格爾是否可譯之前，他已經(jīng)被譯出來了，因此我們實(shí)際上無須再討論是否可譯的問題�！边@么說并不錯(cuò)。我們不一定先要確定一件事情是否做得成才可以嘗試，很多事情反倒需要先嘗試起來才能確知做得做不得。不過，這話反過來說也成立。已經(jīng)有人著手制造永動(dòng)機(jī)，我們?nèi)詴?huì)試圖說服他永動(dòng)機(jī)其實(shí)根本造不出來。很多人翻譯海德格爾，并不證明這件事情一定能獲得預(yù)期的效果。實(shí)際上，海德格爾雖已有了大量的中文譯本，仍有人主張海德格爾不可譯。西方有人如是說，離西文遠(yuǎn)遠(yuǎn)的中文，更會(huì)碰上這個(gè)問題。那么，我們中國人若想了解海德格哲學(xué)，該怎么辦呢？

　　第一個(gè)辦法是讀德文原著，不會(huì)讀德文就不要讀。我愿了解海德格的哲學(xué)，而且碰巧能讀德文。但我也想了解荷馬柏拉圖，可自己卻不會(huì)讀希臘文，免不了希望有人從希臘文作些翻譯。其實(shí)，我們能用德文讀海德格，這還不足以表明無須翻譯。我們還須用德語來思考。若讀德文之際，時(shí)而用漢語和海德格對(duì)話，心里不是或多或少作了翻譯嗎？若只用德語對(duì)話，那么即使我是個(gè)中國人，我在研習(xí)海德格的時(shí)候，卻和德國人無異，說不上中國人與海德格哲學(xué)有緣。

　　第二個(gè)辦法是不翻譯，只介紹講解，最多是提供某些原著的改寫本。但改寫本里，我們能完全不用一段中文來引用原著嗎？我們能不嘗試翻譯其中的某些概念嗎？姑且說竟能夠，我們還須表明改寫講解優(yōu)于翻譯且能取代翻譯。

　　翻譯在于字面對(duì)應(yīng)

　　解說離不開翻譯，翻譯也有解說的因素。拉丁字interpretatio就兼有解說和翻譯兩層意思。不過，翻譯和解說、改寫的邊界雖然重疊，卻各有自己的主要領(lǐng)地。翻譯和改寫的區(qū)別，簡單說，在于翻譯要求形式上的對(duì)應(yīng)。如果原文是一句話，轉(zhuǎn)過來成了一篇短文，或原文一大段話，轉(zhuǎn)過來成了一兩句，我們就知道這是改寫而不是翻譯了，因?yàn)檫@里缺少最起碼的形式上的對(duì)應(yīng)。我們可以用“人，就其存在方面而非就其之為實(shí)際存在者方面而言”來講解Dasein這個(gè)概念，但肯定不能這樣來翻譯。海德格的法文譯者古班把Dasein譯作realite humaine，就更近乎解說而離翻譯太遠(yuǎn)。

　　形式上的對(duì)應(yīng)，最簡單的一種是音譯。不過，我和倪君一樣，認(rèn)為非萬不得已不要采用音譯。主要的理由就在于，一旦采用音譯，這個(gè)譯名就失去了和同根語詞的字面聯(lián)系。倪文所謂同根名詞和動(dòng)詞失去聯(lián)系，只是一個(gè)突出的例子。“埃格尼斯埃格尼斯著（Das Ereignis ereignet）”當(dāng)然不成話。“埃格尼斯發(fā)生著”也和“語言自己言說”有相當(dāng)距離，因?yàn)椤罢Z言”和“言說”的字面聯(lián)系還是夠明顯的。特別僻的語詞，音譯也罷了。但海德格爾那里難譯的詞，通常不是僻詞，不過是用法乖僻罷了。這里用了音譯，在翻譯別的哲學(xué)家的時(shí)候或一般翻譯德語的時(shí)候，兩者如何相通呢？

　　倪君認(rèn)為音譯有時(shí)的確是個(gè)選擇，同時(shí)也舉出了一些有生命力的音譯，引稱玄奘定出的五種可以考慮音譯的情況，其中有一種是“原先沒有的物名”。的確，典型的名稱可以音譯，因?yàn)槊�稱沒有含義，就是說，和其它語詞沒什么概念聯(lián)系，所以多數(shù)論者認(rèn)為名稱不算翻譯，只算不同寫法。不過，即使物名，大多數(shù)仍然會(huì)采用意譯的辦法。我們雖有“坦克”“引擎”，但“汽車”“火車”“飛機(jī)”“沖鋒槍”這樣的語詞卻多得多，因?yàn)榇蠖鄶?shù)器物的名稱，雖然不能反過來用來描述其它事物，但它們卻是從描述語轉(zhuǎn)成名稱的，所以我們對(duì)這些名稱也有一種“理解”，而且這些名稱因此才好記。初期的大翻譯家嚴(yán)復(fù)經(jīng)常采用音譯的辦法，例如“版克”“勞葉爾”“錫特”，這些詞幾乎沒有留下來的，而被“銀行”“律師”“城市”取代。[2]至于概念語詞，非萬不得已，更不宜采用音譯了。

　　當(dāng)然也有一些概念性極強(qiáng)的語詞，如“邏輯”，其音譯居然存活下來，倒有點(diǎn)奇怪，我像倪君一樣，不知其所以然，而且頗希望能在這方面作些探討。不過這樣的語詞其實(shí)不多，因?yàn)橄瘛斑壐魉埂�、“埃多斯”這樣的音譯，并不屬于此列。倪君指出，這類詞“大都并不易為大眾所理解”，不過他認(rèn)為這不是什么大問題，因?yàn)椤八鼈儺吘勾蠖际切┥�僻的專業(yè)用語”。我覺得這有點(diǎn)輕描淡寫。有些音譯，似比倪君設(shè)想的更為生僻；
我雖與倪君同行，像“埃多斯”這樣的譯名，讀到也要猜度一番。一個(gè)音譯不為大眾理解而留存下來，提示出這類譯名的某種特殊身份：它們通常只是我們加以講解的，而不是我們用來講解的。在這個(gè)意義上，它們雖然留存下來，卻仍然沒有什么生命力可言。幾乎只有在介紹西方思想的書里才會(huì)出現(xiàn)“邏各斯”，即使這時(shí)，多半也是在講解“邏各斯”，而不是在使用這個(gè)詞講解別的概念。就此而論，這類詞竟在另一極端上是些名號(hào)。

