摘 要：天命是中國古代思想世界中的一個重要觀念，中國有一個獨特而又深刻的天命論傳統(tǒng)。對于中國思想而言，天命不是起源于宗教神學的實體性上帝，而是發(fā)源于民眾的生活，它體現(xiàn)為民情、民意、民欲等等，它就是以民眾生活為基礎而形成的一種社會—政治的秩序。中國思想認為，天命并不具有人格性、意志性，而是一個自然而然的過程，因此，天命被理解為自發(fā)性的社會—政治的秩序。正當性的政治必須充分尊重這種秩序，而不能去人為地干預它，這樣的政治就是無為的政治�！爸揖�”的觀念也可以從這個角度獲得恰當?shù)睦斫狻?/p>

　　關鍵詞：天命；
民意；
自發(fā)性秩序；
無為的政治 ?

　　在中國古代思想世界中，存在著一個強大的天命論傳統(tǒng)。中國思想的深邃性與獨特性在某種意義上就體現(xiàn)在對于它的體驗與傳達中。自從其誕生起，天命的意識就與政治結下了不解之緣，天命概念的論證功能就集中在政治的正當性這個論題上，從這個論題可以更為深刻地認識中國古代思想世界對于政治生活本性的理解。

　　天命與民意

　　從現(xiàn)有的研究看，天命觀念在殷代具有較強的宗教性色彩。在那個時代，天命被理解為一種命令，這樣一種命令被構想為源自某種人以外的實體，天是一個最高的存在者，它是整個宇宙的“君主”或“帝王”，它決定著宇宙中的一切。因此，這個意義上的天命觀念被敘述為“天帝”、“上帝”的臨在形式。所以，《尚書·湯誓》云：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正�！碧烀�觀念在這里主要被作為政治正當性的超驗基礎，這也正是天命論所承擔的最為重要的論證功能。在一定意義上，早期天命觀念可以看作是統(tǒng)治階層對于政治正當性的宗教性敘述。這種敘述之所以是宗教性的，就在于這種天命觀念總是把政治正當性的依據(jù)引向人類社會實踐以外的領域，引向某種超驗的存在。這種超驗的存在決定了政治的現(xiàn)實以及其存在的正當性，而且，對于這種由超驗的天命規(guī)定了的現(xiàn)實，人們只有遵守和服從。在這種宗教—意識形態(tài)性質(zhì)的天命敘述中，政治實踐所負責的不是自身，而是它之外的東西，換言之，人類存在的自為性沒有被充分地重視。

　　但是，隨著殷周之際的政治鼎革，政治的正當性需要新的解釋，因此，天命觀念也必須作相應的調(diào)整，這一調(diào)整給天命觀念帶來巨大的變化。殷周之際的鼎革具有兩重性：一方面，在政治上，小邑周取代了大邦殷，周從殷的屬國轉變?yōu)橐蟮慕y(tǒng)治者；
另一方面，在文化上，周在相當長的時期內(nèi)還是殷的“殖民地”。周人面臨著的最為重要的問題是，如何解釋殷周政治變革的思想基礎，換言之，周代政治的正當性在何處呢？如果從殷代的意識形態(tài)——以“上帝”為中心的天命論出發(fā)，必須解釋，天命為什么會發(fā)生（從殷到周）轉移？或者說，天命轉移的正當性在哪里？正是在對這個問題的探索和回應中，周人建立起了自己的文化。《詩經(jīng)·大雅·文王》說：“殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于因，駿命不易”，這里流露出來的信息是，政治的正當性并不能以上帝為中心而獲得充分的解釋，還必須考慮人的配與不配的問題；
也就是說，政治正當性的最為重要的方面不在天命（上帝之命），而在于人是否配得上天命�！芭洹边@個表達把政治正當性的基礎放置在人、而不是天那里了，這是一個把周代文化與殷代文化區(qū)別開來的詞匯①。正是通過它，殷代以天（上帝）為中心的天命觀念轉化為以人為中心的天命論。周代的天命論以人為中心，這一說法包含著兩層含義：首先，天命以民眾的意愿為其具體內(nèi)容，不能脫離民眾的意志來理解天命；
其次，對于統(tǒng)治階層而言，存在著一個是否能夠配享天命的問題。

