前言

　　下面這篇文字是我用英文撰寫的一篇解釋性的長文——《論天人之際——中國古代思想的起源試探》中的第二章，由《二十一世紀(jì)》托盛勤、唐古譯為中文�！抖�十一世紀(jì)》這一期是關(guān)於“軸心突破”的專號，編者因為此章與之有關(guān)，特將拙文收入其中，以供讀者參考。我愿意趁此機(jī)會向編者和譯者表示誠摯的謝意。

　　由於這是長文中的一章，開端和結(jié)尾都不免有些兀突�，F(xiàn)在我要寫幾句話說明此文的原委。《論天人之際》主要在探討中國思想的一個主要特色，大致以“天”代表超越世界，以“人”代表現(xiàn)實世界。這兩個世界在“軸心突破”以前已存在，但兩者之間的關(guān)系則因“突破”而發(fā)生了重要變化。此文論旨甚為繁復(fù)，這里不能詳說。此章論“軸心突破和禮樂傳統(tǒng)”，不過是全文中的一個歷史環(huán)節(jié)，可以單獨(dú)成立，但其涵義則必須在全文中才能充分顯露出來。全文其他部分也有涉及“軸心突破”的，但這里無法包括進(jìn)去。這是要請讀者原諒的。

　　“軸心突破”的觀念是1949年雅斯貝斯（Karl Jaspers）在《 歷史的起源與目標(biāo) 》中首先提出的，1953年有英譯本問世。1975年美國Daedalus學(xué)報春季號有專號討論這個問題，題為“ Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the First Millennium B. C.”。英語世界對“軸心突破”的觀念發(fā)生較大的興趣，這一專號是發(fā)生了影響的。

　　關(guān)於古代世界中幾個主要文明（或文化）在公元前一千年之內(nèi)都經(jīng)過了一次精神的覺醒或跳躍，學(xué)術(shù)界早已有此共識，并不是雅斯貝斯個人的新發(fā)現(xiàn)。他的真正貢獻(xiàn)毋寧是把問題提得更尖銳、更集中。據(jù)我閱覽所及，雅氏的新說法基本上是在韋伯（Max Weber）的比較宗教史的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的�！巴黄啤边@一觀念也早已涵蘊(yùn)在韋伯的著述之中。1963年菲施賀夫（Ephraim Fischoff）譯韋伯有關(guān)宗教社會學(xué)的著作為英文，帕森斯（Talcott Parsons）為該書寫了一篇很長的“引論”（Introduction），對“突破”的觀念作了重要的發(fā)揮，稍后帕森斯自己寫〈知識份子〉（“Intellectual”）一文又繼續(xù)闡釋此義，并提出了“哲學(xué)突破”（philosophic breakthrough）的概念。所以我注意到古代“突破”問題是從韋伯與帕森斯那里得來的，遠(yuǎn)在我接觸雅斯貝斯之前。如果我們要深入研究古代“突破”的問題，韋伯著作所蘊(yùn)藏的豐富資料是更值得發(fā)掘的。一般社會學(xué)家和史學(xué)家重視韋伯關(guān)於“現(xiàn)代性”問題的理論，而往往忽略他對古代各大宗教起源的討論，在我看來，這至少是過於偏頗了。這里我要對雅斯貝斯和韋伯的關(guān)系。雅氏（1883-1969）雖比韋伯（1864-1920）小十九歲，但在學(xué)術(shù)上是極為相得的。他們自1909年相識以后，雅氏便進(jìn)入了韋伯的學(xué)術(shù)內(nèi)圈之中。雅氏能在海德堡大學(xué)立足（先教心理學(xué)，后主講哲學(xué)），最初也是由於韋伯的大力推薦。韋伯不立門戶，不要信徒，雅氏也不是他的學(xué)生和信徒，但受他的影響則甚大。我們只要一讀雅氏在1932年所寫的長文“ Max Weber: Politician, Scientist, Philosopher”，即可知其別概。雅氏論“突破”特別重視哲學(xué)家作為個人（individuals）的貢獻(xiàn)。此意最初即由韋伯論“先知”（prophet）和卡里斯瑪（charisma）時所發(fā)。舉此一例，已可見雅氏所承受於韋伯者是如何深厚了。

　　我們讀韋伯和雅斯貝斯關(guān)於古代“精神突破”的討論，可以獲得一個相當(dāng)確定的印象：即“突破”造成了世界各大文化的長期傳統(tǒng)，至今仍在支配著各大文化中人的思想和情感。這里我要介紹一下聞一多在〈文學(xué)的歷史動向〉一文（1943年作）中所說的話：

　　人類在進(jìn)化的途程中蹣讀碩嗌僂蚰輳?鋈徽舛越?牢拿饔跋熳畬笞釕畹乃母齬爬廈褡濉??泄?⒂《�、译E?小⑾＠啊??莢誆畈歡嗤?泵吞?罰?蹩?舜蟛�。约当捡W?耙磺?曜笥遙?謖饉母齬?壤錚?嗣嵌幾璩?鵠矗?⒔??塹母杓鍬莢諼淖擲錚??舸?膠蟠?Ｔ謚泄???倨?鎰罟挪糠幀??噸芩獺泛汀洞笱擰罰?《鵲睦杈惴屯櫻≧igveda），《舊約》里最早的〈希伯來詩篇〉，希臘的《伊利亞特》（lliad）和《奧德賽》（Odyssey）——都約略同時產(chǎn)生。