　　兩種語言的對(duì)應(yīng)分很多方面很多層次。一個(gè)詞對(duì)一個(gè)詞，一句話對(duì)一句話，甚至一種句子結(jié)構(gòu)對(duì)一種句子結(jié)構(gòu)，成語對(duì)成語等等，都是翻譯家愿意作到的。但既然是兩種語言，就不可能處處對(duì)應(yīng)，字面上對(duì)應(yīng)了，韻味卻對(duì)不上，傳達(dá)出了影射的意思，所用的比喻卻兩樣。這是翻譯的難處，也是翻譯的樂趣。翻譯家上下摸索，希望方方面面都對(duì)得貼切。但在這方方面面中，最需重視的，是字面的對(duì)應(yīng)。

　　單就“達(dá)意”來說，解說和改寫有時(shí)比翻譯還要準(zhǔn)確。兩三句話，翻譯過來，可能很費(fèi)解，前緣后果都講上一番，意思就清楚了。那我們?yōu)槭裁催�要從事翻譯呢？恰因?yàn)榉�譯講求字面上的對(duì)應(yīng)。相對(duì)于句意和通篇旨意而言，字面的意思要確定得多，翻譯的本職就在于從較為確定的所在出發(fā)去尋索無論什么玄思大義。

　　這幾十年流行解釋學(xué)，常聽有人主張解釋并無共同的標(biāo)準(zhǔn)�！敖忉尅边@個(gè)詞的含義太廣了，人們有時(shí)會(huì)把一個(gè)解釋領(lǐng)域的特點(diǎn)不加檢驗(yàn)就外推到另一個(gè)解釋領(lǐng)域。一首詩的領(lǐng)會(huì)，未必能求一致，但這首詩里肯定有些字是有“達(dá)詁”的。翻譯要盡可能守住字面，守在比較能取得一致看法之處。這點(diǎn)道理，苗力田先生在亞里士多德中文版全集的序言里講得很透徹：“我們生也魯鈍，對(duì)于自己的發(fā)揮會(huì)在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，沒有多大的把握，所以謹(jǐn)約嚴(yán)守本文，寧愿把本文所涵容的廣大思辯空間保留下來，奉獻(xiàn)給捷思敏求的讀者�！盵3]

　　翻譯的這個(gè)特點(diǎn)，是其它形式的介紹取代不了的，所以，好譯難譯，總有人會(huì)去翻譯，有人會(huì)讀翻譯。

　　守護(hù)字面，就難免拘泥于字面。然而，翻譯即使有點(diǎn)生硬，甚至在一定程度上因字害義，也要盡量堅(jiān)持形式上的一致。這有點(diǎn)像儀式、法規(guī)一類。法規(guī)原出自情理服務(wù)于情理，但法規(guī)服務(wù)于情理的辦法，和就事論事不同；
法規(guī)一旦建立，哪怕在某些事例下不盡合乎情理，也要照規(guī)矩辦事。

　　所謂硬譯意譯，就依在何種程度上拘泥于字面來定。硬譯到何種程度，受很多因素影響：原著的內(nèi)容，譯者的目標(biāo)，兩種文化之間的熟悉程度。但一般說來，硬譯包含對(duì)異族文化的較多尊重。羅馬人最早翻譯希臘文，以硬譯為主，后來越來越傾向于意譯，甚至把希臘人讀起來拗口的希臘文也譯成流暢的拉丁文。圣杰羅姆的話頗能代表羅馬人后來的態(tài)度：“譯者把思想內(nèi)容當(dāng)作戰(zhàn)俘，以征服者的威權(quán)，轉(zhuǎn)送到他自己的語言中去�！盵4]羅馬的確征服了希臘，不過羅馬文化不但從來沒有征服希臘文化，而且在希臘文化的光彩之下格外黯淡無奇。到了近代歐洲，情況反過來，先流行的是意譯，直到十七世紀(jì)中葉才廣泛出現(xiàn)硬譯。研究者早就看到這是和當(dāng)時(shí)生長起來的文化寬容聯(lián)系在一起的。施萊爾馬赫和洪堡因而都主張盡多體現(xiàn)原著的各方各面，包括生硬的風(fēng)格在內(nèi)。他們都主張譯者要把讀者帶向原著而不是把原著帶向讀者。當(dāng)然，這些見解都發(fā)表在精神品質(zhì)最堅(jiān)強(qiáng)的年代，在我們這個(gè)討好讀者的時(shí)代聽來就顯得相當(dāng)生硬了。

　　初有翻譯的時(shí)候，很多人對(duì)譯文的生硬不以為然，認(rèn)為遣詞造句都要合乎中國習(xí)慣。不過，人類生活中，少有從來就自然而然的事物。今天習(xí)以為常的事情，好多初起時(shí)曾遭劇烈的抗拒。有些東西，初起時(shí)生硬，久而久之習(xí)慣了，也就變得自然了。有些初聽是生造出來的翻譯語詞翻譯句子，聽得多了，竟變得自然了。我們今天的行文，甚至說話，不知有多少，既不是從古代漢語來的，又不是從口語來的，而直接源于翻譯。

　　Sein，是、在、有

　　用同一個(gè)詞來翻譯同一個(gè)外文詞，是翻譯的一般要求，但翻譯經(jīng)典著作和哲學(xué)著作的時(shí)候，這個(gè)要求格外突出�？ǚ蚩ǖ姆ㄎ淖g者把相繼出現(xiàn)三次的gehen先后譯成了三個(gè)不同的法文詞，昆德拉大為不滿。連著三次用gehen，當(dāng)然不是因?yàn)榭ǚ蚩ㄔ~匯不夠，他恰是要用同一個(gè)詞把三個(gè)不同場景貫穿起來。哲學(xué)翻譯之所以格外要求譯名一致，道理也大致如此：哲學(xué)的中心任務(wù)，或至少中心任務(wù)之一，是澄清基本概念語詞所含內(nèi)容的多重聯(lián)系。在這一點(diǎn)上，從柏拉圖到德里達(dá)蓋莫能外，不必詳細(xì)。既然我們本來要作的是弄清楚用同一個(gè)詞來稱不同種類的事物道理何在（奧斯汀語），若每次把同一個(gè)西文詞依上下文便宜譯成不同的中文詞，我們就根本無法進(jìn)行這項(xiàng)工作了。