　　上述第一層含義涉及到天命的具體規(guī)定。在《尚書·泰誓》中，可以發(fā)現(xiàn)如下的觀念：“天視自我民視，天聽自我民聽�！边@樣一種觀念構成了古代思想世界關于天命的主導性意識。在《尚書》中，還可以發(fā)現(xiàn)這種觀念的不同表述形式：“民之所欲，天必從之”②；
“惟天惠民”③；
“天命眞忱，民情可見�！雹苡纱�，天命展開在民眾的具體生活中，它顯現(xiàn)為民眾的所欲、民眾的視聽言動等等。陳來曾把這種天命論概括為“天民合一”論或“‘民意論’的天命觀”�！耙笊桃郧安豢勺矫�的皇天上帝的意志，被由人間社會投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒無常的，而被認為有了明確的倫理內(nèi)涵，成了民意的終極支持者和最高代表。由于民眾的意愿具有體現(xiàn)上天意志的強大道德基礎和終極神學基礎，所以在理論上民意比起皇天授命的君主更具優(yōu)先性，因為皇天授命君主的目的是代天意來保護人民。在這樣一種思想和信念中，在上天面前，人民與君主是不平等的，人民對君主具有優(yōu)先性和重要性�！雹�

　　有了這種以民意為基礎的天命論，古代的政治思想就在某種意義上脫離了神權政治論，而表現(xiàn)為政治民本主義，后者貫徹了中國古代的思想世界。例如，王船山就曾表示：“以理律天，而不知在天者之即為理；
以天制人，而不致人之所同然則即為天”，“民心之大同，理在是，天亦在是�！雹� 在這樣一種思想脈絡里，天命的力量顯現(xiàn)為民眾的力量，確切地說，天命必須以社會活動的主體——民眾為依歸。天命因此也獲得了更為深刻的含義，它意味著社會政治生活中形成的一種生活秩序。

　　作為一個強大的政治傳統(tǒng)，這種獨特的天命論影響了古代思想對君民關系以及君臣關系的理解。關于前者，孟子提出了經(jīng)典性的命題：“民為貴，社稷次之，君為輕�！雹呙癖妼τ趪�家具有政治上的優(yōu)先性，因為，民眾構成了國家的主體；
而君主則被放置在一個次于國家的位置上。這就明確表達了中國古代思想世界對于君民關系的理解。對于孟子而言，只有得民心的人才能成為君主，“得乎丘民而為天子”⑧、“保民而王”⑨。君主的合法性與否存在著一個可見可聞的判準，這就是他的行為是否體現(xiàn)了民眾的要求。對于體現(xiàn)了民眾要求的人，人民有能力把他放置在君主的位置上；
對于違背人民意志的君主，人民也有能力把他的君主的權力剝奪。民眾對于君主的權力具有最后的裁判與予奪權。所以，荀子指出：“天之生民，非為君也；
天之立君，以為民也�！雹庠谲髯幽抢�，君民關系又被比喻為舟與水，君是舟，民是水，水能載舟，亦能覆舟：“君者，舟也；
庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟�！盉11

　　就君臣關系而論，孟子提出如下的命題：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；
君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；
君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇�！� B12 在此，君臣關系不是單向度的隸屬或服從，而是交互性的。臣以什么方式對待君，取決于君以怎樣的方式對待臣。臣在這里完全具有自己的獨立的判斷空間，它不依賴于君而存在。對于那種沒有體現(xiàn)民意的國君，臣有權利也有義務去剝奪他的特權。這種剝奪是完全正當?shù)模骸奥務D一夫紂，未聞弒君也�！� B13 在古代思想對于君臣關系的建構中，始終為臣在君權之外保留了一個空間，民眾的生活而不是君主成為一切政治運行有效性與否的判準，也成為對于君主昏賢的判準。臣對于君必須絕對的盡忠，但是，古代思想從沒把盡忠等同于絕對的服從。