　　聞一多在這里所描述的正是雅斯貝斯所謂“軸心突破”的現(xiàn)象，不過從文學(xué)方面著眼而已。但此文比雅氏的《歷史的起源與目標(biāo)》要早六年。所以我說，關(guān)於古代“突破”，學(xué)術(shù)界早有共識，不可視為雅氏的創(chuàng)見，更不可視為西方學(xué)人的獨(dú)特觀察。聞一多在此文中又說，這四大文化互相接觸既久，個性必將逐漸消失，最后將無可避免地形成一個共同的世界文化。這個意見其實是受到西方現(xiàn)代性論述的暗示，在今天看來似乎并沒有足夠的根據(jù)。

　　我在《二十一世紀(jì)》的最近一期（2000年2月號）上讀到艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）〈邁向二十一世紀(jì)的軸心〉一文，論及“第二個軸心時代”的問題，不免引起一點(diǎn)感想，順便說一說我的看法。艾氏所謂“現(xiàn)代方案”其實便是50、60年代紅極一時的“現(xiàn)代化理論”。聞一多的世界文化也可以屬於此一方案之內(nèi)。艾氏本人對“現(xiàn)代化理論”及其修正曾有重要的貢獻(xiàn)，所論自是出色當(dāng)行。不過他從古代“軸心”跳到啟蒙運(yùn)動以來的“第二個軸心時代”，語焉不詳，似尚未有透宗之見。如果把源於近代西方的“現(xiàn)代方案”定為“第二個軸心時代”，我們首先必須指出：這是“軸心突破”時代兩個文化——希臘與以色列——在歐洲混合與沖突的結(jié)果——至少從“精神”方面看是如此。希臘的“理性”傳統(tǒng)與以色列的“啟示”傳統(tǒng)在中古歐洲匯流之后，兩者之間始終存在著緊張和不安。文藝復(fù)興以來，由於種種俗世力量的出現(xiàn)，這兩個傳統(tǒng)之間的沖突也愈來愈不能調(diào)和，終至破堤而出。西方近代所謂“宗教與科學(xué)之爭”便是其最顯著的表征。但是希臘與以色列的“軸心突破”，從我個人的觀點(diǎn)說，都是屬於“外向超越”型，因此一方面互相激蕩，另一方面又互相加強(qiáng)。在激蕩與加強(qiáng)中，近代西方文化才發(fā)展出極大的力量。這一近代西方的“軸心”終於在近兩三百年中宰制了世界，使其他文化（包括經(jīng)歷過“軸心突破”的中國、印度和近東）都淹沒在它的洪流之下，十九世紀(jì)興起的馬克思主義烏托邦想像更是“宗教”與“科學(xué)”的矛盾統(tǒng)一體，所以它特別有吸引力，也可以說是“現(xiàn)代方案”中最后一個版本。非西方地區(qū)的知識人，有的為它的“宗教狂熱”（“革命”）所吸引，有的為它的“科學(xué)預(yù)斷”（“歷史必然性”）所吸引，最多的是兩者兼而有之。直到蘇聯(lián)解體，這個“現(xiàn)代方案”才真正引起不少人的反思。亨廷頓（Samuel P. Huntington）的“文明沖突論”雖然包涵了許多不符事實的論斷，但他能突出“現(xiàn)代化理論”的蔽障，承認(rèn)西方文明不可能統(tǒng)一全世界，終不能說不表現(xiàn)一種覺悟。他的理論雖未觸及“軸心突破”的問題，但已預(yù)設(shè)“軸心突破”的幾個大文化仍然保存了它們的個性，至少這些個性并未完全消失。從歷史事實出發(fā)，我們不能不承認(rèn)西方的“現(xiàn)代方案”構(gòu)成了十九、二十世紀(jì)世界文化的“軸心”。我在此所強(qiáng)調(diào)的是“現(xiàn)代方案”并非純現(xiàn)代現(xiàn)象；
我們分析所謂“西方現(xiàn)代文化”，應(yīng)該認(rèn)出其中主要精神因素源於希臘和以色列的“軸心突破”。所以“第二個軸心時代”與第一次“軸心突破”之間有一脈相承之處，這是不容否認(rèn)的。

　　大體上說，西方“冷戰(zhàn)”的終結(jié)使我們對於古代“軸心突破”的持續(xù)力有了更深刻的認(rèn)識。今后是否有第三個“軸心時代”的出現(xiàn)，或者還是“第二個軸心時代”以經(jīng)濟(jì)全球化的方式繼續(xù)，變相地支配著其他文化與民族，這個問題太大，不是我能在這篇“引言”中發(fā)揮的。姑止於此。

　　回到本題，我在〈軸心突破和禮樂傳統(tǒng)〉中所處理的僅限於中國古代“突破”的歷程及其具體的歷史背景。以整個“軸心突破”為比較參照，我強(qiáng)調(diào)中國古代的“突破”有其獨(dú)特的取徑。儒、墨、道三家都是“突破”了三代禮樂傳統(tǒng)而興起的。而所謂禮樂傳統(tǒng)則包含著很大的“巫”文化的成分。這三家都曾與“巫”的勢力奮斗過，最后“揚(yáng)棄”了“巫”而成就了自身的“超越”。這是為甚么它們一方面致力於消除禮樂傳統(tǒng)中的“巫風(fēng)”，另一方面又對禮樂本身作了新的闡釋。它們的“超越”不是與禮樂傳統(tǒng)一刀兩斷，徹底決裂。中國古代“突破”所帶來的“超越”與希臘和以色列恰恰相反，我現(xiàn)在可以更明確地界說為“內(nèi)向超越”（inward transcendence）。我以前曾用過“內(nèi)在超越”一詞，雖僅一字之差，意義則完全不同。“內(nèi)在超越”早已是immanent transcendence的標(biāo)準(zhǔn)譯名，這是西方神學(xué)上的觀念，與我所表達(dá)的意思根本不合。“內(nèi)向超越”的涵義很復(fù)雜，非一言可盡，詳見《天人之際》其他各章。以禮樂為例，孔子提出“仁”為禮的精神內(nèi)核，莊子重視“禮意”都是其例。儒、道兩家都擺脫了古代禮樂傳統(tǒng)中“巫”的主導(dǎo)成分，“天”與“人”之間溝通不再需要“巫”為中介，代之而起則是“心”。莊子的“心齋”尤其值得注意。總之，在“軸心突破”之后，人與超越世界（可以“天”為代表，無論取何義）的聯(lián)系主要是靠“心”。中國無西方式的“神學(xué)”，而“心性”之學(xué)則自先秦至后世有種種發(fā)展，這決不是偶然的。所以“內(nèi)向超越”成為中國思維的特色之一，直到與西方接觸以后才發(fā)生變化。