　　在一次研討會(huì)上，趙敦華先生提出，estin/Sein這個(gè)詞，在亞里士多德、黑格爾和海德格那里，意思不同，宜分別譯作“是”“有”和“在”或“存在”。他對(duì)estin/Sein這個(gè)詞的梳理頗有見地，但最后這個(gè)結(jié)論，我卻不敢茍同。西方哲學(xué)傳統(tǒng)中最重要的語詞，無過于Sein，極大量的討論都可歸結(jié)為要厘清這個(gè)詞的各種含義有哪些內(nèi)在聯(lián)系。若依各個(gè)哲學(xué)家的側(cè)重不同而徑以不同的詞來翻譯，這項(xiàng)任務(wù)就消失于無形了。

　　Sein通常相當(dāng)于現(xiàn)代漢語里的“是”。Die Rose ist rot，你一定譯作玫瑰“是”紅的。Ontologie討論的那些深不可測的問題，就是從系詞這種通常用法來的。把Sein譯作“是”，多少能透露出高深義理和通常用法之間的聯(lián)系。我在“海德格論藝術(shù)”一文的開頭處說，“海德格畢生所思的，是存在與真理：存在的真理，真理的存在。這樣表述，朗朗上口；
但從西文來考慮其中的義理，似乎較真切的說法是，海德格所思的，是‘是’與‘真’：是真的；
真的是；
人、物、事，是如其本然所是。真人，就是本然之人；
真實(shí)的存在者，就是去其偽飾而以其本來面目顯現(xiàn)的存在者�！盵5]這樣說，同時(shí)還有助于提示出海德格所理解的現(xiàn)象學(xué)。

　　這么說，應(yīng)該把sein譯作“是”。但我們立刻會(huì)碰上一個(gè)技術(shù)性的困難。困難雖說是技術(shù)性的，但幾乎無法克服�？匆幌逻@句話──Das Ontologisch-sein des Daseins ist…。能譯作“此是之是論之是是…”之類嗎？這不是我有意刁鉆挑出來的例子，熟悉《存在與時(shí)間》的讀者都知道這樣的句子在在皆是。本來，像sein這樣的詞，不可能有唯一的譯法，只能說譯作什么比較好些。即使譯作“是”，義理也不能全保，因?yàn)椤笆恰辈⒎请S處和sein對(duì)應(yīng)，例如“意識(shí)是”就無法和Bewusstsein對(duì)應(yīng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　現(xiàn)在，單說技術(shù)性的困難，就會(huì)迫使我們退而求其次，選用“存在”來翻譯名詞性的Sein。即使退了這一大步，譯文也不好讀，但好歹能讀。

　　然而我們須注意，比起“是”來，“在”和“存在”的范圍要狹窄些。不存在麒麟這種東西。但麒麟“是”一種想象的動(dòng)物。在神話里，麒麟“是”一種動(dòng)物。如果把sein既理解為是又理解為存在，似乎會(huì)發(fā)生一種邏輯上的悖論，即邁農(nóng)悖論。明明沒有麒麟，但既然麒麟是這是那，那在某種意義上就有麒麟了。這個(gè)悖論其實(shí)不止關(guān)涉到sein，而是關(guān)涉到語言的本性。語言不是對(duì)實(shí)在的描述，而是源于實(shí)在的一種設(shè)置，使我們能描述可能的世界。就語詞的意義而言，“麒麟”和“老虎”并沒有什么兩樣�？疾焓澜缟嫌袥]有麒麟，就像考察澳洲有沒有老虎一樣，這類考察不是哲學(xué)的事業(yè)。哲學(xué)在意義的層面上考察“是真的”。杜少卿有真性情。世上從來沒有過杜少卿這個(gè)人，并不使杜少卿的性情無所依托。

　　從通常情況說，“存在”應(yīng)當(dāng)用來翻譯Existenz。但在海德格那里，Existenz不用于一般事物，只用在人身上。所以，把這個(gè)詞譯作“生存”，在《存在與時(shí)間》的中譯本行文中碰不上什么麻煩。但這還遠(yuǎn)不能令人滿意。因?yàn)槲覀冎鲝�，一個(gè)譯名原則上應(yīng)該能夠在翻譯所有哲學(xué)著作乃至翻譯所有原文的場合都通行。普通德國人不像海德格那樣理解Existenz；
而一般德國人理解不到的東西──假如真有這種東西──，我們竟指望通過翻譯體現(xiàn)出來，我們就未免自許太過了。海德格對(duì)“平均理解”嗤之以鼻，但翻譯者第一要顧及的正是這個(gè)“平均理解”。把Existenz譯作“生存”，不是由于譯者理解得深刻，只是不得已，讓原則受了委屈。

　　也有把Sein譯作“有”的。一般認(rèn)為“有”這個(gè)字有兩種主要的用法。一是領(lǐng)有或分有某種東西，例如你有錢他有權(quán)。二是存在，例如有雨有太陽有狼有動(dòng)靜有危險(xiǎn)。我們可能會(huì)設(shè)想，在這層意思上，說話人仿佛暗中假設(shè)了一個(gè)至高的領(lǐng)主，或是上帝或是造物者或是世界，領(lǐng)有天下所有的東西。這個(gè)領(lǐng)主之“有太陽”“有動(dòng)靜”就像我們有錢有權(quán)似的。這個(gè)領(lǐng)主既為最高的領(lǐng)主，那么世上無論存在什么，都?xì)w他所有。但考究“有”的實(shí)際用法，提示出來的卻是另一個(gè)方向。我說“有風(fēng)”，主要不是說“風(fēng)存在”，而是說不宜劃船，宜于放風(fēng)箏。“有危險(xiǎn)”更不是抽象的“危險(xiǎn)存在”。“我占有”或“世上有”都首先聯(lián)系到我行事的條件，所以這兩層“有”的意思相去不遠(yuǎn)。“抽象的存在”這層意思上的“有”是一種推理式的用法：一樣?xùn)|西必須存在，你或我才能有這樣?xùn)|西。所以我們不會(huì)爭論天下的麒麟該歸你所有還該歸我所有。許慎《說文解字》解“有”字為“不宜有也”，劉翔則考證“有”字的本義是持有、擁有[6]。但在“引申遂為凡有之稱”這一點(diǎn)上，意見相同。古希臘考察to on hei on（是之為是），體現(xiàn)出希臘人講求科學(xué)的取向，譯作“有論”，會(huì)導(dǎo)致誤解。