　　漢代人解釋“忠”為“盡中心也”，朱熹在解釋“忠”時，也指出：“盡己之謂忠。” B14 這就是說，忠所處理的首先不是自我與他人的關系，而是自我與自我的關系。是否充分地忠實于自己，充分地尊重并實現(xiàn)自己，這就是盡忠的首要的含義。王船山認為，忠信意味著“躬行心得之實”，“以盡其心之所安�！� B15 在君主面前，臣的忠誠就在于直接面對著來自內(nèi)在良知的裁判，以這種裁判作為準則處理與君主的關系。由此，能夠根據(jù)自己的真正所見、所想、所思對于君主的行為提出批評或直諫的人，才被視為忠臣。《郭店楚簡·魯穆公問子思》記載：“魯穆公問于子思曰：‘何如而可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。’公不悅，揖而退之�！� B16 上述引文既表達了古代思想世界對于忠君的理解，也顯現(xiàn)了一種信息，這就是知識階層與統(tǒng)治階層在對忠君觀念的解釋上存在著分歧，這種分歧反映了不同的權利—權力要求。

　　由此不難理解，古代思想世界之所以對政治正當性的訴求采用了天命論的形式，并非出于宗教神學方面的原因，其實質(zhì)在于強調(diào)天命秩序是以民眾為基礎的社會政治秩序。作為個人，即使是君主，也必須順應而不能違背這種秩序。換言之，作為天子的君主也必須接受這種秩序的限制。所以，天命論在古代思想中具有限制君權的意義，徐復觀對董仲舒的研究，充分證明了這一點。

B17

　　作為自發(fā)性秩序的天命

　　由于古代思想對于天命的獨特理解，以民眾的生活為基礎、以歷史—社會的方式形成的秩序成了天命的世俗化的表達方式。神圣的上帝在彼岸決定的觀念現(xiàn)在轉換為由民眾來執(zhí)行的道德的、社會的、政治的活動過程及其結構秩序。但是，在這種轉換中，個人仍然沒有被賦予主體主義哲學所給予的地位，天命并不反過來由個人來決定，或者說，個人就能完全地自我支配，成為絕對自律的主體。天命仍然表現(xiàn)為一種強大的制約力量，作為一種秩序，天命遠遠超出了個人的預知能力與實踐所能控制的范圍，在這個意義上，它表現(xiàn)為一種強大的自發(fā)性秩序。在這種秩序的參與中，人們不可能也不必要對之有清晰的意識。

　　在天命觀念的上述轉化中，孟子作出了突出的貢獻。在《孟子·萬章上》中，他對于天命作出了如下的界定：“莫之為而為者天也，莫之致而致者命也。”命不再是作為實體性存在的天的命令，它本身就是一種自發(fā)形成的過程；
天也不再是彼岸的實在，它本身就不包含人格和意志的規(guī)定。這樣，天命概念所處理的就不是人與某種實在的關系，而是人與某種秩序的關系，這種秩序以自然、無心的方式滲透到日常生活領域，它既非個人所能設計，同時又對人與社會的種種生活形式構成了限制，它的存在顯示了政治活動的界限。通過它認識到的是“在外者”與“在我者”（孟子）或者說“在天者”與“在己者”（荀子）的對峙。在政治實踐的層面，天命意識表現(xiàn)為一種提醒，時時刻刻意識到在外者的存在，注意到個人在政治生活中的局限性，始終保持對于民眾生活所形成的強大的自發(fā)性秩序的尊重。只有當這一點被提升到政治生活的內(nèi)在構成部分，并作為政治生活自身的存在維度時，正當性的政治實踐才能開啟。

　　政治秩序具有自生自發(fā)性的特點，在古代思想中，這是基本的觀念。古代思想把包括政治秩序在內(nèi)的秩序總稱為“道”，并強調(diào)“道之大原出于天”。章學誠解釋說：“道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也�！� B18 政治秩序作為自發(fā)性秩序，它的形成是自然而然的，隨時而漸著的，而不是人為制作的，也不是人的智力所能窺測的。參與這種秩序，依賴的不是以人的理智為基礎的知識，而是一種實踐的智慧。所以，在周初伴隨著天命觀念的，是那種天命靡常、難以測度的意識：“天難堪，命靡常。” B19 所以，早在《詩經(jīng)》中，對于天命的把握沒有被交付給理性，相反，實踐的智慧、得自實踐的直覺能力，被視為領悟天命的根本方式�！安蛔R不知，順帝之則” B20 的說法，就表明了這一點。在這一點上，古代思想與自由主義大師哈耶克有相似之處。哈耶克區(qū)分了自發(fā)的秩序與計劃的秩序，自發(fā)的秩序雖然是由人類群體的生活引發(fā)出來的，但是個體自身對此并無意圖，換言之，有序的社會結構其實是個體活動的自發(fā)的、偶然的副產(chǎn)品。對于這種秩序的順應，只有通過那種不能被言語命題闡明的默會知識或實踐技藝才有可能 B21 。古代中國思想主導的知識取向正是這種默會知識，這種知識傳統(tǒng)也只有在對自發(fā)性秩序的領悟中才能被激活。