　　我在1978年寫〈古代知識階層的興起與發(fā)展〉一文8，曾立“哲學(xué)的突破”專節(jié)，但所據(jù)者為韋伯與帕森斯，未用雅斯貝斯，因為我對於“軸心”一詞稍有猶豫。雅氏不但有“軸心時代”之說，而且更進(jìn)一步提出“軸心民族”（axial peoples），以與“未經(jīng)突破的民族”（The people without the breakthrough）對比9。這種提法在過去視為當(dāng)然，在今天多元文化的時代恐難免引起無謂的爭議�，F(xiàn)在我改用“軸心突破”則是因為此詞已普遍流行，便於讀者。但是我愿意特別聲明一句，我雖用“軸心突破”一詞，并不存文化沙文主義的偏見。如果我可以自由選擇，則“超越突破”（transcendent breakthrough）更能表達(dá)我的想法。下面便是譯文，但原有附注一律削去，俟全文出版時再增入，讀者諒之。

　　一　中國古代突破的背景：禮壞樂崩

　　現(xiàn)在，問題在於我們?nèi)绾卫斫膺@場“突然”的精神啟蒙，并且將之與天人之間的分際聯(lián)系起來。我在本章中，打算從比較角度提出此問題以作為開始，因為，中國并非古代世界里唯一經(jīng)歷了這場啟蒙的國家。大約四十年前，雅斯貝斯提醒我們注意這樣一個極其有趣的事實：在他稱之為“軸心時代”的公元前第一千紀(jì)，一場精神“突破”出現(xiàn)於幾個高級文明之中，包括中國、印度、波斯、以色列、希臘。其形式或是哲學(xué)思辯，或是后神話時期的宗教幻想，或是中國的道德—哲學(xué)—宗教意識的混合型。顯然，軸心時代的眾多突破都是各自獨(dú)立發(fā)生的，無法確證彼此互有影響。我們至多只能說，可能當(dāng)文明或文化發(fā)展到某個階段，或許會經(jīng)歷某種相同的精神覺醒。雅斯貝斯更進(jìn)一步提出，這場軸心突破的終極重要性對於各有關(guān)文化的性格具有定型的影響。

在過去幾十年間，針對雅斯貝斯的“突破”概念已經(jīng)進(jìn)行了大量討論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)大家一致認(rèn)為，孔子時代中國精神的巨大轉(zhuǎn)型若被視作軸心時期眾多主要突破之一，可能會得到更好的理解。因此，莊子及其門徒早已領(lǐng)悟了這場精神運(yùn)動的意義，他們自己就曾推波助瀾，這一點(diǎn)也就更加值得注意了。“混沌之死”、“道為天下裂”確實抓住了“軸心突破”概念的基本含義。

　　有許多方法可以描述軸心突破的特征。考慮到我在此所做討論之目的，我傾向於將之看作內(nèi)涵著原創(chuàng)性超越的精神覺醒。在此，“超越”的意思是，如史華慈（Benjamin I. Schwartz）所說：“對於現(xiàn)實世界進(jìn)行一種批判性、反思性的質(zhì)疑，和對於超越世界發(fā)展出一個新的見解”，說這種超越是“原創(chuàng)性”的，意指它從此之后，貫穿整個傳統(tǒng)時代，大體上一直是中國思維的核心特征。

　　學(xué)者們也基本同意，軸心突破直接導(dǎo)致了現(xiàn)實世界和超越世界判然二分的出現(xiàn)。而這基本上正是超越的題中應(yīng)有之義：現(xiàn)實世界被超越了，但并未被否定。不過，另一方面，超越的確切樣式、經(jīng)驗內(nèi)容、歷史進(jìn)程，則各文明互異，因為，每一種文明超越都發(fā)生在各自獨(dú)特的前突破基礎(chǔ)之上。我緊接著就要談到中國超越的獨(dú)特性。有些西方學(xué)者早已注意到，與西方比較起來，中國的軸心突破好像是“最不激進(jìn)”或“最為保守”的。我認(rèn)為這個判斷是有根據(jù)、有道理的�？梢杂性S多不同的方法來討論這種情況。其中之一或許就是，中國在軸心時代期間或此后，都著重於歷史的連續(xù)性�！巴黄啤笔浅霈F(xiàn)了，但是并非與突破前的傳統(tǒng)完全斷裂。另一種方法就是研究現(xiàn)實世界和超越世界之間的關(guān)系。

　　現(xiàn)在，讓我先對中國的軸心突破做一番簡單的歷史鳥瞰。帕森斯指出，希臘軸心突破針對的是荷馬諸神的世界，以色列則針對“舊約”和摩西故事，印度則是悠久的吠陀傳統(tǒng)，那么，中國突破發(fā)生的背景又是甚么呢？我的簡單答案是：三代（夏、商、周）的禮樂傳統(tǒng)。禮樂傳統(tǒng)從夏代以來就體現(xiàn)在統(tǒng)治階層的生活方式之中�？鬃佑嘘P(guān)夏商周禮樂傳統(tǒng)以因襲為主、略有損益的名言，似乎已被考古學(xué)界每一次大發(fā)現(xiàn)所證實，至少就商周二代而言確是如此。