　　“是”比“存在”廣，“存在”比本義之“有”的范圍要廣。從領(lǐng)有的有進(jìn)至萬有的有即存在，可說眼界更廣大了。從紛繁萬有轉(zhuǎn)向萬有由之各依本身形象涌現(xiàn)的源頭，看到萬有如何通過語詞各“是”其本身，看到人和物“真的是”什么，則可說眼界更深入了。依我粗淺的知識(shí)判斷，希臘哲學(xué)在巴門尼德和赫拉克利特那里開始從關(guān)注萬有轉(zhuǎn)向關(guān)注邏各斯，從“存在”轉(zhuǎn)向“是”。不管怎么說，從那以后，西方哲學(xué)關(guān)心的就主要是“是”，而不是“有”。海德格自不例外。所以，從義理上說，把Sein譯作“是”最好，譯作“在”和“存在”還好，譯作“有”則差得遠(yuǎn)一些。不過，倪君說得很好，我們單單從義理上討論，往往仍決定不了哪個(gè)譯名最妥當(dāng)，必須自己動(dòng)手作相當(dāng)多的譯文，說話才有更大的把握。因?yàn)闊o論如何，譯者必須讓讀者能把譯文讀下去，哪怕讀得相當(dāng)勉強(qiáng)。我很樂意見到有人試用“是”來翻譯，同時(shí)又能讓譯文大致通順可讀。我在實(shí)際翻譯的時(shí)候，當(dāng)然常作權(quán)變，有時(shí)也把名詞性的Sein譯作“是”有時(shí)也把動(dòng)詞形式譯作“存在”。愿意把Sein譯作“是”的同仁，也不妨在必要的時(shí)候混用“存在”。

　　Dasein，此在、親在

　　上一節(jié)說，我們最好能用同一個(gè)中文詞來翻譯同一個(gè)外文詞，不論翻譯的是誰的哲學(xué)著作，不論這個(gè)作者強(qiáng)調(diào)的是這個(gè)詞的哪重意義。因?yàn)榧热凰麖?qiáng)調(diào)的是這個(gè)詞的某種意義，我們?nèi)魮Q個(gè)詞來翻譯，就抹煞了作者的苦心。不僅如此，如果這個(gè)詞有個(gè)日常用法，我們就還須考慮日常用法，因?yàn)樽髡呒热徊豢仙�造一個(gè)詞而從日常語匯里挑一個(gè)詞來表達(dá)自己的意思，我們?nèi)羯�造個(gè)詞來翻譯，同樣辜負(fù)作者。從這一點(diǎn)說，用“此在”來翻譯Dasein比較妥當(dāng)。

　　Dasein這個(gè)詞，熊偉先生起初把它譯作“親在”。我初讀《存在與時(shí)間》的時(shí)候，一邊讀一邊把一些重要段落譯成中文，因?yàn)橐獞?yīng)付很多Das Dasein ist da這類文字配置，自然就會(huì)想到把它譯作“此在”。當(dāng)時(shí)并非有意要在正式翻譯中取代“親在”這個(gè)譯名。但譯成習(xí)慣，嘴上也就這樣說。一次和熊先生討論，說出“此在”，自己頗不經(jīng)意，先生卻立刻注意到了，并認(rèn)真和我討論起到底哪個(gè)譯名更好。我陳述了譯作“此在”的來由，先生頗以為然，相約今后都嘗試“此在”這個(gè)譯法，看看能不能隨處都譯得通。這個(gè)譯名，雖然是我先提出來的，定下來采用，先生卻比我還要熱心。

　　“親在”這個(gè)譯法，像先生的其它許多譯名一樣，有其神韻。不但外行頗有迷這神韻的，就是學(xué)界中人，也有人不愿放棄。翻譯《存在與時(shí)間》的時(shí)候，王慶節(jié)君就很愿說服我保留熊譯，現(xiàn)在仍有不少人希望我改回來采用“親在”。王慶節(jié)君在最近一篇文章寫道：

　　倘若我們從海德格在《存在與時(shí)間》中對(duì)Dasein之da的三重結(jié)構(gòu)(現(xiàn)身情態(tài)，籌劃領(lǐng)會(huì)，沉淪)的生存論分析出發(fā)來展開對(duì)Dasein的理解，就不難看出熊先生選用“親在”翻譯Dasein的一番苦心。首先“親在”的“親”當(dāng)在“親身”、“親自”、“親愛”、“親情”的意義上使用，這與Befindlichkeit（情感狀態(tài)上的現(xiàn)身在此）的意義相投。例如，當(dāng)我們用中文說“親身感受一下”，“親自做一下”，無不是要打破理論或范疇層面上的局限，進(jìn)入一種現(xiàn)時(shí)現(xiàn)地現(xiàn)身現(xiàn)事的情境。同時(shí)，這種“親”的情境，并非西方傳統(tǒng)心理學(xué)意義上的主觀情感，而是在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的背景下，一個(gè)不分主客，先于主客，乃至先于個(gè)體分離狀態(tài)的親情交融�！睹献印放c《中庸》解仁為親親就有這層意思。其二，“親”可在“新”的字義下使用，例如《大學(xué)》首句，程頤讀為“大學(xué)之道在明明德，在親(新)民，在止于至善�！敝祆浣鉃椋�“新者，萃其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”如此以“新”解“親”，既合古銘訓(xùn)“茍日新、日日新”之意，也與海德格所解Dasein之da為永不止息地向其可能性之籌劃的“能存在”相契。第三，《說文》解“親”為“至”，并解“至”為“鳥飛從高下至地也，”這也正合海德格的da的第三重建構(gòu)“沉淪”，而又很少海德格反對(duì)的傳統(tǒng)西方形而上學(xué)中極強(qiáng)的超驗(yàn)性含義。[7]