　　對于自發(fā)性的政治秩序的感知，必然被引導到民情的體察中去。個中原因曾為章學誠道破：“道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也。圣人有所見，故不得不然；
眾人無所見，則不知其然而然。孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。非無所見也，不可見也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也。圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學于圣人，斯為賢人；
學于賢人，斯為君子；
學于眾人，斯為圣人�！� B22 個人雖然不能恃其心智來測度天命，但是天命秩序并非完全不可以體察。由于，天命就是民眾生活過程中自發(fā)形成的秩序，人們以日用而不知的方式在參與著這種秩序。因此，從民眾現(xiàn)有的生活中就可以發(fā)現(xiàn)這種秩序。

　　對于秩序的自發(fā)性的認識，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對于天命的獨特理解，極大地影響了中國的思想世界。天命意識在這里承擔的真正功能就是，通過它，政治社會的秩序被理解為一個沒有終點的過程，這個過程具有自然而然、非計劃性的特點，從這個意義上，天命意識乃是對于人的思辨能力與實踐活動的限制，通過這種限制，一個人才能不至于自負地、盲目地沖撞這種自發(fā)的秩序。所以，中國思想把思問的方向轉向如下的問題：怎樣才能配合、順應這種秩序？換言之，以人合（配、繼）天如何可能？

　　無為的政治：天命的要求

　　作為政治基礎的天命既然是一種起源于民眾生活的自發(fā)性秩序，那么，政治實踐本身也就必須尊重這種秩序，后者不應該是對于秩序的設計、制作，也不應是對于事物本性的侵奪。這樣的政治才是與天命意識相配套的政治，在古代中國思想中，它被概括為“無為”的政治。無為原則并非是道家學派所獨有，而是整個古代思想對于基本政治德性的深層理解。

　　“無為”的觀念與周代的天命意識是同時性的意識，至少從邏輯上是這樣。事實上，從歷史的角度看，早在《詩經(jīng)》和《左傳》中，無為的意識就已經(jīng)出現(xiàn)�！拔嵋褵o為為善矣，唯夫子知我” B23 、“無為吾望爾也” B24 、“我生之初，尚無為” B25 。無為的政治構想有多種表述方式，在《管子》中被表述為“靜因之道”。在法家那里，也能發(fā)現(xiàn)無為的意識。當然，最有代表性的還是儒家、道家對于無為之治的構想。

　　孔子的政治思想也為無為的政治所主導�！墩撜Z·衛(wèi)靈公》記載：“子曰：‘由，知德者鮮矣�！�子曰：‘無為而治者其舜也與？夫何為也哉？恭己正南面而已矣�！薄爸�德者鮮”的含義是，人們幾乎已經(jīng)不能理解無為而治了。對于孔子而言，德性的政治的實質(zhì)可以理解為一種無為的政治。無為的真實內(nèi)涵在于，君主在政治生活中所承擔的功能應該限定在“恭己”的范圍內(nèi)。從消極的意義上說，這一表達的含義可以解釋為，君主不應該去人為阻礙、設計政治生活的秩序，政治生活作為一種自然而然的過程，具有自己的活動方式。對于政治過程而言，君主的實踐是一種否定性的實踐，它以“不應該如何”為其特點。但是，無為在此也是一種實踐方式，它是對于行為范圍的限制。能夠做到無為，是非常不容易的。因為，在現(xiàn)實政治生活中，君主常常不明白自己所扮演的角色，以至于常常以自己的意志去干涉自發(fā)性的政治秩序。所以，孔子認為，“知德者鮮矣”。換言之，在消極的意義上，無為的政治首先對于君主提出了如下的要求，恭己而不去干預自發(fā)的政治過程。從積極的意義上看，知德的君主所做的不僅是不去干涉政治秩序，而且，還通過自己的權力去保護這種秩序。也就是說，在積極的層面上，無為之治向君主提出了這樣的要求：保護政治生活的自發(fā)性秩序，不讓他人阻礙、干預這種秩序。孔子認為，只有尊重這種自發(fā)的秩序，才能實行德治。而德治正是一種無為之治，它要求把君主的活動限制在一定的位置上，這就是所謂“居其所”：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之�！� B26