　　然而，到了孔子所生活的時代，古代的禮樂秩序已瀕於徹底崩壞。這種情況在孔子對當(dāng)時那些違反禮樂秩序基本準(zhǔn)則的貴族的嚴(yán)厲譴責(zé)中得到清楚的反映。魏爾（Eric Weil）曾提出一個有趣的觀察：在歷史上，崩壞經(jīng)常先於突破而出現(xiàn)。春秋時代的禮壞樂崩恰好為魏爾的觀察提供了一個典型的例子。我斷定，正是由於政治、社會制度的普遍崩壞，特別是禮樂傳統(tǒng)的崩壞，才引致軸心突破在中國的出現(xiàn)。

　　為了證實這一看法，我要分別說明中國軸心時代三家主要哲學(xué)流派——儒家、墨家、道家——的突破和古代禮樂傳統(tǒng)之間的密切關(guān)系。限於篇幅，我只能各舉其要，不能詳述。

　　二　儒家的突破

　　不必說，孔子是在古代中國不斷演化、不斷持續(xù)的禮樂傳統(tǒng)中成長起來的。據(jù)傳說，他十多歲時就對禮樂入迷，并且終生都熱切、刻苦地研習(xí)禮樂。三十五歲時，他已是魯國出名的禮樂專家，魯國貴族為了“禮”的問題時常要求助於他。他確實極為仰慕周代早期的禮樂秩序，在某種程度上且將之理想化，他還經(jīng)常用仿佛獻(xiàn)身於恢復(fù)周代禮樂的姿態(tài)發(fā)表意見。不過，如果把他說成是僅僅“從周”而“以能繼文王周公之業(yè)為職志”，則至少是一種誤導(dǎo)。如果我們將孔子視作軸心時代的一位圣人，那么就必須了解，他的中心見解在何種意義上方能被闡釋成禮樂傳統(tǒng)的突破，因為它首先就是從這個傳統(tǒng)中產(chǎn)生出來的。就是在這一點(diǎn)上，我發(fā)現(xiàn)韋伯關(guān)於亞洲各大宗教起源所做的社會—?dú)v史觀察值得注意。下面這段話與中國尤其有關(guān)：

　　我們在此必須確定一個具有根本重要性的事實，即亞洲各大宗教教義都是知識份子創(chuàng)造的�！�…在中國，儒家的創(chuàng)始人孔子及其信徒，還有通常視作道家創(chuàng)始人的老子，他們或者是受過古典教育的官吏，或者是經(jīng)過相應(yīng)訓(xùn)練的哲學(xué)家�！�…這些群體都是倫理或救贖學(xué)說的承負(fù)者。而知識階層在既成的宗教局面下，往往結(jié)合成學(xué)術(shù)性社群，大致可與柏拉圖學(xué)院的及希臘有關(guān)哲學(xué)學(xué)派相比擬。在那種情況下，這個知識階層就會和那些希臘學(xué)派一樣，對於既存的宗教實踐不采取官方的立場。他們經(jīng)常對現(xiàn)存宗教實踐漠然無視，或者從哲學(xué)角度加以重新闡釋，而不是從中抽身而出。

　　韋伯從比較觀點(diǎn)得出的宏觀畫面在此恰好合乎我們的意圖，這是很可佩服的。將韋伯的說法做一點(diǎn)細(xì)微改動，我們就可以說，正如下文所要陳述的，孔子，還有老子“從哲學(xué)角度對現(xiàn)行禮樂實踐加以重新闡釋，而不是從中抽身而出”。關(guān)於用“禮樂”替換“宗教”，我必須即刻說明一下，我并非要取消中國禮樂傳統(tǒng)中的宗教傾向。中國“禮”的概念的意義遠(yuǎn)比西方術(shù)語“宗教”所可能包容的含義復(fù)雜寬泛，這個事實使得這一替換成為必要。我還想說明，在此采用“禮”這一術(shù)語，純粹是為了行文的方便，在本文中都必須按其原本的古典意義（禮樂）加以理解。

　　我們現(xiàn)在可以更清楚、更集中地看出，孔子的突破基本就是在於對當(dāng)時的禮樂實踐做出哲學(xué)上的重新闡釋，正如韋伯所言�？鬃拥耐黄剖检蹲穯柖Y樂實踐的精神基礎(chǔ)。禮樂專家林放曾向孔子請教“禮之本”，子曰：“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）胡適很久以前就已正確地指出，孔子答林放話中有關(guān)喪禮的第二節(jié)部分在《禮記·檀弓》得以進(jìn)一步詳述：子路曰：“吾聞諸夫子，喪禮與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也；
祭禮與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也�！�

　　胡適還敏銳地讓我們注意孔子與子夏的對話。弟子對禮的起源的深刻理解，給老師留下了極其強(qiáng)烈的印象�？鬃酉蜃酉慕忉尩溃瑥摹八匾詾榻k”我們可以推出“繪事后素”。子夏即刻進(jìn)一步推理道：“禮后乎？”（《論語·八佾》）這里再次提出了“禮之本”的問題。據(jù)韋利（Arthur Waley），“禮后乎？”是指“禮只能建立在仁的基礎(chǔ)上”。近來，中國學(xué)者也獨(dú)立提出了這樣的解釋。