　　慶節(jié)君的理由大致都成立，但這些理由考慮的都是海德格怎樣理解da。而我則對(duì)另一個(gè)方面考慮得更多。如果一個(gè)哲學(xué)家生造出一個(gè)詞來，我們就只需考慮什么譯名最適合傳達(dá)這個(gè)哲學(xué)家的意思。但若他用的是傳統(tǒng)術(shù)語，甚至就是日常用語，同時(shí)突出或挖掘出某種特別的意思，我們就不得不考慮這個(gè)用語在別的哲學(xué)家那里乃至在日常交往中是怎樣用的。只要海德格用的是舊名，那么無論他的理解多新，甚至多么更加正確，我們?nèi)匀辉撗赜门f名。在康德那里，在黑格爾那里，我認(rèn)為同樣可以把Dasein譯作“此在”。但我們?cè)谀抢镆部梢宰g作“親在”嗎？我們?cè)敢獍训聡�人時(shí)時(shí)在說的da譯作“親”嗎？我們?cè)赴袲er Platz ist je das bestimmte“Dort”und“Da”des Hingehoerens eines Zeugs[8]這句話里的Da譯作“親”嗎？海德格不是偶然談到這個(gè)地點(diǎn)副詞，他后面不遠(yuǎn)就談到這個(gè)副詞和“我”的聯(lián)系[9]。所以，雖然我像有些朋友一樣，也很喜歡“親在”這個(gè)譯法，但考慮到da在各種行文中的連續(xù)性，我認(rèn)為還是把Dasein譯作“此在”更嚴(yán)格些。

　　張祥龍君現(xiàn)把Dasein譯作“緣在”，我認(rèn)為也有同樣的缺點(diǎn)：太偏重于一個(gè)概念在一個(gè)哲學(xué)家那里的特定用法，而不是一個(gè)語詞在一種語言里的基本用法。不過，可以說在每個(gè)譯名中都有解說的成分，只是翻譯成分和解說成分的比例不同�！按嗽凇碑�(dāng)然也有解說的成分在內(nèi)，這個(gè)“此”合適不合適，就有爭議。不過這是一個(gè)不波及其它譯名的獨(dú)立問題，不妨另行討論，而這里的首要關(guān)注是翻譯的理論方面。再者，像Dasein這樣的基本概念，兩三個(gè)基本譯名同時(shí)共存，讓中文讀者能從幾個(gè)重要方面來體會(huì)，也有好處，只要不是一人一譯，各逞一得之見，把翻譯變成了六經(jīng)注我。

　　Ontologie，存在與存在者

　　偏重于一個(gè)概念在一個(gè)哲學(xué)家那里的特定用法，還是重視一個(gè)語詞在一種語言里的基本用法，這一差別最突出地體現(xiàn)在我們當(dāng)時(shí)對(duì)怎樣翻譯Ontologie這個(gè)詞的考慮上。

　　傳統(tǒng)上這個(gè)詞譯作“本體論”，與此相應(yīng)，ontisch和ontologisch就應(yīng)該分別譯作“本體上的”和“本體論上的”。但海德格在《形而上學(xué)導(dǎo)論》里詳細(xì)說明，on有雙重意義，一是存在，二是存在者，希臘人始終不知道區(qū)分這雙重意義，所以直到海德格之前哲學(xué)是一團(tuán)糊涂。Ontologie是關(guān)于存在的，然而傳統(tǒng)的Ontologie，談的其實(shí)都是關(guān)于存在者的性狀，是ontisch層次上的理論。人所周知，在海德格那里，存在和存在者的差別，即“存在論差別”，是頭等重要的差別。于是在動(dòng)手翻譯《存在與時(shí)間》之初，我就和王煒、王慶節(jié)、劉全華等學(xué)友討論，決定根據(jù)海德格爾的辨析，不用“本體論”而用“存在論”。當(dāng)時(shí)的主要想法寫在中譯本第四頁的一個(gè)腳注里：“Ontologie一詞，傳統(tǒng)的中文譯法為‘本體論’。這個(gè)詞的原意實(shí)際為‘關(guān)于存在的學(xué)說’。因?yàn)楹笕藢ⅰ�存在’解釋為與‘現(xiàn)象’相對(duì)的‘本體’，這個(gè)詞自然就以‘本體論’一譯流傳至今。本書中，作者的主要目標(biāo)之一就是要破現(xiàn)象、本體之二分，除卻對(duì)‘存在’理解的千年之蔽。因此，譯文將Ontologie一詞改譯為‘存在論’�！迸c此相應(yīng)，ontologisch隨著譯為“存在論上的”。按說，ontisch就應(yīng)當(dāng)相應(yīng)譯作“存在的”，但這恰好弄擰了。在海德格那里，ontologisch才是關(guān)于存在的，ontisch涉及的則是存在者層次上的各種性狀。于是，我當(dāng)時(shí)在中譯本里就追隨熊先生把ontisch譯作“存在者狀態(tài)上的”。

　　一般情況，sozial譯作“社會(huì)的”，soziologisch譯作“社會(huì)學(xué)的”�！吧鐣�(huì)的”和“社會(huì)學(xué)的”的區(qū)別何在？兩者有一種明顯不同的用法�！吧鐣�(huì)的發(fā)展”和“社會(huì)學(xué)的發(fā)展”完全是兩回事。但在“從社會(huì)性來看”這一意義上，兩者似乎沒有什么分別。其實(shí)，中文語匯區(qū)別“物理的”和“物理學(xué)的”，德文卻無此區(qū)別，都叫physikalisch�！盎瘜W(xué)”和“物理學(xué)”對(duì)應(yīng)，然而，我們只有“化學(xué)的”，卻沒有“化的”。