　　孔子認為，尊重政治生活中的自發(fā)秩序，就是敬畏天命的表現(xiàn)，就是“則天”�！按笤請蛑疄榫�也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之�！� B27 “則天”就是“法天”�！疤旌窝栽眨∷臅r行焉，百物生焉，天何言哉！” B28 天不干預百物、四時，而是讓四時、百物按照自己的方式運行。從這個視域看，孔子如下的陳述并不難理解：“民可使由之，不可使知之�！� B29 民眾的生活遵循著一定的秩序，但是他們卻不知道自己是如何參與這種秩序的。在孔子看來，正當性的政治不應該干預民眾，而是讓他們以自己的方式順應自發(fā)性的秩序，但是卻不必要、也不能使他們對于秩序具有清楚明白的認識。

　　對于原始儒家而言，德性的政治必然是一種無為的政治。問題的關鍵是如何理解德性�！暗乱舱叩靡病�，德性的主要特征是獲得性，它不同于出于自然的“天性”，是需要通過主體的實踐與努力才能獲得的東西。因此，可把“德性”理解為“有得之性”，而動物只具有“不得之性”，也即“天性”。正當性的政治是對于德性的尊重。如果采取有為的方式，制定現(xiàn)成的完備的規(guī)則體系，讓人們僅僅去遵守它們，那么，人們就生活在“不得之天性”中。所以，合理的政治是無為的，也就是說，它讓人們以自己的實踐獲得自己的德性。無為的政治正是讓人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、建立自己的德性的政治，而有為的政治則試圖以給與的方式去干預人們建立德性過程。

　　道家對于無為的認識更為清晰明確。老子主張君主應該做到“我無為，而民自化；
我好靜，而民自正；
我無事，而民自富；
我無欲，而民自樸。” B30 “圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。” B31 老子還把無為的政治構想建立在道法自然的基礎上。在他看來，道是自然自為、自己如此的，事物也莫不是自為的，道盡管生成事物，但并不主宰、支配事物，而是讓事物自身按照自己的方式生長。換言之，道的本性就在于讓事物自己以自己的本性存在。因此，正當性的政治也應該讓人們充分地生活在自己的方式之中，人們在共同生活中自然而然地形成的秩序，在某種意義上，就是道的體現(xiàn)。所以，君主不能任性地使用自己的智巧破壞這種秩序。這樣，君主限制自己對于政治秩序的有意識的干預，就能夠以無為的方式做到無不為�！暗莱�無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化�！� B32 人為造作的法令、規(guī)定的禁忌、利器、智巧等等，都是對自然秩序的強硬干預。

B33

　　當然，無為的政治，并非不為，而是一種為的方式。無為在儒道二家那里是被作為配天的德性來看待的。周文化在其創(chuàng)立之始，就提出了“以德配天”的命題。統(tǒng)治者的合理性與否就在于他有沒有德性來配享天命。所謂“皇天無親，惟德是輔” B34 ，就是此意�！暗隆笔鞘裁矗克�關涉著對于道德的原初性理解。在周人那里，德性并不像后來所認為的那樣，是單個人的獨善，是個人自證自明的智慧。相反，德是政治性的，它關涉的不僅僅是單個的人，而且是群體生活及其秩序，所以，以德配天的觀念在《尚書》那里是與“天命眞忱，民情可見”的觀念聯(lián)系在一起的，“德”并不能局限在內(nèi)在心性領域，它在本質(zhì)上是對于天命也即民情形成的自發(fā)性秩序的尊重，它要求去助成而不是去阻礙這種秩序。