　　情況就是這樣，我們似乎可以進(jìn)一步推論，孔子對禮樂傳統(tǒng)加以哲學(xué)上的重新闡釋，其結(jié)果是最終將“仁”視作“禮”的精神基礎(chǔ)�！叭省笔且粋�無所不包的倫理概念，無法對之進(jìn)行定義，而且也不容易納入任何西方范疇。它既非完全“理性”，又非完全“感性”，卻確實包含著以各種方式組合在一起的理性和感性成分。就“仁”代表著某種人生發(fā)生出轉(zhuǎn)化力量的內(nèi)在之德而言，甚至使我們不能不疑心，“仁”在某種程度上與上古以來一直和禮樂傳統(tǒng)密不可分的巫文化（詳后章，本文不能涉及）有關(guān)系。不管確切情況究竟如何，我們完全可以講，“仁”指的是由個人培育起來的道德意識和情感，只有“仁”，才可以證明人之真正為人。據(jù)孔子，正是這種真實的內(nèi)在德性，賦予“禮”以生命和意義。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》），又曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）。

　　與孔子之前關(guān)於“禮之基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)做一比較，我們就可以較為完整地理解通過重新闡釋禮樂傳統(tǒng)而達(dá)致的突破�！蹲髠鳌の墓�十五年》，即公元前611年，據(jù)云一位魯國貴族曾說過：“禮以順天，天之道也�！奔幢愕搅丝鬃拥臅r代，這種有幾百年歷史的禮的起源觀仍未遭到挑戰(zhàn)。子產(chǎn)，既是鄭國著名政治家，又以在幾方面都是孔子的“啟蒙”先驅(qū)而聞名，他有一段話被人引於《左傳·昭公二十五年》下：

　　子產(chǎn)曰：夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)而民實則之，則天之明，因地之性。

　　這正是艾歷亞德（Mircea Eliade）稱之為“禮儀的神圣范式”（divine models of rituals）的那類理論，見於所謂初民，亦見於發(fā)達(dá)文化�？鬃拥耐黄凭褪窃谶@種理論居於支配地位的背景下發(fā)生的。他重新找尋“禮之基礎(chǔ)”，不外向天地，而是內(nèi)向人心。不消說，“天”對圣人仍然是重要的，不過方式卻更新了。我們會在下面回過頭來討論“天人合一”問題時看到這一點(diǎn)。

　　現(xiàn)在，需要就孔子對禮樂實踐功能的看法略加討論了。他強(qiáng)調(diào)“仁”作為“禮之基礎(chǔ)”具有首屈一指的重要性，但是，他對必不可少的社會倫理秩序——“禮”的熱情絲毫沒有減弱。最好的例證見於下引《論語·顏淵》中一段廣為征引同時也是爭論叢集的話：

　　顏淵問仁。子曰：“‘克己復(fù)禮’為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目�！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！�

　　關(guān)於這段話的解釋可謂歧義紛出，因為與我們所關(guān)心的問題無關(guān)，我也就不予涉及了。我們引用的目的只在於表明孔子雖然將禮視作“仁”的精神賴以徹底實現(xiàn)的形式，但他對禮則仍極為關(guān)注�？鬃恿信e的“四目”，詳細(xì)解釋了“克己復(fù)禮”的內(nèi)涵。我認(rèn)為，“仁—禮”關(guān)系可以被理解成一種靈魂與肉體之間的關(guān)系，根據(jù)孔子時代發(fā)展起來的新概念，兩者互相依存，缺一不可，這是顯而易見的。其所以如此，因為在儒家看來，雖然“仁”起先是個人的內(nèi)在德性，最終卻必然成為體現(xiàn)在人與人之間關(guān)系的社會德性。孔子似乎從一開始就是在禮樂傳統(tǒng)的脈絡(luò)下發(fā)展出“仁”的觀念的。

　　韋利在其《論語》譯注本里指出，孔子所說的“克己復(fù)禮”已見於《左傳·昭公十二年》（公元前529年），仲尼曰：“古也有志克己復(fù)禮”云云。勿庸置疑，這決不是說孔子公元前529年引用了古人的話。其年他僅有二十一歲，根本不可能有史官在孔子出場時即刻記錄他所說的話。由於《左傳》現(xiàn)行本最早成書於公元前四世紀(jì)，因此，要么此二說出於同一來源，要么兩件事發(fā)生時間彼此間隔不遠(yuǎn)，這樣的推測比較合理。無論在哪種情況下，《左傳》所載孔子的話只能系於他生前最后二十年之間，因為顏回（公元前521-481年）比孔子早去世兩年�！蹲髠鳌返挠涊d無助於我們對《論語》中的相同一段話做出新的解釋，但是，卻揭示出某種可能：孔子對禮樂傳統(tǒng)的重新闡釋，即“仁”、“禮”關(guān)系的新說法，也許并非他的獨(dú)創(chuàng)，其中重要的一部分出自他之前很久的某位無名思想家。我們不能指望徹底解決這個問題。我的目的只是想借用這個問題進(jìn)一步討論中國的軸心突破。