　　那么，凡從社會(huì)性著眼，就既可以說“社會(huì)的”也可以說“社會(huì)學(xué)的”。而我們還要有“社會(huì)學(xué)上的”這個(gè)用語，主要是因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)并不包囊對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的各式各樣的思考，而是通過一整套確定的社會(huì)學(xué)程序來加工社會(huì)現(xiàn)象，生產(chǎn)出社會(huì)學(xué)上的數(shù)據(jù)和結(jié)論�！艾F(xiàn)象上的”這種說法早就有了，“現(xiàn)象學(xué)上的”卻要等出現(xiàn)了個(gè)叫作現(xiàn)象學(xué)的學(xué)派之后才有意義。我們對(duì)人性的探索還沒有自限于一套固定的方法，所以我們無法區(qū)分“人性的”和“人性學(xué)的”。有人呼吁建立“人學(xué)”，但愿這始終是個(gè)寬泛的提法，不要當(dāng)真弄出一門具有特定方法論的學(xué)問來。我們還是對(duì)人多加思考，不要去建立一個(gè)學(xué)科。凡涉及心靈之事，莫不如是。

　　最廣義的“現(xiàn)象論的”， 也就是“從現(xiàn)象來看的”，也就是“現(xiàn)象上的”；
最廣義的“結(jié)構(gòu)論的”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也就是“結(jié)構(gòu)上的”。海德格再三強(qiáng)調(diào)他的存在論不是一個(gè)存在論流派，而是最廣義的存在論[10]。那么，這個(gè)“存在論上的”也就相當(dāng)于“存在上的”。當(dāng)然，這是從義理上說；
就翻譯而言，既然原文是兩個(gè)詞，ontisch和ontologisch，我們也要翻譯成兩個(gè)詞。

　　翻譯成哪兩個(gè)詞呢？初一看這里沒什么難處，我們既然有“社會(huì)的”和“社會(huì)學(xué)的”，有“物理的”和“物理學(xué)的”，我們這里就可以照章譯作“存在的”和“存在論的”，或“本體的”和“本體論的”，而像我們那樣譯作“存在者狀態(tài)的”和“存在論的”就失去了這種對(duì)稱。為什么不能保持對(duì)稱呢？因?yàn)楹５赂癫皇且酝ǔ５膶?duì)稱方式使用這組詞的。Sozial和soziologisch，一個(gè)是“社會(huì)的”，一個(gè)是“關(guān)于社會(huì)的（學(xué)說）”，但ontisch和ontologisch，則一個(gè)是關(guān)于存在者的，一個(gè)是關(guān)于存在的。這種用法在道理上通順嗎？我們不會(huì)認(rèn)為sozial是關(guān)于各種社會(huì)現(xiàn)象的而soziologisch涉及的則是社會(huì)生活的社會(huì)性。然而，on的身份不同與“分子”或“社會(huì)”或“美”，on不是存在者中的某一些也不是存在者的一個(gè)方面，而是“存在者全體”，是萬有。萬有之“有”和所有社會(huì)事物的社會(huì)性只有表面上的對(duì)稱。早在《存在與時(shí)間》的第一節(jié)，海德格爾就引用亞里士多德來說明“是”或“存在”不是一切存在者的概括或抽象。那么還能怎樣理解“是”或“存在”呢？這是海德格爾畢生思考的問題，這里當(dāng)然無法詳述。我們眼下所要指出的只是一點(diǎn)：從義理上說，“存在”和“存在者”不像“社會(huì)性”和“社會(huì)事物”那樣對(duì)應(yīng)。因此，兩種對(duì)稱的譯法，“存在的”對(duì)“存在論的”或“本體的”對(duì)“本體論的”，以及“關(guān)于存在者的”對(duì)“關(guān)于存在的”，都不合適。

　　按說，我們不能因?yàn)楹５赂裉岢鲆环N獨(dú)特的理解——哪怕是更正確更深刻的理解——就立一個(gè)新名。海德格認(rèn)為Ontologie應(yīng)該是研究存在的，我們就把它譯作“存在論”，海德格又認(rèn)為傳統(tǒng)上的Ontologie實(shí)際上是研究存在者的，那我們就把它譯作“存在者論”嗎？作為譯者，也許可以不去深究義理，就從字面上來翻譯，例如把ontisch和ontologisch譯作“本體上的”和“本體論上的”。如上文所論，譯者的首要任務(wù)是照顧字面上的對(duì)應(yīng)。然而，這里牽涉到海德格爾思想的核心，終以慎重為好，所以我還是采用了“存在者層次上的”和“存在論的”這樣不對(duì)稱的譯法�！课蚁Ｍ�海德格爾的中文讀者能了解這類基本概念譯名后面的義理糾纏。說到底，用ontisch和ontologisch來表述“存在論差別”，字面上似乎清楚，義理上反生妨礙，因?yàn)閺摹按嬖谡呷�體”方面來想，無論怎樣解說，我們難免會(huì)把存在理解為某種意義上的抽象或概括，全體存在者的概括，有似社會(huì)性之為社會(huì)事物的概括。后來海德格爾也的確放棄了Ontologie這個(gè)名號(hào)，提出“不借存在者來思考存在”[11]，更多從言說、從希臘思想中的to auto（自身與自身同一）和德國思辯哲學(xué)的“經(jīng)過中介的同一”來探討to on hen on的問題Sein。[12]

　　構(gòu)詞聯(lián)系和生造新詞

　　哲學(xué)的基本任務(wù)是梳理基本概念之間的聯(lián)系。詞根詞源里所隱藏的概念聯(lián)系經(jīng)常十分原始，即使說這種語言的人也可能從不察覺。通過挖掘詞源來解說概念聯(lián)系，有時(shí)極其有力。海德格在這方面用力甚深，仔細(xì)閱讀海德格可以發(fā)現(xiàn)，幾乎沒有一個(gè)重要的概念語詞，他不曾著意從詞根詞源方面使用過。依我看，他在這方面可說是有點(diǎn)走火入魔。效顰之輩，更無足多論。其實(shí)，并非所有概念聯(lián)系都體現(xiàn)在構(gòu)詞上。仁和人在概念上有聯(lián)系，在構(gòu)詞上也有聯(lián)系。仁和恕概念上有聯(lián)系，卻沒有構(gòu)詞上的聯(lián)系。