　　從民眾那里發(fā)現(xiàn)天命，而君主本身又必須無為的觀念，體現(xiàn)的是古代思想對政治主體性的理解。政治的主體不是君主，也不是政府，而是民眾，不能僅僅從君主與政府那里來理解政治行為與政治過程。無為的構想在于抑制君主的政治主體性，而還歸民眾也即天下的政治主體性�！爸袊�的政治思想，總是想消解人君在政治生活中的主體性，以凸顯出天下的主體性”，“人君顯示出其主體性的工具是其個人的好惡與才智。好惡乃人所同有，才智也是人生中可寶貴的東西。但因為人君是政治最高權力之所在，于是它的好惡與才智，常挾其政治的最高權力表達出來，以構成其政治的主體性，這便會壓抑了天下的好惡與才智，即壓抑了天下的政治主體性”，“所以儒家、道家，認為人君之成其為人君，不在其才智之增加，而在將其才智轉化為一種德量，才智在德量中作自我的否定，好惡也在德量中作自我的否定，使其才智與好惡不致與政治權力相結合，以構成強大的支配欲并因此而凸顯出天下的才智與好惡，以天下的才智來滿足天下的才智，這即是‘以天下治天下’；
而人君自己，乃客觀化于天下的才智與天下的好惡之中，便無自己本身的才智與好惡，人君自身，遂處于一種‘無為的狀態(tài)’，亦即是非主體性的狀態(tài)。” B35

　　總之，天命在中國古代思想世界中，是一個具有政治性意義的觀念。它的具體內(nèi)涵不能離開民眾的生活來考慮，因為，它表現(xiàn)為以民眾生活為基礎而形成的一種自發(fā)性的政治—社會的秩序，對于這種意義上的天命，需要一種以德配天的智慧，這就是無為的政治。它向統(tǒng)治階層提出了不干預自發(fā)性的政治秩序的要求。

　　① 在關于周代的敘述中，我們可以屢屢發(fā)現(xiàn)這種意義上的“配”字。例如《逸周書·作雒解》云：“以上帝配后稷”；
《史記·封禪書》云：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝�！�

　�、凇渡袝�·泰誓》。

　　③《尚書·泰誓》。

　�、堋渡袝�·康誥》。

　�、蓐悂怼豆糯�宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京，三聯(lián)書店，1996年版，第184頁。

　　⑥王夫之《船山全書》，長沙，岳麓書社，1996年版，第十冊第698頁、第十二冊第71頁。

　　⑦《孟子·盡心下》。

　�、唷睹献印けM心下》。

　�、帷睹献印ち夯萃跎稀贰�

　�、狻盾髯印ご舐浴�。

　　B11 《荀子·王制》。

　　B12 《孟子·離婁下》。

　　B13 《孟子·梁惠王下》。

　　B14 朱熹《四書章句集注》，北京，三聯(lián)書店，1996年版，第72頁。

　　B15 王船山《船山全書》第六冊第230頁。

　　B16 李零《郭店楚簡校讀記》，見陳鼓應主編《道家文化研究》第十七輯，北京，三聯(lián)書店，1999年版，第492頁。

　　B17 參見徐復觀《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學出版社2002年版，第182－269頁。

　　B18 章學誠《原道上》，見葉瑛《文史通義校注》，中華書局，2000年版，第119頁。

　　B19 《尚書·咸有一德》。

　　B20 《大雅·文王·皇矣六》。

　　B21 哈耶克《致命的自負——社會主義的謬誤》，中國社會科學出版社，2000年版。

　　B22 章學誠《原道上》，見葉瑛《文史通義校注》，中華書局2000年版，第120頁。

　　B23 《左傳·昭公十三年》。

　　B24 《左傳·成公二年》。

　　B25 《詩經(jīng)·兔?》。

　　B26 《論語·為政》。

　　B27 《論語·泰伯》。

　　B28 《論語·陽貨》。

　　B29 《論語·泰伯》。

　　B30 《老子》第五十七章。

　　B31 《老子》第二章。

　　B32 《老子》第三十七章。

　　B33 《老子》第五十七章。

　　B34 《尚書·蔡仲之命》。

　　B35 徐復觀《中國的治道》，載其《儒家政治思想與民主自由人權》，臺北，80年代出版社，1979年，第218-219頁。

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