我在本文中所講孔子的突破，并不意味著我認(rèn)為所有甚或絕大多數(shù)的特別觀念和獨(dú)到構(gòu)想都是孔子個人的天才創(chuàng)造；
我也并不認(rèn)為，所謂的“突破”在時間上完全和孔子一生同其終始。如果考慮到孔子堅持自己的文化角色是“述”者，而非“作”者（《論語·述而》），也就沒有必要對“克己復(fù)禮”云云乃是引自古人而感到驚訝了。一如孔子所坦承者：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》）有人提出，孔子的人文主義不僅受到之前博學(xué)之士（包括子產(chǎn)）發(fā)展起來的啟蒙觀念的激發(fā)，也寓於春秋時期上層文化的道德實踐之中。孔子又說：“三人行，必有我?guī)熝�。擇其善者而從之，其不善者而改之�！保ā墩撜Z·述而》）表明他也熱心接受同時代人之“善”。上文提到了林放首次提出了關(guān)於“禮之本”的問題，子夏則做出了“禮后乎”的敏銳觀察，兩者都被孔子欣然采納了。因此，我們最終只能同意孟子所云“孔子之謂集大成”（《孟子·萬章章句下》）；
或者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)今天我們可以說，孔子之成就是“集大成”。這樣看來，斷斷不能將突破誤讀成孔子得之於頓悟的個人體驗。相反，孔子的軸心突破乃是一個長程發(fā)展的結(jié)果，孔子的貢獻(xiàn)基本上在於將這個問題的闡明和概念化第一次提高到一個新的水平。

　　三　墨家的突破

　　為了使我們關(guān)於軸心時代的討論更加完整，我們現(xiàn)在就轉(zhuǎn)向墨家和道家。在此，我們唯一的目的乃是找出禮樂傳統(tǒng)在兩家主要觀點(diǎn)形成過程中所起的作用。然而，由於墨、道兩家的突破發(fā)生在儒家之后頗久，因此，它們不僅針對著禮樂傳統(tǒng)本身，同時也對儒家的重新闡釋作出了反應(yīng)。

　　很久以來，人們就已經(jīng)認(rèn)識到，墨家的觀點(diǎn)始於對禮樂傳統(tǒng)的否定性回應(yīng)。墨子對同時代儒家禮樂實踐的激烈攻擊，也表明他不滿意孔子的重新闡釋。早至公元前二世紀(jì)，如果不是更早的話，《莊子·天下》的作者就這樣形容墨子：

　�。�墨子）作為非樂，命之曰節(jié)用，生不歌，死無服�！�…不與先王同，毀古之禮樂。

　　類似的記載也見於公元前二世紀(jì)的《淮南子》：

　　墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，服生而害事，故背周道而用夏政。

　　應(yīng)該注意到，上引的兩位作者都是道家，而非儒家，他們對墨家的整體描述幾乎一致，這是比較客觀的看法，不可疑為論敵的有意歪曲。更為重要的是，這些看法都可以由公認(rèn)為《墨子》中可靠的早期作品得到完全地證明。由此，我們說，墨子的突破也是在禮崩樂壞的歷史背景下發(fā)生的，應(yīng)該大致不差。

　　我們的下一個問題是：墨子是否完全脫離了禮樂傳統(tǒng)呢？還是他也試圖重新闡釋禮樂傳統(tǒng)呢？

　　我想首先要說清楚，墨子確實對當(dāng)時統(tǒng)治階層禮樂實踐中所表現(xiàn)的過度奢侈的生活風(fēng)格大加抨擊，但是，他并沒有徹底拋棄古代的禮樂傳統(tǒng)。假若我們想進(jìn)一步分疏，那么可以說，與對禮相比，他可能對樂的作用持更為基本的否定態(tài)度。情況之所以如此，我相信并不僅僅如當(dāng)代學(xué)者正確注意到的那樣，乃是由於他持功利主義的立場，似乎還和他意欲建立的新宗教有關(guān)。這種宗教是以古代模式為基礎(chǔ)，但是要消除掉其中“巫”的成分。他清楚地引證古代文獻(xiàn)，以說明樂、舞曾是“先王”所禁止的“巫風(fēng)”中的主要部分。

　　墨子不滿於孔子所做的重新闡釋，顯然源於這樣一個事實：在他看來，孔子實際上仍然維護(hù)周代發(fā)展起來的一切現(xiàn)存禮儀，而未作任何有意義的改革。而墨子則以徹底改造禮樂為自己的神圣使命。他所做的并不是對夏商周整個禮樂傳統(tǒng)棄之不顧，而是用據(jù)他說是古代先王所認(rèn)可的原初簡潔性來重新闡釋這個傳統(tǒng)。無疑，他認(rèn)為后代，尤其是東周時期，“禮”日趨復(fù)雜繁縟，并不是進(jìn)步，而是墮落。上引《淮南子》“背周道而用夏政”，的確包含著一定道理。墨子在和一位名叫公孟的儒者爭論時，也批評他法周而不法夏。諸如此類的說法引導(dǎo)某些注釋家推測墨子倡導(dǎo)的為父母行三月之喪實際上乃是夏禮。不過，倘若考慮到甚至連孔子對夏禮也早已不敢確說（《論語·八佾》），則墨子是否能詳言，是很可懷疑的。我們可以相對肯定地說，墨子傾向於以包括夏代建立者在內(nèi)先王的名義倡導(dǎo)新的禮儀方式。

　　至於就禮樂傳統(tǒng)而言，墨子大致是寧取早先之簡樸而舍其后來之繁縟的。但是，說他反對周代所代表的一切東西，則顯然是不正確的。此外，他同孔子一樣，認(rèn)為古之圣典如《詩》、《書》具有極大的重要性。然而，卻有一點(diǎn)根本區(qū)別：對於孔子以及后來的儒家來說，“詩書”與“禮樂”是密不可分的，前者體現(xiàn)在后者之中；
而墨子則認(rèn)為，這些字詞的精神已經(jīng)在禮樂的墮落退化過程中失落了。由此，他說道：

　　古之圣王欲傳其道於后世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺后世子孫，欲后世子孫法之也。今聞先王之遺而不為，是廢先王之傳也。