　　我們能夠選出適當(dāng)?shù)闹形淖g名，從詞根和通行語義上都和原文詞對(duì)應(yīng)起來了，自然極妙，但這種運(yùn)氣很少，多數(shù)時(shí)候，只能加注說明。Vorhanden譯作“現(xiàn)成”本來滿好，但海德格要突出其中的Hand，手。這已經(jīng)讓人為難。現(xiàn)在他還要把它和另一個(gè)帶“手”的字zuhanden對(duì)照使用。如果這種用法只是一時(shí)一事，加個(gè)注對(duì)付一下就算了。但這兩個(gè)詞貫穿全書始終，逼著譯者把它們譯出來。我勉強(qiáng)譯作“（現(xiàn)成）在手”和“上手”，很難指望讀者滿意。約翰.德萊登自嘲說：譯者帶著鐐銬走鋼絲，當(dāng)心不要一跤跌下已經(jīng)算好，別再癡想風(fēng)度翩翩。

　　我們的譯名通常無法從構(gòu)詞和通行語義上都和原文詞對(duì)應(yīng)起來。如果側(cè)重構(gòu)詞，就會(huì)想到生造新詞的辦法。倪君的建議是制造一些意義寬泛的語詞。這個(gè)辦法，我們私下交流時(shí)他說得較詳，文章里卻只有提示。他以為“此在”“本成”這樣的譯名比較好，部分原因就在于此、在、本、成這些詞含義都極為寬泛。這樣的譯名，用古人的話說，就是“不鑿”。

鑿與不鑿，顯然沒有明確的界限。我們一方面希望不鑿，一方面又要盡可能具體而微地傳達(dá)出原文的意思來。我們作翻譯，畢竟是要從外面引進(jìn)我們自己沒有的東西，而非意在表明其實(shí)別人所說的，我們自己也早說過了，也早會(huì)說了。所以倪君絕非主張譯名越空泛越好。他根據(jù)Ereignen里的eig，主張譯名中應(yīng)該包含“本”這個(gè)字。而在包含“本”的幾個(gè)譯名中，他最贊成“本成”。猜想其中的理由，“成”字更多動(dòng)詞的意味。我從前譯作“本是”或“成其本是”。“成其本是”太偏于解說�！氨臼恰庇植蝗纭氨境伞边m于傳達(dá)ereignen中“轉(zhuǎn)變”為自己、“轉(zhuǎn)變”為自己所有的意味。而且“本是”稍偏詞組而“本成”更像單詞。相形之下，不如采用“本成”。

　　但無論怎樣生造出來的詞，總嫌生硬。很多西文哲學(xué)用語，日常在口頭上也說。一旦譯成中文，就一幅冠冕堂皇了。“本真”（eigentlich）無非是“他真的走了的”那個(gè)“真”，“在真理中”無非是“葉子當(dāng)真落了”那個(gè)“當(dāng)真”。就此而論，哲學(xué)翻譯從整體上就相當(dāng)生硬，有時(shí)簡直是在制造一種新的文言文，甚至比舊式的文言文離口語更遠(yuǎn)。有鑒于此，學(xué)友王煒建議我們盡可能使用口語來翻譯，例如把Sache譯作“事情”，把Ereignis譯作“發(fā)生”。口頭語匯可能離西文概念太遠(yuǎn)。他說那就硬行嫁接，因?yàn)橹挥挟?dāng)大多數(shù)哲學(xué)語匯和口頭語匯建立了聯(lián)系，哲學(xué)語匯才有真切的意義。我很同情王煒的立論，但從翻譯實(shí)踐看，未必行得通。此中有很多緣由，這里不及細(xì)說。倪文在第八節(jié)中多少有所涉及。但我希望，在能夠與日常用語相通的時(shí)候，就盡量溝通，不要有意制造乖僻。倪君贊成有時(shí)把Sache譯作“實(shí)事”，這個(gè)詞雖有點(diǎn)人造意味，但還能“保持與日常語言的淵源關(guān)系”。倪君的這一見解，我大致是同意的。

　　生造出來的哲學(xué)譯名，融入口語的機(jī)會(huì)很小。人們喜歡指出佛學(xué)翻譯給我們留下的語匯遺產(chǎn)。更不消說這個(gè)世紀(jì)從西方引進(jìn)的哲學(xué)語匯了。不過，翻翻佛學(xué)譯文，我們就知道，其中只有很少語匯流入口語。但這里想指出的是，沒有流行起來的語匯，不見得在疏通原文義理方面差一些。有時(shí)還可能更成功。語匯沒有留下來，所傳達(dá)的思想可能通過其它途徑融入中國思想了。玄奘的翻譯在很大程度上就是這樣的。中文譯名，一方面希望傳達(dá)出原文的概念結(jié)構(gòu)，一方面希望進(jìn)入中文概念系統(tǒng)，成為可用的語詞。這兩種希望，在不同譯名上的比重往往也不同。不同比重甚至反映出譯者的不同取向。我個(gè)人更偏重于前一方面的希望。

　　翻譯是一種重要的學(xué)習(xí)。但我們不能總把學(xué)習(xí)比喻成“取其精華去其糟粕”這樣的“吸收”過程。別人的長處，多半不可能剪貼到自己身上。但深切體會(huì)別人的長處，仍有助于從自己身上生長出優(yōu)良的品質(zhì)，雖然原則上不可能整理出一個(gè)普遍有效的促生機(jī)制。一個(gè)譯名是否有益于拓寬加深漢語的概念內(nèi)涵，不能單純用這個(gè)譯名是否成為常用漢語詞匯來判斷。當(dāng)然，流行起來的語匯，既然流行開來，就或多或少地直接改變了漢語。至于漢語因此變得更健康豐厚，還是變得庸俗軟弱，竟不是譯者管得了的，而端系于使它們流行起來的土壤成色如何。流行與否，和最切實(shí)地疏通原文義理則更少聯(lián)系。所以我傾向于認(rèn)為，譯名最好還是專注于適合疏通義理。是否流行，是語詞自己的命運(yùn)。

　　無論什么譯名，都只是一個(gè)起點(diǎn)，要真正起到語詞的作用，它必須和固有的語詞取得聯(lián)系。融入日常語匯，只是種種聯(lián)系之中的一種。使用原有的語匯來翻譯，也只是其中一種。有些譯名，雖然始終陌生，卻可能為我們所熟悉的世界帶來新的生機(jī)。