　　這樣，我們就可以看到，在墨家的突破中，一如在儒家的突破中，并沒有出現(xiàn)過傳統(tǒng)的徹底斷裂。

　　四　道家的突破

　　道家的突破極有可能發(fā)生在公元前四世紀(jì)晚期至公元前三世紀(jì)早期。我完全意識到，現(xiàn)代學(xué)術(shù)界關(guān)於道家文獻(xiàn)，尤其是《道德經(jīng)》的作者和時代眾說紛紛，爭呶未休。不過，這里不是涉及這些問題的地方。我在下面只論及明顯比孔子晚出的那些觀念。有一則古老的傳說：老子是當(dāng)時突出的“禮”的專家，孔子曾向其問“禮”。這里似乎隱含著某種暗示，即在古代禮樂傳統(tǒng)和道家學(xué)說的起源之間存在著某種關(guān)聯(lián)。我們在《道德經(jīng)》三十八章中找到一段關(guān)於“禮”的討論，很是有趣，生動地展現(xiàn)了作者對禮樂傳統(tǒng)的態(tài)度，其文如下：

　　故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，失禮者，忠信之薄而亂之首也。

　　這里描寫的是“道”的原始淳樸性逐步衰退的過程。從“失道”開始，這段話中所列舉的每一步都是對原始精神的偏離。這種精神在《老子》中是“樸”，在《莊子》中是“混沌”。同時，每一步又正是走向墮落，而我們現(xiàn)在則把這一墮落看作是人類文明或文化。從這個角度理解，諸如老、莊等道家確實可比擬作西方稱為尚古主義（primitivist）的知識傳統(tǒng)。事實上，早期道家不僅是年代上的尚古主義者，相信人類最早的階段才是最好的，而且還是文化上的尚古主義者，相信文明制度不但不是自然狀態(tài)的改進(jìn)，而是對自然狀態(tài)的污染和毀滅，而人類只有在自然狀態(tài)中才能找到完全徹底的幸福與自由。

　　對這位道家作者而言，“禮”的興起也就意味著原初精神衰退到了極點(diǎn)，因此就是“亂之首”。我們還必須將此段文字解讀成對儒學(xué)的間接批評，因為“仁”、“義”是儒學(xué)的兩個特征，正如“道”、“德”之於道家學(xué)說。釋讀此段文字有兩種方法：從前往后讀是對“墮落”（fall）（我只是為了方便才借用了基督教術(shù)語）過程的描述，認(rèn)為儒家對“禮”的興起負(fù)有直接責(zé)任；
從后往前讀則是“救贖”（salvation）（再次借用基督教術(shù)語）的歷程，而儒學(xué)又沒有為我們提供最終的息止之地。我們一定要返回太初之“道”。這兩種釋讀方法或多或少地得到了《老子》兩個版本的支持：一是標(biāo)準(zhǔn)本《道德經(jīng)》、《道經(jīng)》（三十七章）先於《德經(jīng)》（四十四章）；
一或許可稱《德道經(jīng)》，次序正好相反。我們過去只能基本依靠韓非的〈解老〉作為后者存在的證據(jù)，現(xiàn)在則由馬王堆所出兩件帛書進(jìn)一步證實了。所以，倘若我們?nèi)　兜碌澜?jīng)》本，則上行段落正出現(xiàn)在《德經(jīng)》首章，表明老子的文本也正是以禮樂傳統(tǒng)為其出發(fā)點(diǎn)的。

　　甚至更為重要的是，《老子》中僅有暗示的“救贖”歷程，更在《莊子》中獲得明確表述。莊子在關(guān)於“坐忘”（〈大宗師〉）的一段著名文字中，在三個地方虛構(gòu)了孔子和他最得意的弟子顏回的三段對話。某日，顏回告訴孔子：“回益矣”，解釋道：“回忘仁義矣。”孔子曰：“可矣，猶未也�！绷硪惶�，師生再次相會，顏回又稟告孔子“回益矣”，不過這次是“回忘禮樂矣”，孔子的回答還是：“可矣，猶未也。”兩人對話的高潮最終在第三次見面時出現(xiàn)了。顏回描繪其精神進(jìn)程（“益”）曰：“回坐忘矣�！笨鬃印磅砣弧眴柕溃骸昂沃^坐忘？”顏回答曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。此謂坐忘�！笨鬃又链藦氐仔欧�了顏回對“道”的體認(rèn)，乃曰：“而果其賢乎！丘也請從而后也�！保ò矗骸痘茨献印さ缿�(yīng)訓(xùn)》引此段，顏回先忘“禮樂”，次忘“仁義”，恰好與《老子》中的次序完全相反。我相信《淮南子》的次序是〈大宗師〉此段的原來狀態(tài)，故下文從之。）

　　不難看出，這正是《老子》所見“墮落”過程的逆反。莊子在此告訴我們?nèi)绾螐默F(xiàn)在的“墮落”狀態(tài)回歸到“道”：第一步忘禮樂，第二步忘仁義，只有這樣才能回歸大道。但是，莊子的“道”存身於感覺和一般理性無法接觸的領(lǐng)域之中，因此，人在追求與“道”合一時，必須“忘卻”賴以獲得有關(guān)此世確定知識的方法。然而，在我看來，這兩步導(dǎo)向“道”的“忘”并不能省略或越過其中之一。在此必須記住道家的方法乃是“得魚忘筌”，“得意忘言”。但是在捕得魚之前，畢竟還是要用筌的。莊子在這個方面是先維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）而發(fā)了，當(dāng)然，后者以為這是“無關(guān)緊要之事”（a matter of indifference）。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》（Tractatus Logico-philosophicus）里談到自己的命題，提出可將它們視作登上高處的階梯：“他必須，這么說吧，爬上去后丟掉梯子�！彼�更進(jìn)一步向我們保證：“他必須忘卻這些命題，然后將會正確恰當(dāng)?shù)乜词澜纭！鼻f子大概也會說出類似的話，其精神恰相一致：“他必須先忘卻禮、樂，其次忘卻仁、義，然后才會與道漸成一體�！�

　　我們在本文中討論了三大哲學(xué)學(xué)派與軸心突破的關(guān)系，其中道家的突破或許最為激進(jìn)。這種激進(jìn)態(tài)度尤其反映在兩個顯著的特征之中。第一個特征是對整個禮樂傳統(tǒng)持否定的立場，其前提是對人類文明持更為基本的否定態(tài)度；
第二個特征是，現(xiàn)實世界與超越世界在道家觀點(diǎn)里比起在其他任何哲學(xué)派別中更劇烈地分離開來。換句話說，我們可以講，早期道家，尤其是莊子竭力向我們?nèi)祟惐硎荆�在我們通過感官和智力所了解到的現(xiàn)實世界之上，還存在著一個更高的精神世界。不必說，這個精神真實實際上就是“道”的世界。

　　我們在前面已經(jīng)討論過道家對禮樂傳統(tǒng)所持的否定態(tài)度，現(xiàn)在，我們來看一下道家所區(qū)分的兩個世界。我在此還想引用莊子虛構(gòu)的孔子和另一位弟子子貢的對話，以說明這個問題。故事同樣始於莊子否定“禮”的觀點(diǎn)�？鬃佑幸淮蚊�子貢前去參加道家朋友桑戶的葬禮，子貢驚奇地發(fā)現(xiàn)兩位道家竟臨?鼓琴而歌。子貢探問此系何禮？只引得兩人相視而笑，批評子貢完全不懂“禮意”。子貢返，以告孔子。子曰：

　　彼游方之外者也。而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及。而丘使女往ぽ之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣�！�…芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！

　　“游方外”和“游方內(nèi)”后世簡化為“方外”和“方內(nèi)”，成為宗教社團(tuán)和世俗社會各自的標(biāo)簽。就我所知，這是中國本土區(qū)分一般稱為“彼世”（other-worldliness）和“此世”（this-worldliness）最早、最清楚的表述。柏拉圖一直被稱作“西方彼世思想之父”，主要由於他關(guān)於善的觀念。他認(rèn)為，那些認(rèn)識到善的人“不愿意料理人的事務(wù)，他們的心靈渴望將全部時間奉獻(xiàn)給上面的世界”，這正是莊子所說的：“相造乎道者，無事而生定（“定”讀為“足”）�！泵旯蒙渲�山上那個完滿自足的“神人”也清楚地說明了這一點(diǎn)：“世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！”我們決不能將莊子的高級“道”領(lǐng)域誤為自然界，因為它不在任何物理空間之內(nèi)，也不能將之等同於某種宗教意義里的天堂生活，因為這種天堂有時只不過是此世的延長，僅僅略去了此世的痛苦和挫敗而已。相反，“道”是看不見的永恒世界，要在較高級的王國中才可以發(fā)現(xiàn)：“與低級王國不僅在級別，細(xì)節(jié)上不同，而且在本質(zhì)上不同�！�

　　我自然不是說，莊子是軸心時代中唯一對這個高級精神領(lǐng)域有慧照的思想家。孔子、顏回、孟子也都時時對這一領(lǐng)域有所論說和描述，盡管孔子之“道”與莊子之“道”相當(dāng)不同。我只想說，這種分野在莊子的著作中，比起在其他任何地方，得到了更系統(tǒng)化、更尖銳的表現(xiàn)。不過，他的激進(jìn)、他對此世的棄絕，斷斷不是完全徹底的。他沒有宣稱要完全遁離此世，在彼世永恒憩息。他自己未曾放棄此世。正如日后門徒所說：“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處�！彼�甚至還強(qiáng)調(diào)“禮意”，“臨?而歌”也還是一種“喪禮”。所以莊子本人也有妻死“鼓盆而歌”的傳說。莊子和道家也依然是對禮樂傳統(tǒng)作了新的解釋，而不是從這一傳統(tǒng)中全部退去。我們?nèi)绾卫斫膺@半吊子的救贖呢？關(guān)於這個問題，沒有簡單的答案。雖然如此，我在道家魚—筌類比的啟發(fā)下，想大膽提出一個具體的猜想：情況或許是，莊子想其需要此世來作為階梯，只有如此才能使他攀上更為高級的“道”的王國。襲用維特根斯坦的說法，他必須忘卻此世，然后才會看到彼世。

　　現(xiàn)在讓我們來總結(jié)一下。道家的突破之所以獨(dú)特，乃是由於它不僅近乎徹底地與禮樂傳統(tǒng)決裂，還因為它在中國的語境下在現(xiàn)實世界和超越世界之間做出了鮮明的分判。特別是莊子，更一直是中國原有的精神傳統(tǒng)中關(guān)於彼世思想的主要資源。眾所周知，莊子的彼世思想后來被外來的印度佛教的更強(qiáng)烈的彼世觀念掩去了它的光彩。但是，這個事實同樣重要，莊子的思想使中國在佛教入華時就已做好了接受其彼世學(xué)說的準(zhǔn)備。比如魏晉新道家進(jìn)一步發(fā)揮了他“忘”的觀點(diǎn)，就幫助了支遁（314-66）將般若波羅密多（Praj?paramita）比附為超越智慧，至人可藉此證得“本無”。道家觀點(diǎn)將中國的軸心突破推到了極限，這樣說毫不夸張。然而，兩個世界在道家觀點(diǎn)里與其說是一刀兩段般截然分開的，還不如說是相互糾纏的。在這一點(diǎn)上，若是從比較眼光觀看，道家的“突破”仍然不曾跳出中國“內(nèi)向超越”的格局之外。

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