　　當(dāng)然，我絕不贊成濫造新詞。不得已而營造的時(shí)候，則須盡心營造義理上通順形象上可感的新詞。能夠與日常用語相通，就盡量溝通，不要有意制造乖僻。我自己在翻譯的時(shí)候，迫于無奈采用過甚至制造過不少怪異的語詞，但自己寫文章的時(shí)候很少用到它們。有人卻很喜歡用這類怪異的語詞來寫文章。但若這種文章只是用了語詞而什么都沒說，我們就不能說這些語詞真正得到使用了，已經(jīng)進(jìn)入中文了�？吹轿衣氏炔捎没蛑圃斓恼Z詞，寫在文章里，怪里怪氣的，真?zhèn)�誠惶誠恐，好像自己是始作俑者。其實(shí)，這些并不大舒服的語詞，主要是起車乘的作用，并非邀請(qǐng)人們?cè)谄渲邪布摇Ｎ覀冇辛塑�，出門就方便了，但很少有人愿意把家安在車上。

　　譯名統(tǒng)一問題

　　倪文中有一句說：“選擇譯名與理解思想一樣，都有一定之規(guī)，不能落入隨意，故而存在著一個(gè)討論的基礎(chǔ)”。這原是老生常談，不幸今天卻不得不重提。論理的文章，不再像論理，倒更像明星登臺(tái)那式的“自我表現(xiàn)”，不管別人對(duì)不對(duì)，但也不管自己對(duì)不對(duì)，只要是表現(xiàn)了一番就好。結(jié)果難免像昆德拉所說的那樣，表達(dá)真實(shí)自我所依賴的共同生活瓦解以后，每個(gè)人都在表達(dá)他摳鼻孔的自我。

　　本文的主導(dǎo)線索是同一外文詞的譯名是否一貫，而倪文則側(cè)重不同譯者之間的“譯名統(tǒng)一性問題”。的確，翻譯主要為了不大能讀原文的讀者，同一個(gè)原文，你這樣譯，他那樣譯，的確有時(shí)會(huì)使讀者無所適從。翻譯海德格爾的人主要讀原文，最多讀一點(diǎn)中譯作輔助，所以盡管手上在翻譯，心里竟可能忘了讀譯文的人。我最初是靠中譯本讀西方哲學(xué)的，頗為譯名混亂苦惱過。就是今天，讀到“符碼”“指號(hào)”“指碼”“語話”這些詞，也常猜不出從什么詞譯過來的。

　　倪文指出我隨熊先生把verstehen譯作“領(lǐng)會(huì)”，就易產(chǎn)生這樣的結(jié)果。我覺得這個(gè)例子比較接近邊界情況。Verstehen這個(gè)詞，在海德格爾那里譯作“領(lǐng)會(huì)”實(shí)在不錯(cuò)，而且也可能把這個(gè)譯名帶到一般的上下文里。不過，它在哲學(xué)著作中通常已經(jīng)譯作“理解”，而且在海德格爾著作中譯作“理解”還是“領(lǐng)會(huì)”也非優(yōu)劣判然。所以似乎可以考慮與通常譯法統(tǒng)一起來，把它改譯作“理解”。

　　現(xiàn)代西方哲學(xué)翻譯工作的情況的確不如人意。譯名混亂只是一例。倪君覺得前景不容樂觀。樂觀悲觀多半無法討論。但我想就此補(bǔ)充幾點(diǎn)考慮。平心而論，十幾年來著力于這項(xiàng)翻譯工作的學(xué)者，本來西文中文西學(xué)中學(xué)的底子都不是很厚，上一輩學(xué)者由于政治環(huán)境等等也沒有給我們創(chuàng)建好良好的學(xué)術(shù)氛圍和學(xué)術(shù)規(guī)范。我們忙著補(bǔ)西文補(bǔ)古文，來不及在同行之間交流，難免弄成各行其是的局面�，F(xiàn)在的局面已經(jīng)有點(diǎn)改觀。大量的譯文已經(jīng)擺在那里，無論質(zhì)量高低，總使我們的討論有了材料。理解方面，也有些提高。近來出了幾本關(guān)于胡塞爾和海德格爾的專著，都信實(shí)可讀。在這種局面下，如果我們能像倪君這樣多作些具體而微的討論，未始不能找到更廣泛的共識(shí)。我們的目標(biāo)本來就不是諸譯者之間的完全一致。如果兩個(gè)譯者確經(jīng)深思熟慮而各自仍堅(jiān)持自己的譯名，那么很可能實(shí)際上是兩個(gè)譯名并存更合理。這種情況不會(huì)很少，但也不至于多到讓讀者無所適從。

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　　[1] 這篇文章也發(fā)表在《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第二輯。

　　[2] 參見熊月之：《西學(xué)東漸與晚清社會(huì)》，上海人民出版社，1994，701頁。

　　[3] 苗力田主編：《亞里士多德全集》，人民大學(xué)出版社，1990，序第15頁。

　　[4] Hugo Friedrich, Zur Frage der Uebersetzungskunst，載于《Theories of Translation》，ed. by Rainer Schulte and John Biguenet, University of Chicago，1992，pp.12－13。不過，并非羅馬人都持此種態(tài)度。這本書后面也說到，在羅馬文化中高標(biāo)特立的賀拉斯有詩云：逐字逐句，翻譯永不會(huì)太過忠實(shí)。

　　[5] 簡寧主編：《透視》，國際文化出版公司，1995，第25頁。

　　[6] 劉翔：《中國傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，上海三聯(lián)書店，1996，224頁。

　　[7] 王慶節(jié)：“親在與中國情懷”，載于《自由的真諦》，中央編譯出版社，1997，398頁。

　　[8] Heidegger, 《Sein und Zeit》，Tuebingen, Niemeyer，1979，S.102。

　　[9] 同上，119頁。

　　[10] 同上，11頁、27頁等處。

　　[11] 孫周興選編，《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996，662頁。

　　[12] 本節(jié)涉及的問題曾在1998年五月杭州現(xiàn)象學(xué)專業(yè)討論會(huì)上作了討論，筆者受到孫周興、靳希平、倪梁康、張祥龍諸君的啟發(fā)。

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